+ Suma Aksjomat sumy mówi, że dla każdej rodziny zbiorów istnieje jej suma. „Aksjomat ekstensjonalności stwierdza ekstensjonalną naturę zbiorów, tzn. że każdy zbiór jest jednoznacznie wyznaczony przez swoje elementy. Gdyby rozumieć zbiory w sposób intensjonalny, to równość dwóch zbiorów zależałaby nie tylko od ich ekstensji (czyli od ich elementów), ale i od sposobu ich określenia. Zauważmy, że ekstensjonalne pojęcie zbioru jest prostsze i jednoznaczne – podczas gdy może być wiele intensjonalnych pojęć zbioru – a jednocześnie pozwala na określenie w systemie ZF intensjonalnych pojęć zbioru. Aksjomat pary głosi, że dla każdych dwóch obiektów istnieje zbiór, którego jedynymi elementami są akurat te obiekty. Aksjomat sumy mówi, że dla każdej rodziny zbiorów istnieje jej suma. Aksjomat zbioru potęgowego postuluje dla każdego zbioru x ist­nienie zbioru wszystkich jego podzbiorów. Aksjomat (a właściwie schemat aksjomatów) wyróżniania odgrywający ważną rolę w sys­temie ZF – mówi o istnieniu zbiorów wyznaczonych przez daną własność, dokładniej: głosi istnienie zbioru tych elementów pewnego danego już zbioru, które mają daną własność j. Zauważmy, że aksjomat ten dopuszcza niepredykatywne definicje zbiorów, tzn. definicje zbiorów odwołujące się do ogółu, do którego należy też zbiór właśnie definiowany. Aksjomat nieskończoności postuluje istnienie zbioru, którego elementem jest zbiór pusty 0 i który wraz z każdym elementem y zawiera również zbiór złożony z tego tylko elementu, tzn. zbiór {y}, Na mocy tego aksjomatu istnieje więc zbiór, którego elementami są m.in. zbiory 0, {0}, {{0}} itd. Wyraża on zatem przejście od nieskończoności potencjalnej (proces polegający na przechodzeniu od zbioru x do zbioru W) do nieskończoności aktualnej (zbior zawierający 0, {0},{{0}} itd.) /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 176/.

+ Suma aktów świadomości posiada swoisty charakter poznawczy. Akty świadomości jak też ich aktualny całokształt (suma, wypadkowa) posiadają swoisty charakter poznawczy, który Karol Wojtyła nazywa „świadomościowym”. Świadomością najczęściej nazywa się właśnie ten całokształt aktów świadomości. Świadomość odzwierciedlająca (tj. w funkcji odzwierciedlania) jawi się jako pochodna całego procesu czynnego poznawania i poznawczego stosunku do przedmiotowej rzeczywistości, jakby ostatnie jego odbicie w podmiocie poznającym. Takie odzwierciedlenie czy odbicie jest możliwe tylko wtedy, gdy świadomości przyznamy swoistą zdolność „prześwietlania” wszystkiego, co człowiekowi jest w jakikolwiek sposób poznawczo dane. Owo prześwietlenie nie jest tym samym, co czynne rozumienie przedmiotów i płynące stąd konstytuowanie ich znaczeń. Jest ono raczej utrzymywaniem w świetle potrzebnym do tego, aby przedmioty i ich znaczenia poznawcze mogły się odzwierciedlać w świadomości F6 81.

+ Suma atrybutów Bożych oznaczana w gnozie salentyńskiej terminem pełnia (plerōma).  Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Suma bytów nieskończona nie jest Bogiem. Jest On Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Suma całości jednej ukazywana dualistyczne „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.

+ Suma charyzmatu członków instytutu życia konsekrowanego oraz charyzmatu założyciela (lub charyzmatu założenia) tworzy charyzmat kolektywny założyciela (lub charyzmat kolektywny założenia). „Charyzmat kolektywny Założenia (carisma collec­tivo di fondazione) posiada dość szeroki zasięg. Tworzy go charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat pierwszych ucz­niów współ­uczestniczących w założeniu. Czyli dodany zostaje cha­ryzmat pier­wszej grupy, która dar otrzymany od osoby Założy­ciela manifes­tuje już kolektywnie. Pierwsza grupa ubogaca go, bardziej roz­jaśnia. Charyzmaty pierwszych członków Instytutu, tak samo jak to jest z osobą Założyciela, składają się z ich charyzmatów personalnych plus to, co jest treścią uczestnictwa w charyz­macie kolektywnym” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165/. Ostatecznie charyzmat Instytutu (pat­rimoniu­m) to charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat kolek­tywny Za­łożenia plus charyzmaty każdego z współuczestników, a do tego trzeba jeszcze dodać „zdrowe tradycje”. F. Ciardi czyni fun­damentalne rozróżnienie pomiędzy „charyzmatem Zało­życiela” (ca­ri­sma del fundador, uwaga w j. hiszp., natomiast w. j. włoskim: carisma del fon­datore, w obu językach „del”) przekaz­ywalnym i charyzmatem oso­bistym (carisma de fun­dador; odpowiednio w j. wł. carisma di fondatore), który nie jest przekazywany Instytuto­wi. Pier­ws­zy z nich określa obli­cze Instytutu i daje mu realną Bożą moc. Instytut istniej­e i trwa w mocy „carisma del fun­dador”. Gdy przedmiotem teolo­gii jest osoba Założyciela, zało­życiel jako taki, to trzeba pos­ługiwać się określeniem „carisma de fun­dador”. To określenie pom­aga zrozumieć, co to znaczy „być założ­ycielem”. Stosuje też Cia­rdi określenie „charyzmat założe­nia” (carisma di fondazione, j. wło­ski). Ciardi stosuje wymienion­­e tu określenia w takim samym sensie jak A. Romano. W zasadzie charyzmatu nie można przekazać, jest on darem Ducha Świętego dawanym w sposób całkowicie wolny. Założyciel jest instrumentem, personalnym sposobem przekazywania daru od Boga Instytutowi. Właściwie to każdy z członków Instytutu otrz­ymuje taki sam charyzmat wraz z swoim osobistym powołaniem. Jest to taki sam charyzmat, jaki otrzymał założyciel. Dlatego też, chcąc odczytać, zrozumieć własne powołanie, wstępujący do Instytutu powinien dobrze poznać osobę Założyciela. Kluczem jest identyczność charyzmatu jednej i drugiej osoby. Ponieważ­ charyzmat Założyciela trwa w Instytucie, drugim sposobem odcz­ytania powołania jest porów­na­nie tego, co wstępujący do Instytu­tu odczytał w sobie z życiem Instytutu” /Tamże, s. 166.

+ Suma ciała i duszy przekroczona istotowo w osobie ludzkiej. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Suma ciała i duszy przekroczona przez „osobę”. „6° „Bytowość” osoby. Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy, ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy – choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem” duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania „osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś” dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/.

+ Suma cnót wszelkich i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni, ale potrzebna jest konkretyzacja społeczna. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijań­skiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przeja­wia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wie­my, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedli­wości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś pry­mat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch ele­mentów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i trakto­wania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie spo­łeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Pa­pieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt peł­nej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiś­cie zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w dru­giej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkret­nymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w spra­wach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zja­wiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że po­tężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z mo­ralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę naj­wyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.

+ Suma czasów trwania stanów wody Krzywa tworzona na podstawie obserwacje codziennych z danej ilości lat „Codzienne obserwacje z danej ilości lat są zbierane i powstają statystyki, wykorzystywane do tworzenia krzywej częstości i krzywej sumy czasów trwania stanów wody. Wymienione krzywe służą natomiast do określenia stanu najdłużej trwającego oraz stanu n-dniowego (o określonym czasie trwania, ze stanami wyższymi lub niższymi). Ze stanów n-dniowych istotny jest 182,5 dniowy czyli mediana, ponieważ odpowiada określeniu wody normalnej, czyli średniego stanu z danego roku.  Nieodłącznym elementem projektu regulacji rzeki są dane, które można odczytać z wykresu częstości i trwania stanów wody. Należy otrzymane informacje o stanach wody porównać do stanów z innych okresów, dokonać analizy i określić konieczność redukcji do pożądanej wielkości. Specjaliści wskazują, że nie ma idealnej metody redukcji, ale najbardziej pewną jest redukowanie stanów według pomiarów natężenia przepływu, pod warunkiem prowadzenia systematycznych pomiarów. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26).  Charakteryzując stosunki wodne w cieku należy również nadmienić o kształtowaniu się przepływów. Zwykle zmiany stanów wody i natężenia przepływów są takie same: wspólnie rosną lub maleją. Trzeba jednak zaznaczyć, że dzieje się tak jedynie w przypadku, gdy łożysko rzeki jest niezmienne. Gdy koryto poddawane jest zarastaniu, zmianie kształtu czy też przebudowie, wówczas prawidłowość ta zostaje zachwiana. Jednak trzymając się zasady zgodności stanów wody i przepływu, do ustalenia stosunków wodnych w cieku należy wykorzystać informacje o stanach wody i związanej z nimi krzywej natężenia przepływu. Ze wspomnianej krzywej można odczytać odpowiadające stanom II stopnia przepływy: NQ – przepływ najniższy i niska woda, SNQ – przepływ średni niski, średnia niska woda, SSQ – przepływ średni, średnia woda, SWQ – przepływ średni wielki, średnia wielka woda oraz WQ – przepływ wielki, wielka woda. Można również wyróżnić przepływ absolutnie najmniejszy – NNQ i absolutnie największy – WWQ. Do określania zmiany natężenia przepływów wykorzystywana jest często statystyka matematyczna i rachunek prawdopodobieństwa. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 121/.

+ Suma części ciała ludzkiego włączona jest w osobę ludzką tworząc jeden spójny organizm. „Człowiek jako zintegrowane kompositum części. Zasada całościowości / Rozwój personalizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia odegrał ważną rolę w rozumieniu zasady całościowości. Zwłaszcza personalizm chrześcijański zwrócił uwagę na konieczność postrzegania człowieka jako zintegrowanego kompositum części (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 363). Dzięki „nowej” antropologii wspieranej przez refleksję filozoficzno medyczną można było podjąć próby przezwyciężenia redukcjonizmu człowieka, który polegałby na postrzeganiu go w perspektywie wyłącznie czysto biologicznej (naturalistycznej). Jedną z takich prób jest wskazanie na zasadę całościowości, która podporządkowuje części organizmu ukonstytuowanej całości (S. Rosik, Całości zasada, w: Encyklopedia katolicka, t. 2 kol. 1285). Całość jest czymś więcej niż tylko sumą części. Nie istnieje ona przed częścią, ale powstaje wraz z powstaniem bytu. Części istnieją istnieniem całości i w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie (A. Maryniarczyk, Całość – część, w: Powszechna Encyklopedia filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 2, Lublin 2001, s. 24). Relacja między częściami i całością posiada charakter interaktywny, tzn. nie tylko części odgrywają istotną rolę w spełnianiu funkcji dla całości, ale także całość dynamizuje poszczególne części (J. Wróbel, dz. cyt., s. 355-359). Ważne spostrzeżenie na temat zasady całościowości podejmuje w encyklice Casti connubi Pius XI. Papież ten uczy, że „człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone. Nie może ich niszczyć lub kaleczyć lub w jakiś inny sposób udaremnić naturalnego ich przeznaczenia, chyba że tego domaga się zdrowie całego organizmu” (Tekst encykliki cyt. za J. Wróbel, dz. cyt., s. 361-362). Z kolei papież Pius XII zwraca uwagę, że dobro części jest podporządkowane dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro (Tamże, s. 363). Czym zatem jest całość? Całością jest osoba ludzka, która wyraża się poprzez ciało. Szacunek dla osoby wymaga zatem szacunku dla biologicznej natury człowieka” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/.

+ Suma części człowieka nie daje w efekcie całości człowieka. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.

+ Suma części czymś więcej niż ich zwyczajne złożenie, w strukturze biologicznej. Integracja w biologii i psychologii. „W biologii koncepcja integracji używana jest do wyjaśniania takiej formy, która sprawia, że całość jest czymś więcej niż sumą swych części. Integracja na wszystkich swych poziomach, zaczynając od molekularnego, możliwa jest dzięki tzw. integracyjnej informacji właściwej elementom systemu. Według koncepcji organizmalnej L. Von Bertalanffy’ego organizmy wyższe (zwierzęta) mają 3 główne systemy integracji – płynna masa ciała, która rozprowadza środki odżywcze i tlen dla optymalnego funkcjonowania ciała, hormony regulujące funkcje chemiczne oraz system nerwowy. W podejściu funkcjonalnym W. A. Engelhardt wyróżnia 3 rodzaje integracji w organizmie: endogenną – działającą dzięki istnieniu sił międzymolekularnych, egzogenną – dokonująca się dzięki istnieniu matrycy narzucającej przestrzenną konfigurację tworzących się kwasów nukleinowych i białek, oraz funkcjonalna, charakterystyczną dla struktury przeważającej części katalizatorów biotycznych (fermentów). Natomiast I. I. Schmalhausen twierdząc, że w rozwoju embrionalnym ma miejsce integracja części, które następnie różnicują się i specjalizują, wyróżnił w integracji poziomy: organizacji molekularnej, komórkowej, organizmów oraz nadindywidualnych systemów (populacje, gatunki, biocenozy). W bioelektromagnetycznej teorii życia (W. Sedlak) integracja dokonuje się dzięki elektrostazie, rozumianej jako warstwa zagęszczonych elektronów na powierzchni układu biotycznego, która zamyka go w pewną całość, a także polu bioetycznemu. Mówi się również o integracyjnym charakterze plazmy” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Suma części nie ma wielkości wtedy, gdy części są pozbawione wielkości „Argumentów Zenona z Elei przeciw mnogości jest parę, a są dość podobne między sobą; jeden z nich ma treść następującą: Jeżeli byt stanowi mnogość, to jest podzielny, podzielny zaś jest, dopóki części jego posiadają wielkość; gdy zaś podział dojdzie do części nie posiadających wielkości, wtedy podzielność skończy się. Byt składa się z tych części, na które daje się dzielić, te zaś części, jako niepodzielne, są pozbawione wielkości. Ale jeśli części są pozbawione wielkości, to i suma ich także; zatem byt jest pozbawiony wielkości. Ale, z drugiej strony, części nie mogą być bez wielkości, bo nie wytworzyłaby się z nich całość posiadająca wielkość, więc choć dzielilibyśmy byt w nieskończoność, zawsze otrzymamy części posiadające wielkość, czyli byt składa się z nieskończonej ilości takich części, a więc jest nieskończenie wielki. Przy założeniu zatem, że byt jest mnogością, wynika, że byt nie ma wielkości i że zarazem jest nieskończenie wielki; więc mnogość jest sprzeczna i nie może istnieć. W związku ze sprawą mnogości był również argument Zenona przeciw poznaniu zmysłowemu. Ziarno rzucone na ziemię nie wydaje dźwięku; nie powinien więc wydać go i worek ziarna, bo skądże ma wydawać dźwięk całość, jeśli nie wydaje go żadna z części? Tymczasem worek ziarna, wysypany na ziemię, wydaje dźwięk. Wśród tych argumentów Zenona jeden zajmuje oddzielne miejsce: to czwarty argument przeciw ruchowi; udowadnia on nie to, co zamierza: nie sprzeczność ruchu, lecz jego względność. Inne natomiast argumenty przeciw ruchowi i mnogości mają wspólny charakter i skierowane są przeciw tej samej trudności. Trudność ta dotyczy nie tylko ruchu i mnogości, ale też czasu, przestrzeni i wszystkiego, co ma charakter ciągły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 44/.

+ Suma części nie wywołuje nowych zjawisk, natomiast zespół tych samych rzeczy o nowej strukturze wykazuje większą różnorodność za­chowań. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Suma części składowych przekroczona przez ich całość, złożoność wiedzie do stabilności, Goldsmith E. „z czasem ekologowie zaczęli dostosowywać się do redukcjonistycznego paradygmatu naukowego, racjonalizując rozwój czy postęp, a kwestionując podstawowe zasady ekologii: koncepcję równowagi w przyrodzie, zasadę, że sukcesja ekologiczna prowadzi do klimaksu (końcowego, stabilnego stadium rozwojowego biocenozy), że całość jest czymś więcej niż sumą części składowych, że złożoność wiedzie do stabilności (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Według Goldsmitha do istoty Gai należy porządek. Porządek jest definiowany przez niego jako wyraz ograniczeń nakładanych na całość przez części. Części muszą zaś wypełniać swoje podtrzymujące integralność i stabilność funkcje wobec systemów, których część stanowią (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013, Goldsmith E., A society that lost its Wayy <http://www.edwardgoldsmith.org/925/a-society-that-lost-its-way/>, dostęp: 07.06.2013). Dla Goldsmitha oczywiste jest, że świat jest uporządkowany. Gdyby nie był, nie moglibyśmy go zrozumieć, poznać, wyobrazić sobie: racji bytu nie miałaby żadna nauka. Porządek jest utrzymywany poprzez ewolucję oraz zachodzące w jej ramach procesy życiowe. Indywidualne systemy zostają w konsekwencji procesów adaptacyjnych zorganizowane, zróżnicowane oraz wyspecjalizowane w wypełnianiu rozmaitych funkcji w ramach całego systemu. Rywalizacja ustępuje współpracy, dzięki czemu system staje się stabilniejszy. Porządek implikuje organizację, zróżnicowanie, specjalizację, kooperację i stabilność świata ożywionego - na każdym z poziomów organizacyjnych Gai. Innym słowem określającym porządek w odniesieniu do procesów życiowych jest „celowość”. Oba te terminy są dla Goldsmitha nierozdzielalne (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Goldsmith podkreśla, że stabilny system nie jest nastawiony przeciw zmianom, ale raczej nakierowany na ich unikanie. Zmiana nie jest czymś pożądanym, ale czasem okazuje się konieczna w celu zapobieżenia zmianom większym i bardziej destrukcyjnym. Wynika z tego, że stabilność to nie to samo, co niezmienność. Niezmienny system nie jest stabilny, gdyż nie jest zdolny do przystosowywania się do zmian w środowisku (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013)” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 104/.

+ Suma części składowych rzeczywistości nie jest jej całością. Niemożność redukcji rzeczywistości do sumy części składowych. „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.

+ Suma części składowych zestawionych ze sobą nie jest czymś nowym, lecz tylko zmieszaniem, stoicy. Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Uwagę czytelnika przykuwa pojawienie się dwóch słów, którymi są: μίξις („zespół”, a właściwie „zmieszanie”) i κράσις („połączenie”). Są to terminy, którymi posługiwano się już w grece klasycznej, stosowane w codziennych czynnościach na określenie wszelkiego łączenia lub mieszania, z tym jednak, ze wyraz μίξις odnosił się do łączenia ciał stałych, a wyraz κράσις ciał płynnych. Czasami jednak używano ich zamiennie lub wymieniano razem obok siebie. Okazuje się, ze te dwa słowa zaczerpnięte z codziennego życia zrobiły swego rodzaju „karierę” w dwóch szkołach filozoficznych, mianowicie Arystotelesa i stoików, w rozważaniach na temat jedności fizycznej zmieszanych ze sobą ciał stałych lub płynnych. Badania porównawcze odpowiednich tekstów tych szkół wykazały, że Arystoteles pod pojęciem zmieszania rozumie nie zestawienie obok siebie dwóch rzeczy, lecz powstanie czegoś trzeciego, natomiast stoicy byli przeciwnego zdania, uważając, że tego typu zmieszanie jest sumą składowych części, zestawionych ze sobą /Zob. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge – Massachusetts – Londyn, 1976, 374-382/. Słowo to, stosowane najpierw w twórczości Filona, zostało następnie przejęte przez pisarzy wczesnochrześcijańskich z zastosowaniem obydwóch orientacji. W IV wieku przewagę zdobyła interpretacja Stoików, która była znana także Grzegorzowi z Nazjanzu /Tamże, s. 387-397/. W tym to właśnie sensie słowa μίξις i κράσις pojawiły się w kazaniu o Bożym narodzeniu i jest to jedyne miejsce ich zastosowania w kontekście chrystologicznym, gdyż nieco wcześniej w tejże mowie biskup użył słowa μίξις w odniesieniu do człowieka złożonego z dwóch natur jako „połączenie przeciwieństw” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 191.

+ Suma części sytuacji liniowej tworzy obraz jej całości. „Liniowość / Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych roz­wiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepew­ność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nie­przewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przed­stawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne pro­blemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopu­szczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują za­chowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycz­nego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.

+ Suma części układu złożonego przekroczona przez całość, która jest czymś więcej. „Zorganizowane struktury obecne są w jakimś „pośrednim” świe­cie między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe. Tu właśnie znajdujemy się my: w dziedzinie różnorodnej złożoności, którą spotykamy na co dzień. W kolekcji cudów Wszechświata życie jest eksponatem najbardziej rzucającym się w oczy, choć nie wszystko, co złożone, jest żywe. Pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne: wszystko to cechuje złożoność, która opiera się naszym tradycyjnym ilościowym metodom. Sama różnorodność takiej zorganizowanej złożoności zdaje się sugero­wać, że być może pojęcie złożoności dałoby się wyprowadzić ze szczególnych jego przejawów, które obserwujemy. Moglibyśmy następnie szukać jakichś ogólnych zasad, które rządzą ich za­chodzeniem i ewolucją. Wiemy z doświadczenia, że jest taki typ złożoności i struktur układów, które biorą się po prostu stąd, że rzeczy jest wiele. Zachowanie się pojedynczej osoby może być proste; dodajmy drugą osobę, a możliwe się staną całkiem nowe rodzaje złożonego ludzkie­go zachowania; dodajmy trzecią – wówczas jeszcze więcej niezwyk­łych rzeczy będzie się mogło wydarzyć. Gdy dodamy jeszcze tuzin, prawie wszystko będzie się mogło zdarzyć. Tak samo jest z atoma­mi i elektronami. Całość staje się czymś więcej niż sumą swych części. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest to, że wraz ze wzrostem liczby składników pojawią się podsystemy. Stąd w świe­cie ekonomii nie mamy do czynienia z pojedynczym systemem, w którym każdy element może swobodnie oddziaływać na wszyst­kie możliwe sposoby ze wszystkimi innymi. Należy raczej po­wiedzieć, że istnieje kilka wielkich subekonomii, które oddziałują między sobą na różne sposoby” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 183/.

+ Suma czuć naszych Rzeczywistość. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Suma doświadczeń ludzkości wyrażona za pomocą symboli. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.

+ Suma doświadczeń życiowych autora-poety wielorakich. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.

+ Suma działalności dusz ludzkich wszystkich Język.  „Narodowy charakter języka ojczystego / Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Suma działania pola energii personalnej człowieka tworzona jest przez energię każdej z trzech osób Boskich. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.

+ Suma działań poszczególnych Człowiek, zachowań się oraz wypadko­wych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tuki­dydes, Polibiusz, i inni). „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglą­dów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzym­skiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku czło­wieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszyst­kim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i prze­strzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchow­ny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pew­ną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadko­wych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tuki­dydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nierucho­mość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zde­cydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczes­na nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.

+ Suma dziejów jednostkowych tworzy historię społeczną; indywidualizm odrzuca historię społeczną. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (3). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W chrześcijaństwie uprawiano zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną, ale niekiedy nie poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie historyczne, próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de Fiore, T. Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej teologii dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na potrzebę metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego, nie bez udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De historica facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior Cano, Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym, jak poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły, a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H. Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé), mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.

+ Suma elementów historii tworzy coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.

+ Suma elementów składowych tworzy nową jakość, holizm. „o ile architekci pierwszej połowy naszego stulecia szukali analogii z organizmem (Frank L. Wright) lub maszyną (Le Corbusier), to koniec wieku przynosi zainteresowanie problemami bardziej złożonymi, jak np.: habitat, ekorozwój, architektura krajobrazu, co potwierdza tezę o punkcie zwrotnym w sposobie myślenia oraz kierunek zachodzących zmian. / Między starym a nowym paradygmatem / W punkcie zwrotnym problem nie sprowadza się jednak do przejścia z jednej skrajności w drugą, lecz do przywrócenia zachwianej równowagi. Skrajne opcje powinny być rozpoznane nie jako wykluczające się, lecz jako nierozłączne składniki jednej, niepodzielnej rzeczywistości; świadomość zaś wewnętrznej logiki zmian może dopomóc w kształtowaniu własnej postawy twórczej. Capra do biegunowych postaw badawczych (i twórczych zarazem) zalicza redukcjonizm i holizm, kojarząc ten pierwszy ze starym (pozytywistycznym), drugi – z nowym (ekologicznym) paradygmatem. Na czym polega różnica między nimi? Droga redukcji prowadzi do wyodrębnienia, czy też sprowadzenia (łac. reductio) złożonych zjawisk i procesów do postaci najprostszych, przypominających cząstki elementarne. Poznając je, można określić tzw. mechanizm superpozycji, czyli sposób w jaki cząstki łączą się ze sobą w układach i procesach złożonych. Jeszcze w połowie lat sześćdziesiątych Wielka Encyklopedia Powszechna PWN określała program redukcjonistyczny jako jedną z zasadniczych tendencji nauki współczesnej. Już wtedy jednak odrzucano czystą postać redukcjonizmu, zgodnie z którą różnice między zjawiskami i procesami złożonymi a prostszymi mają wyłącznie ilościowy charakter. Inaczej mówiąc – znana i respektowana była kluczowa teza holizmu, że postać złożona nie jest wyłącznie sumą elementów składowych, lecz reprezentuje nowe, swoiste właściwości. Holizm opisuje świat jako całość systemową, czyli hierarchicznie zbudowaną i nieredukowalną do sumy składowych, co odpowiada obecnemu stanowi wiedzy, głównie z dziedziny ekologii oraz nauk społecznych” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 14.

+ Suma faktów pozwala dostrzec sens historii ludzkości? Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w teologii historii zbawienia”. Ogólne idee powinny być konfrontowane z konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje”? Sam jest przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie „hieroglifów historii” (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do końca”. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte”. Poznanie historyczne nie jest mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich. Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.

+ Suma figur geometrycznych wyrażających dynamizm dziejów tworzy nową jakość, nową kategorię. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.

+ Suma fragmentów pojedynczych prawdy zebranych w harmonijne jedno nie wystarcza. Jedna całość Boża nie jest wyłącznie tym, lecz jest pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.

+ Suma fragmentów tekstu wszystkich nie informuje o tym, co jest zawarte w jego całości tekstu „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.

+ Suma historii Adama pierwszego znajduje się w Chrystusie, drugim Adamie. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. Nic już nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w pierwszym przyjściu Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na związku, jaki zachodzi między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno zauważyć, że Ireneusz stoi na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw wypełnieniem i realizacją w Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem jako drugi Adam zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie czasy, rozpoczęte przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od czasów Starego testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment wcielenia stanowi na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia osiąga swoją pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego Bóg zesłał po prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu, czasami, w których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo, wysłał przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których cierpienia sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków, zrealizowały się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy na ziemię, wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że przyjście Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […] Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie, ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale – jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s. 75.

+ Suma ilości przeliczalnej zbiorów przeliczalnych jest zbiorem przeliczalnym. „Aksjomat wyboru odgrywa bardzo ważną rolę w matematyce – znacznie większą, niż zdają sobie z tego na ogół sprawę matematycy nie zastanawiający się nad problemami podstaw swej dyscypliny. Bardzo wiele twierdzeń w sposób istotny wykorzystuje ten aksjomat lub pewne równoważne mu zasady. Do takich zasad równoważnych aksjomatowi wyboru na gruncie teorii mnogości ZF należą m. in.: (1) twierdzenie Zermela o dobrym uporządkowaniu, mówiące, że każdy zbiór można dobrze uporządkować; (2) lemat Tukeya, głoszący, że dla dowolnej danej własności F charakteru skończonego /Własność F nazywamy własnością charakteru skończonego wtedy i tylko wtedy, gdy F(0) oraz dla dowolnego B Í A:F(B) º „C (C Í B&C skończony ® F(C))/, mogącej przysługiwać podzbiorom pewnego zbioru A, dowolny podzbiór zbioru A mający własność F zawarty jest w pewnym maksymalnym zbiorze mającym własność F; (3) lemat Kuratowskiego-Zorna, mówiący, że jeżeli dla każdego liniowo uporządkowanego podzbioru A₀ zbioru częściowo uporządkowa­nego A istnieje element największy, to w zbiorze A istnieje element maksymalny. Tytułem przykładu wymieńmy kilka twierdzeń, których dowody w sposób istotny korzystają z aksjomatu wyboru AC. W teorii mnogości korzystamy z AC dowodząc na przykład, że (a) każdy zbiór nieskończony ma podzbiór przeliczalny; (b) suma przeliczalnej ilości zbiorów przeliczalnych jest zbiorem przeliczalnym; (c) zbiór wszystkich liczb rzeczywistych nie jest sumą przeliczalnej ilości zbiorów przeliczalnych; (d) produkt kartezjański zbiorów niepustych jest niepusty” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 178.

+ Suma infor­macji naukowej emitowanej w przestrzeń jej potencjalnego odbioru odzwierciedlona jest w krzywej wzrostu wykładniczego. „Jest rzeczą oczywistą, że prawo wykładniczego wzrostu posiada charakter idealizacyjny. Istotne od niego odchylenie powoduje okoliczność, że „okres podwajania” liczby publikacji w większości dyscyplin jest bardzo krótki (rzędu kilku lat) w okresie narodzin dyscypliny lub bezpośrednio po jakimś waż­nym odkryciu. S. G. Kara-Murza /S. G. Kara-Murza, Problems in Studying the Diffusion of Technological Innovations in Science, „Science of Science” 2, 1981, No 6,  s. 117-139/ zaobserwował takie zja­wisko dla chromatografii bibułowej; utrzymywało się ono przez kilka lat po jej odkryciu. W chemii ostatnich lat tego rodzaju sytu­ację szybkiego podwajania obserwowano po odkryciu fullerenów /T. Brown, The epidemie spread of fullerene  research, „Angewandte Chemie”, Int. Engl. Ed.., 31, 1992, No 5, s. 588-589/. Po dłuższym lub krótszym okresie „eksplozji” okres podwajania stabilizuje się, przybierając „zwykłą” wartość kilkunastu lat” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 243/. „Krzywa wykładniczego wzrostu odzwierciedla sumę infor­macji naukowej emitowanej w przestrzeń jej potencjalnego odbioru. Nie oddaje natomiast zjawiska nierozerwalnie związanego ze wzrostem – „starzenia się” (dez­aktualizacji) wiedzy naukowej. Jest to również proces ilościo­wo wymierny. „Obumieranie wartości publikacji można obserwować na podstawie częstotliwości powoływania się na nie. Okres półstarzenia się pub­likacji (pojęcie analogiczne do okresu półtrwania pierwiastków pro­mieniotwórczych) w różnych dziedzinach wynosi zwykle 5-10 lat /W. M. Nalimow, Z. M. Mulczenko, Naukometria, tłum. S. Zasada, WNT, War­szawa 1971, s. 71-72/” Tamże, s. 244.

+ Suma informacji o Bogu i zbawieniu, Objawienie pojęte przedmiotowo. „W świetle nauki Konstytucji Dei Verbum ma ono charakter nadprzyrodzony (jest darem nienależnym człowiekowi), trynitarny (daje dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym), chrystologiczny (szczytem objawienia jest Chrystus), sakramentalny (pomimo objawienia Bóg pozostaje tajemnicą), zbawczy (celem objawienia jest zbawienie człowieka), dialogowy (objawienie jest wezwaniem człowieka do odpowiedzi), personalistyczny (Bóg zwraca się do ludzi jak do przyjaciół), dynamiczny (Bóg objawia się przez czyny i słowa), historyczny (Bóg sprawia fakty historyczne), ludzki (objawienie jest dostosowane do natury cielesno-duchowej człowieka) /Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji ‘Dei Verbum’, w: S. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym objawieniu, Kraków 1968, s. 35n/. Objawienie pojęte przedmiotowo oznacza nie tylko pewną sumę informacji o Bogu i zbawieniu, ale także samego Boga w Trójcy Świętej jedynego, dającego uczestnictwo w swym wewnętrznym życiu. Tak pojęte objawienie jest niezmienne, co oznacza, że nie może być obiektywnie wzbogacone lub udoskonalone. Natomiast może i powinno być zgłębiane i wykorzystywane dla zbawienia konkretnych ludzi. W tym sensie jest ono żywe. Źródło jego żywotności tkwi w samym Chrystusie, który żyje w swoim Kościele /Por. E. Florkowski, Objawienie…, s. 39-40. Więcej na temat objawienia: K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1996, s. 334-340; W. Łydka, Objawienie, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 349-351; W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1998, t. 1, s. 103-133/. Objawienie pojęte przedmiotowo jest depozytem wiary /Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 251/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 54.

+ Suma informacji z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji wyjaśniana jest w modelu umysłowym percepcyjnym „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicz­nych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrz­ne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scienti­fic and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.

+ Suma informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie mniejsza od informacji zawartych w całości powstałej z ich złożenia. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Suma interesów obywateli poszczególnych to dobro wspólne państwa. „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Suma istnień jednostkowych wyznacza realność ogólności, tomizm. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ Suma jaźni jednostkowych ludzi stanowiących społeczeństwo tworzy osobę kolektywną. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.

+ Suma jednostek liczbowych nie potrafi wyrazić jakości. „Zdaniem Wittgensteina błąd Traktatu polega na pomieszaniu dwóch znaczeń spójki „i” w E(b)∧ E(b). W pierwszym znaczeniu jest to bowiem koniunkcja, w drugim znaczeniu suma (J. Austin, Wittgenstein's Solution to the Color Exclusion Problem, „Philosophy and Phenomenological Research” 41 (1, 2) 1995, s. 142-149, s. 144). Mówiąc ogólnie, zawartość mojej kieszeni można przedstawić jako zbiór n elementów. Jakości nie można jednak przedstawić jako zbioru n elementów. Kolor R w punkcie P i czasie T jest dany zawsze jako pewna prosta jakość, a nie suma pewnych jednostek. Dlatego wbrew stanowisku Traktatu zdania przypisujące jakości przedmiotom, czyli zdania typu RPT, zostaną przez Wittgensteina uznane za zdania atomowe (L. Wittgenstein, Kilka uwag o formie logicznej, tłum. M. Świerczyński, „Przegląd Filozoficzny – Nowa seria” 1 (21) 1997, s. 151-156 s. 154). Na tej podstawie Wittgenstein przyjmie także, że zdania atomowe mogą się wzajemnie wykluczać (Ibidem, s. 154). Zatem w Kilku uwagach o formie logicznej teza logicznego atomizmu zostaje odrzucona (Ibidem) (ściślej: teza 5.134 oraz teza 5.135 Traktatu (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. W. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1997 § 5.134, 5.135, s. 43). Mimo to Wittgenstein ciągle będzie stał na stanowisku, że zdania atomowe nie mogą sobie przeczyć. Według Wittgensteina dwa zdania są sprzeczne w sensie właściwym wtedy i tylko wtedy, gdy sprzeczność ujawnia się w strukturze syntaktycznej dwóch zdań. Innymi słowy, zdanie RPT jest sprzeczne ze zdaniem ~RPT. Zdanie RPT nie jest natomiast sprzeczne ze zdaniem BPT w sensie syntaktycznym, bowiem zdanie BPT nie jest negacją zdania RPT. Zgodnie z tezą o ekskluzji kolorów zdania RPT i BPT nie mogą być jednak jednocześnie prawdziwe. W sytuacji gdy dwa syntaktycznie niesprzeczne zdania nie mogą być jednocześnie prawdziwe, mamy do czynienia ze zdaniami wzajemnie się wykluczającymi. Wobec tego uznanie dwóch wzajemnie wykluczających się zdań za jednocześnie prawdziwe jest tym samym, co uznanie nonsensu. Konkludując, możemy wyróżnić dwa sposoby rozumienia relacji sprzeczności pomiędzy zdaniami. W sensie potocznym dwa zdania wzajemnie się wykluczające mogą zostać nazwane zdaniami sprzecznymi, gdyż prawdziwość jednego wyklucza prawdziwość drugiego. Jednak sprzeczność w sensie właściwym jest inną relacją niż wykluczanie i opiera się ona na strukturze syntaktycznej zestawianych ze sobą zdań” /Szymon Nowak, Wittgenstein 1929-1930 – problem dwóch kolorów w tym samym miejscu, [Tractatus logico-philosophicus, Philosophical Remarks: lata 1929-1930 to czas powstania obu dzieł], Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 46 (2015) 55-73, s. 60/.

+ Suma jednostek nie może być podstawą dla hermeneutyki objawienia i prawdy. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Szczególnym locus communio conscientiae socialis i zarazem faktorem nowego czasu była instytucja soboru. Sobór wówczas miał być tkanką łączna świadomości europejskiej, zagrożonej rozpadem. Sobór był rekapitulatorem Europy, ucieleśnieniem jej samoświadomości, źródłem normatywnej hermeneutyki społecznej, zasadą myślenia socjalnego i głównym ustawodawcą. Był on nie tylko instytucją kościelną. Jednocześnie bowiem był zapowiedzią parlamentu europejskiego i w pewnym sensie parlamentarnego ustroju poszczególnych królestw Europy. Ale – paradoksalnie – dla Kościoła sobór nie był postępem bez zastrzeżeń. Raczej oznaczał rozbicie, mimo że z założenia miał bronić jedności papiestwa. I Sobór bowiem był miejscem zażartej walki o władzę. […] Przy tym podstawą dla hermeneutyki objawienia i prawdy miała być ilość, większość, suma jednostek, nie zaś racja lub charyzmat prawdy. Wprawdzie oprócz papiestwa (Kościoła) i cesarstwa (królestwa) pojawiła się ponadto „nacja” (naród) jako podmiot życia, bardziej organiczny, ale w fenomenie soboru wystąpił już zalążek późniejszego indywidualizmu. Ówczesne bowiem pojęcie soboru miało raczej charakter świecki, przypominał on niemal parlament” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Suma jednostek Społeczność osób, która ontycznie nie istnieje. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Suma jednostek. Adam Smith (1723-1790) utworzył teorię wolności ekonomicznej i ulepszania społecznego. Traktował człowieka jako egoistę i utylitarystę, który chce wykorzystywać wszelkie bogactwa natury kierując się w ekonomii jedynie egoizmem. Jest to jedyna a przynajmniej fundamentalna zasada ekonomii. Państwo powinno wstrzymać się od jakiejkolwiek ingerencji. Smith traktował państwo jako sumę jednostek. Wykluczając z jego działalności motywy wyższe, religijne, moralne, czy nawet rozumowe, otwierał drogę do liberalizmu ekonomicznego, który był ojcem kapitalizmu z jego kwestią społeczną oraz teorią socjalizmu i komunizmu, które przyjęły błąd radykalnie przeciwny do błędu Smitha. H158 16

+ Suma kątów trójkąta wewnętrznych równa się dwom kątom prostym. „Wnioskowanie regresywne wiąże się z analizą diagramów. W księdze q 9, pod koniec rozważań na temat możności i aktu, wzmiankuje Arystoteles o wykrywaniu diagrammata w akcie my­ślenia poprzez ich rozbiór. „Otóż diagramy wykrywane są w akcie; ci bowiem, którzy dokonują rozbioru, wykrywają je. Jeśli zostaną rozdzielone, staną się oczywi­ste; wpierw jednak występują w możności. Dlaczego dwa kąty proste [stanowią] trójkąt? – Dlatego że wokół jednego punktu [na prostej] kąty są równe dwom [kątom] prostym. Jeśli więc przeprowadzi się równoległą do boku, dla patrzącego byłoby to od razu jasne. A dlaczego w półokręgu [jest kąt] prosty w każdym przypadku? – Jeśli [przeprowadzi się] trzy odcinki równe: dwa jako podstawa i jeden od środka prowadzący, dla patrzącego będzie to jasne, który zna tamto [twierdzenie] (Metaph. q 9,1051a21-29)” Pierwotnie diagrammata oznaczały wykresy figury geometrycz­nych, na podstawie analizy których wykrywa się odnośne teore­maty. W powyższym tekście chodzi o wykrycie dowodów dla dwóch teorematów poprzez rozbiór na elementy danych figur. Punktem wyjścia jest pytanie w formie explanandum, a wyjaśnie­nie ma wykryć rację dla danego następstwa, czyli elementy kon­stytutywne analizowanych figur. W pierwszym przykładzie o trójkącie jako sumie dwóch prostych Arystoteles nie mógł mieć na myśli euklidesowego dowodu (El. I 32), a tylko wcześniejszy dowód pitagorejski, znany nam z relacji perypatetyka Eudemosa (fr.136Wehrli = DK58B21). Przedstawmy go najprościej, analizując diagram trójkąta ABC, w którym zaznaczono równoległą do boku BC, aby ukazać kąty naprzemianległe, a te – jak wiadomo – są sobie równe. Stąd łatwo już dostrzec, że suma wewnętrznych kątów trójkąta równa się dwom kątom prostym” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „W przykładzie drugim chodzi o wykrycie na diagramie tych elementów, które dowodzą, że „kąt w półokręgu jest prosty w każ­dym przypadku”. Arystoteles podaje, że znajomość poprzednie­go teorematu pozwala dostrzec i ten, po przeprowadzeniu trzech odcinków równych: dwóch jako podstawa, a trzeci skierowany od środka. Dochodzi tu znajomość twierdzenia, że „kąty przy podstawie trójkąta równoramiennego są równe” (cf. APr I 24). Można to ukazać łatwo na diagramie półokręgu z wpisanym trójkątem” Tamże, s. 33.

+ Suma kątów trójkąta wewnętrznych wynosi 180 tylko w przestrzeni płaskiej. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Suma kątów wewnętrz­nych trójkąta równa jest dwom kątom prostym; teoremat Arystotelesa jako jego przykład wzorcowy. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jed­nym i drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od uznanego wniosku (zwanego ‘problemem’) do wy­krycia elementów, czyli terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na przeoczony i niedoceniony aspekt Arysto­telesowej sylogistyki i apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk (pierwszych i wtórych). Opraco­wane one zostały przez Arystotelesa właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej figury. Od­wrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów geometrycznych z zastosowa­niem analizy. Metoda ta w geometrii służy do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur. Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów wewnętrz­nych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arysto­teles pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego rozumienie stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie ‘elementów’: ‘harmoniki’ jak w przypad­ku dzieła Arystoksenosa, i ‘geometrii’, jak w przypadku Euklide­sa. Oto ważne dla nas stwierdzenie Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle dowo­dzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodze­niach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. D 3, 1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34.

+ Suma kątów wewnętrznych trójkąta równa jest dwom kątom prostym, Arystoteles. „Jak można wywnioskować z wywodów Stagiryty, przyjmo­wał on pojęcia pierwotne i strukturę logiczną geometrii na spo­sób odmienny od późniejszych Elementów. Euklidesowa bowiem definicja linii jako „długość bez szerokości” (El. I def. 2) jest dokładnie taką, jaką on kwestionował z tej racji, że wyraża ona predykację negatywną, gdzie błędnie „rodzaj uczestniczy w ga­tunku” (Top. VI 6, 162M1-23). Uznaje on za nieadekwatną także tę definicję linii prostej, której odpowiada w Elementach (I def. 4): „Linią prostą jest ta, która leży równo względem swych pun­któw”. Przechodząc w abstrakcji od pojęcia odcinka jako „kresu płaszczyzny ograniczonej” do określenia linii prostej jako tej, „której środek rozciąga się [równo] między krańcami”, nie uzysku­je się poprawnej definicji, ponieważ nieskończona linia prosta nie ma ani środka, ani krańców czy punktów równo odległych (cf. Top. VI 11, 148b26-30). Poprawna definicja winna bowiem wyra­żać formułę ejdetyczną za pośrednictwem terminów pierwotnych i lepiej znanych w trybie epistemicznym (cf. Top. VI4)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „Definicja prostej przyjęta przez Arystotelesa brzmi zaiste ina­czej: „dwa kąty proste”, jako że „wokół jednego punktu [na pro­stej] kąty są równe dwom prostym” (Metaph. 1051a25; Phys. 200 al7). Z definicji tej wyprowadza on tę własność konieczną trójkąta, jaką jest posiadanie sumy kątów wewnętrznych równej dwom prostym. Ten teoremat o trójkącie pojawia się u Arystote­lesa ponad trzydzieści razy w różnych kontekstach, służąc za stały paradygmat dla procedury wyjaśniania naukowego i wielu innych kwestii metodologicznych” Tamże, s. 32.

+ Suma kątów wewnętrznych trójkąta w geometrii euklidesowej wynosi 180 stopni, a linie równoległe nigdy się nie spotykają. „Płaszczyzna ma zerową krzywiznę. W geometrii euklidesowej suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni, a linie równoległe nigdy się nie spotykają. Sfera ma dodatnią krzywiznę. Kąty trójkąta sumują się wtedy do wartości większej niż 180 stopni, a linie równoległe zawsze się przecinają. (Do linii równoległych zalicza się łuki, których środki pokrywają się ze środkiem sfery. Ta zasada wyklucza linie równoleżnikowe). Siodło ma ujemną krzywiznę. Suma kątów trójkąta narysowanego na siodle jest mniejsza od 180 stopni. Istnieje nieskończona liczba linii równoległych do danej, przechodzących przez ustalony punkt” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 66/. „Riemann chciał wprowadzić do matematyki nowe pojęcia, które umożliwiałyby opisanie wszystkich powierzchni, bez względu na to, jak bardzo byłyby skomplikowane. Prowadziło to nieuchronnie do ponownego zastosowania pojęcia pola, stworzonego przez Faradaya. […] pole Faradaya przypominało pole rolnika zajmujące wycinek dwuwymiarowej przestrzeni, ale rozszerzone na trójwymiarową przestrzeń. Dowolnemu punktowi przestrzeni przypisujemy zbiór liczb, określających w nim wartość siły magnetycznej i elektrycznej. Riemann wpadł na pomysł, by w każdym punkcie przestrzeni wprowadzić zbiór liczb opisujących, jak bardzo jest ona wygięta lub zakrzywiona. Na przykład na zwykłej dwuwymiarowej powierzchni Riemann przypisał każdemu jej punktowi zbiór trzech liczb całkowicie opisujących jej zakrzywienie. Odkrył też, że do opisania własności takiej przestrzeni w czterech wymiarach przestrzennych potrzeba w każdym punkcie zbioru dziesięciu liczb. Zbiór ten wystarcza, aby zapisać całą informację o tej przestrzeni, bez względu na to, jak bardzo jest pomarszczona czy zniekształcona” /Tamże, s. 67.

+ Suma kątów wewnętrznych w trójkącie na sferze nie równa się 180 stopniom. „Riemann nie tylko stworzył fundamenty matematyki hiperprzestrzeni, lecz także przewidział pojawienie się niektórych wielkich zagadnień współczesnej fizyki: 1. Użył wielowymiarowej przestrzeni, by uprościć prawa natury. Dla niego elektryczność, magnetyzm i grawitacja były tylko wynikiem zmarszczenia (zakrzywienia) hiperprzestrzenni. 2. Przewidział pojawienie się pojęcia tuneli. Cięcia Riemanna są najprostszym przykładem przestrzeni wielokrotnie połączonych” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 70/. „3. Opisał grawitację jako pole. Tensor metryczny, określający siłę grawitacji (poprzez zakrzywienie) w każdym punkcie przestrzeni, dokładnie odpowiada pojęciu pola Faradaya, zastosowanego do grawitacji. Riemann nie mógł ukończyć swojej pracy dotyczącej pól sił, ponieważ nie znał równań pola dla elektryczności, magnetyzmu i grawitacji. Innymi słowy, nie widział dokładnie, jak Wszechświat musiałby być zakrzywiony, aby otrzymać siłę grawitacji. Próbował znaleźć równania pola dla elektryczności i magnetyzmu, ale zmarł, zanim mu się to udało. U schyłku życia ciągle jeszcze nie potrafił obliczyć, jakie zakrzywienie jest konieczne, aby opisać te siły. Te kluczowe zagadnienia podejmą później Maxwell i Einstein. […] Ci, którzy podążali śladami Riemanna, mieli już przetarty szlak do niewidzialnych światów. […] Wybitni uczeni zaczęli popularyzować tę ideę, tak aby stałą się dostępna dla szerszego ogółu. Hermann von Helmholtz, najsłynniejszy chyba fizyk niemiecki swojej generacji, był głęboko poruszony pracami Riemanna; wiele pisał i mówił publicznie o matematyce inteligentnych stworzeń, żyjących na kuli czy sferze. Według Helmholtza stworzenia te, posiadające umiejętność rozumowania podobną do naszej, odkryłyby, że wszystkie postulaty i twierdzenia Euklidesa są bezużyteczne. Na sferze, na przykład, suma wewnętrznych kątów w trójkącie nie równa się 180 stopniom” /Tamże, s. 72.

+ Suma Kościołów partykularnych nie tworzy Kościoła powszechnego. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 11; KPK, kan. 368-369.. Kościoły partykularne są 886 uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłościŚw, Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 1, 1.. „Dlatego 882, 1369 z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 3, 2; podjęte przez Sobór Watykański I: DS 3057. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”Św. Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica: PG 91, 137-140.” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 62.. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność 1202niepodzielnego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie 831należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.” (KKK 836).

+ Suma logiczna elementów odwzorowana przy po­mocy punktu. Bornstein B. utworzył system logiki geometrycznej („topologiki”), będący „zgeometryzowaniem logiki algebraicznej. „Istotnym był jego sposób argumentacji zapisów „a+b” i „a x b”. Jego zdaniem, „[...] sumę logiczną elementów a i b, tj. a+b odwzorujemy przy po­mocy punktu, jednoczącego proste a i b, iloczyn zaś tych elementów, tj. a x b odwzorujemy przy pomocy prostej, łączącej punkty a i b i będącej ich wspólnym podłożem” /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 64-65/. W ten sposób wyrażenia „a” i „b” stawały się wieloznaczne, tzn. raz występowały jako punkty, drugi raz – jako linie proste. Poza tymi dwoma wyrażeniami „a” i „b” występowały dwa elementy graniczne: 0 i 1. Zero przedstawiało minimum logiczne (0<a), zaś liczba jeden prezentowała logiczne maximum (a<1) pod wzglę­dem wielkości i treści” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 89/. „System topologiki Bornsteina obejmował nie tylko logikę typu klasycznego (logikę formalną), ale też logikę dialektyczną i hemidialektyczną. Logika dialektyczna badała całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się (zmianie), w jej wzajemnych powiązaniach zjawiskowych, uwzględniającą zawartość treściową pojęć (myśli), skrupulatnie oddającą – według filozofa – dynamikę rzeczywistości. Ta odmiana dialektyki, pozostająca w zgodzie z zasadą niesprzeczności, dotyczyła jedności i walki przeciwieństw (dopełnień do 1) w rzeczywistości zjawiskowej podlegającej zmianom” Tamże, s. 90.

+ Suma ludzkich działań tworzy coś, co Plechanow nazywał koniecznością historyczną „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow  przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośсi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozуr-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.

+ Suma miast wielkich trzech: Jerozolima, Ateny i Rzym, miasto Paryż. „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Suma mózgów jednostkowych, czyli kolektyw myślący, przewyższany przez „mózg noosferyczny”. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Suma Msza ostatnia śpiewana „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.

+ Suma natur w Chrystusie tworzy Osobę, a nie jakąś trzecia naturę. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dog­matu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowa­nego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakie­gokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala nato­miast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Oso­bie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwych­wstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróż­nieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wcho­dzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między do­czesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.

+ Suma określeń teoretycznych wielorakich tworzy ideę praktyczną. „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety „Z poważną krytyką antyfinalizmu występuje A. Koestler. Według niego przyrodnik nie powinien bać się sto­sowania pojęcia celu, sensu i strategii ewolucji, gdyż poję­cia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. Ta nieuzasadniona obawa zaciemniała jego zdaniem obraz dyskusji i zaprowadziła ortodoksyjnych teoretyków na pu­stynię sprzeczności. Taką sprzeczność widzi Koestler w po­glądzie G.G. Simpsona, który uważa, że problem ewolucji rozwiązuje adaptacyjny mechanizm, który jest czynnikiem materialnym, gdy świadomy czynnik Stwórczy jest tak mi­stycznym pojęciem jak perpetuum mobile. Koestler pod­kreśla, że w rozumowaniu Simpsona zachodzi sofizmat pseudoalternatywy: albo ewolucja jest bezcelowa, albo mu­si się przyjąć Stwórcę. W rzeczywistości, pisze Koestler, dążność do celu jest ukierunkowaną wewnętrzną czynno­ścią indywidualnych organizmów, niezależnie od tego, czy jest, czy nie ma czynnika Stwórczego. Dążność do celu jest po prostu cechą biologicznego organizmu (A. Koestler, Der Mensch – Irrldäfer der Evolution, Bem/München 1978, 246-248). Koestler wyraża zdziwienie, że przyrodnik mówi o ce­lu czy ukierunkowaniu na cel w ontogenezie, natomiast uważa za kacerstwo stosowanie tego pojęcia do filogenezy. Zgodnie z tego rodzaju poglądem ontogeneza jest ukierun­kowana na cel, natomiast filogeneza jest ślepa; ontogenezę cechuje zdolność uczenia się, natomiast filogeneza jest po­zbawiona obu tych czynników. Neodarwiniści próbują po­godzić te niezgodności przez przyjęcie teleonomii. Skoro jednak ontogeneza jest ukierunkowana celowo, to trudno zrozumieć, dlaczego całość ontogenez miałaby być bezce­lowa. Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety (Tamże, 248)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 40/. „Ukierunkowanie na cele wszystkich żywych organizmów, strategia genów i siła eksploratywnego pędu u zwierząt i ludzi wskazuje na to, że przyciąganie przez przyszłość jest tak samo realne, jak nacisk przeszło­ści. Przyczynowość sprawcza i celowa stanowią komple­mentarne zasady nauki o życiu. Jeżeli wyłączymy celo­wość, to wyłączymy życie i z biologii i z psychologii (Tamże, s. 263)” /Tamże, s. 42/.

+ Suma opatrzności indywidualnych przekroczona przez opatrzność zbiorową. Opatrzność ludzka. „Kręgi opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Suma opisów częściowych rozwoju dziecka nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.

+ Suma poczynań pojedynczych ludzi nie tworzy dziejów ludzkości, są one ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Suma postaw filozofów różnych to dzieło Nietzschego Fryderyka; porządkowanie myśli nie było jego zamiarem; Cioran Emil „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Suma prawdy objawionej dana w teologii scholastycznej. Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.

+ Suma precedensów tworzy regułę kultury (zbiór tekstów unormowanych), „Z punktu widzenia tematu niniejszej pracy ważne jest stwierdzenie uczonych rosyjskich, mówiące o tym, że w kulturze średniowiecznej dominowała jednoznaczność między planem wyrażania i planem treści. Dlatego piszą oni: „symbol i rytuał mogą być rozpatrywane jako antypody”, ponieważ symbol oznacza dowolne wyrażanie treści, rytuał natomiast kształtuje treść (J. Łotman, B. Uspienskij, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. Ł. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 155). W kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie, świat odbierany jest ja­ko tekst o treści z góry ustalonej: „konieczna jest tylko znajomość języka, znajomość relacji elementów wyrażenia i treści” (s. 155-156). Regułę istnienia jednych kultur stanowi suma precedensów (zbiór tekstów unormowanych), w innych jej istnienie opisuje się dzięki obecności odpowiedniej reguły (za pomocą systemu reguł powstają teksty)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 47/. „Dla kultury nastawionej na treść charakterystyczne są następujące opozycje: upo­rządkowany/nieuporządkowany, kosmos/chaos, ektropia/entropia, kultura/na­tura. Kultura nastawiona na wyrażanie tworzy opozycje: prawidłowy/nieprawi­dłowy, prawdziwy/fałszywy. Nadrzędne pytanie, jakie stawiają sobie obaj semiotycy, brzmi: dlaczego kultura jest systemem dynamicznym? Źródło dynamizmu widzą w stale posze­rzającej się pamięci niedziedzicznej, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli. Dla istnienia kultur charakterystyczna jest także opozycja jedność – wielość. W danej kulturze istnieje wiele podsystemów i nigdy wszystkie one nie są zorganizowane na tej samej podstawie strukturalnej. Jako przykład obszaru kultury zorganizowanej inaczej w kulturze średniowiecznej badacze wymieniają klasztor” /Tamże, s. 48/.

+ Suma psychik indywidualnych poszczególnych jednostek, zaliczających się do danego narodu, psychika narodu, jedno z wieli rozumień. „Problem tzw. «filozofii narodowej» jest o wiele rozleglejszy niż problem wpływu psychiki narodowej na filozofię; dlatego też stwierdzenie, że na jakiejś filozofii wycisnęła swe piętno psychika narodu nie jest bynajmniej równoznaczne z twierdzeniem, że jest to filozofia narodowa, we właściwym tego słowa znaczeniu. Stosunek filozofii do tzw. «psychiki narodu» rozpatrywać można w dwu różnych kierunkach. Albo można próbować, czy nie da się wykazać wpływu psychiki narodu na filozofię, względnie na naukę (Scheler, Duhem), albo też można badać, czy i jaki wpływ wywiera filozofia na kształtowanie się psychiki narodu (w tym kierunku idą także poszukiwania Schelera, oraz np. Lüddemanna). W związku z tym, można albo poprzez analizę istotnych cech filozofii starać się poznać charakter odnośnego narodu (np. W. Wundt), albo też, poznawszy skądinąd istotne cechy ducha narodu, można szukać, czy i o ile przejawiają się one także i w filozofii (tak czyni np. przeważnie Scheler, Müller-Freienfels, Alfred Fouillée). Badania dotyczące wpływu filozofii na psychikę narodu wydają mi się łatwiejsze od badań, prowadzonych w kierunku przeciwnym. Posuwają się bowiem w kierunku od filozofii do psychiki narodu, pojęcie tej ostatniej nie musi być jasno ustalone i określone; idąc zaś w kierunku przeciwnym, trzeba mieć to pojęcie gotowe i choćby w przybliżeniu ustalone” /S. Harassek, Filozofia a Ethnos, Lublin 1994, s. 17/. „Przyjąwszy jednak, na jakiejkolwiek bądź zasadzie, że odrębna psychika narodowa «istnieje», to znaczy, że pojęciem odnośnym wolno nam się posługiwać w rozważaniach naukowych, bez popełnienia zasadniczego błędu, pamiętać musimy, że pojęcie to może mieć wiele znaczeń. […] i tak, przez psychikę narodu można by rozumieć sumę psychik indywidualnych poszczególnych jednostek, zaliczających się do danego narodu; termin «psychika narodu» byłby zatem tylko nazwą, której by nie odpowiadała żadna odrębna rzeczywistość (nominalizm naiwny). Przeciwieństwem takiego poglądu byłoby przypuszczenie, że «istnieje», w sensie ontologicznym, dusza narodu, mająca swój odrębny, rzeczywisty byt (realizm naiwny)” /Tamże, s. 18.

+ Suma relacji bytowych istoty do istnienia stanowi rzeczywistość. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29

+ Suma relacji wewnątrz bytu przygodnego wyznacza jego tożsamość. Części realne bytu są korelatami spinanymi w jedno przez sieć realnych relacji. W żywym organizmie korelaty i relacje są dynamiczne i nie mogą być do końca określone i opisane. Wszelkie ruchy przenikają cały organizm. Określone cechy mogą się zmieniać i różnorako obejmować różne części. Mimo tych przemian konkretny byt jest ten sam, identyczny, niezmienny w swej zmienności (lub zmienny w swej niezmienności) bytowej, który jest stale relacyjnie tożsamy. „Taką relacyjnie tożsamość bytu, przy jego zmienności relacji, nazywamy analogią wewnątrzbytową. Każdy realnie istniejący byt przygodny jest zatem sam w sobie analogiczny”. Jest on bowiem wewnętrznie złożony z różnorodnych części. Części te są w stosunku do siebie i do całości w relacjach, które w sumie wyznaczają „tożsamość bytu, mimo nieustannej zmienności jego części”. F0.T1  211

+ Suma roz­wiązań szczególnych dowolnych dwóch również jest rozwiązaniem Liniowość „Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych roz­wiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepew­ność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nie­przewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przed­stawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne pro­blemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopu­szczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują za­chowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycz­nego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.

+ Suma rzeczy świata widzialnego reprezentowana przez pejzaż na obrazie Belliniego Przemienienie Pańskie. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.

+ Suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Stąd trudność uchwycenia sensu całościowego notatek norwidowskich. „Że Norwidowe notatniki i albumy, odnosząc się negatywnie do retorycznego modelu literatury, konstytuują swą odrębność, nie trzeba chyba specjalnie przekonywać. Poczynione tu zestawienia wydobytych wcześniej cech i właściwości tekstów z cechami i właściwościami sylw wskazują na słuszność podjętego tropu. Rzecz jednak w tym, że konstatacja ta nie wyczerpuje złożoności całego zagadnienia. Otóż notatniki i albumy autora Vade-mecum istnieją jako dzieła nie dlatego, że wybór ich elementów (zapisków) został dokonany przez autora, lecz dlatego, że w zbiorach tych istnieje pewien porządek. A przy tym, zaznaczmy, nie chodzi tu o jakiś naturalny tok sporządzania zapisów wypływający z toku Norwidowych lektur. Odbijający się w kolejności poszczególnych notatek swobodny tryb tych lektur znosi bowiem taką interpretację; poeta bezceremonialnie zmienia kolejność poszczególnych elementów przyswajanego tekstu: i nie ważne czy będzie to filozoficzne dziełko Riamburga, czy też zbeletryzowana relacja Nervala – swobodne wertowanie stronic książek, źródeł wypisów, jest tu wręcz jakąś zasadą. Gdzie zatem szukać owej całości? Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że – w odróżnieniu od właściwych dzieł literackich, gdzie ta całość jest niejako dana z góry – w notatnikach dopiero się jej poszukuje. Nie jest ona zatem gotowa i łatwo uchwytna, choćby i z tego powodu, że suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Ale pomimo braku uzasadnienia logiczno-retorycznego z sylwicznego porządku poszczególnych fragmentów Norwidowych cahiers wyłaniają się pewne określone kształty. Zebrany w Notatkach z mitologii i w bezpośrednio do nich nawiązujących Notatkach z historii materiał przyjmuje – rzecz jasna nie bez odstępstw i odejść od zasadniczego nurtu – układ chronologiczny” /Piotr Chlebowski, Romantyczne silvae rerum: o Cypriana Norwida notatnikach i albumach [Artykuł ten stanowi „szkic" przygotowywanej książki, poświęconej notatnikom i albumom poety], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Instytut Badań Literackich PAN], nr 6 (78) (2002) 167-179, s. 177/.

+ Suma stereotypów nie wystarcza dla utworzenia mitu. „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Suma substancji duchowej i cielesnej człowieka tworzy strukturę historii zbawienia w warstwie substancjalnej. „Synteza teologii historii zbawienia według Cz. S. Bartnika dokonana na podstawie całości / Historia zbawienia, podobnie jak cała historia w publikacjach Cz. S. Bartnika ujęta jest personalistycznie. Wyraźnie ukazuje, że cała historia niesie w sobie, mniej lub bardziej, wartości zbawcze. Można jednak wyodrębnić w niej nurt centralny, który stanowi historię zbawienia w sensie ścisłym. Centralnym punktem historii zbawienia jest Odkupienie, czyli jednorazowy czyn jednej Osoby – Jezusa Chrystusa. Zbawienie obejmuje całość dziejów ludzkości, od pierwszych ludzi do końca świata i jest dziełem ludzkości współpracującej z Jezusem Chrystusem, a także z Bogiem Ojcem i z Duchem Świętym. Ujęcie personalistyczne wymaga traktowania ludzi jako osób ludzkich, a Boga jako Trójcę Osób. Refleksja nad osobą dokonuje się w kilku warstwach: a) warstwa substancjalna, w której człowiek ujmowany jest jako złożenie duszy ludzkiej i ciała ludzkiego; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego hipostasis; b) właściwości wewnętrzne wspólne dla wszystkich osób ludzkich, właściwości wewnętrzne wspólne dla Osób Bożych, oraz właściwości specyficzne odróżniające daną osobę od innych; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon wewnętrznym”, o obliczu wewnętrznym;” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 165/. „c) właściwości zewnętrzne, łączące osobę z innymi, czyli osoba jako relacja; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon zewnętrznym”, dostrzegalnym przez innych, pozwalającym na wzajemny kontakt; d) Osoby tworzą historię (historia tworzona jest przez osoby). Historia zbawienia tworzona jest przez osoby ludzkie i Osoby Boże. Są w niej dwa zwroty działania Bożego: A) zstępujący, w którym Bóg tworzy i przemienia substancję człowieka, kształtuje i doskonali wewnętrzne właściwości personalne ludzi, otwiera na innych i tę otwartość umacnia, pobudza ludzi do działania i do doskonali je; B) wstępujący, w którym Bóg wszczepia substancję człowieka w swą naturę, prowadzi wewnętrzne właściwości osób ludzkich ku swemu absolutnemu wzorcowi, pociąga ku swemu personalnemu, tryniatarnemu życiu, wprowadza historię ludzkości w obszar „historii wiecznej” /Tamże, s. 166.

+ Suma szczęścia możliwie największa dla największej liczby jednostek. Postulat utylitaryzmu. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu. Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th. Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178.

+ Suma św. Tomasza z Akwinu. Objawienie podlega ludzkiemu zrozumieniu. Możliwość ni oznacza jednak faktycznej, pełnej realizacji. Objawienie bowiem zostało przekazane w języku ludzkim, metaforycznym. Co więcej, Objawienie dostosowało się nie tylko do ludzkiego sposobu myślenia, lecz nawet do ludzkiego sposobu życia. To oznacza, ze sprawy boskie i duchowe Pismo św. przekazuje „w podobieństwie spraw cielesnych” (Suma św. Tomasza q.I, a.9). W7 6

+ Suma Teologiczna  Każdy człowiek jest z natury przyjacielem każdego innego człowieka „w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc. Również średniowiecze podziela taką koncepcję człowieka. Według św. Tomasza z Akwinu, „człowiek z natury ustosunkowuje się po przyjacielsku do wszystkich ludzi” (S. Th., IIa IIae 157, 3 ad 3.). Opinię tę wyraża on w wielu miejscach i uzasadnia ją zarówno cytatami z Pisma Świętego jak i argumentami natury filozoficznej. W części Sumy Teologicznej poświęconej człowiekowi, pisze m.in.: Każdy człowiek jest z natury przyjacielem każdego innego człowieka mocą pewnej ogólnej miłości, w myśl słów Pisma św. (Ekle 13, 15): „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, który jest mu równy”. Tego rodzaju miłość uzewnętrzniają znaki przyjaźni w postaci słów lub czynów, okazywane także obcym i nieznajomym. Nie jest to więc udawanie, gdyż nie okazuje im znaków przyjaźni doskonałej z braku tej zażyłości w stosunku do nich, jaka ożywia nas względem tych, którzy są z nami związani węzłem szczególnej przyjaźni (S. Th., IIa IIae 114, 1 ad 2, por. C Gen., 3, 117; 4, 54; S. Th., Ia IIae 27, 3; IIa IIae 157, 3 ad 3; In Eth. Nic., 1, 8, lect. I n. 1541; De caritatae 8, ad 7. „Podobieństwo jest przyczyną miłości i to w ścisłym znaczeniu tego słowa. Lecz należy zaznaczyć, że dwojakie może być podobieństwo: 1. Gdy rzeczy posiadają to samo w rzeczywistości, np. gdy są białe; 2. gdy jedna rzecz ma w możności i w pewnej skłonności to, co druga ma w rzeczywistości; np. gdy mówimy, że ciało cięższe od powietrza wzniesione ponad właściwe sobie miejsce jest podobne do ciała, które znajduje się na swym miejscu; w tym też znaczeniu możność jest podobna do rzeczywistości (aktu), gdyż sama możność jest poniekąd rzeczywistością. Otóż podobieństwo pierwszego rodzaju jest przyczyną miłości przyjacielskiej, czyli życzliwości. Dlatego bowiem, że dwie istoty są do siebie podobne, a więc posiadają jakby jedną formę (istotność), stanowią niejako jedno w tej formie. Np. dwóch ludzi posiada jedną gatunkową naturę ludzką, a dwóch białych – jedną biel. U pierwszych zachodzi jedność w człowieczeństwie, u drugich – w bieli. W tym wypadku uczucie jednego z nich zwraca się do drugiego jako kogoś, z kim łączy go ta jedność i dlatego życzy mu dobrze, jak i sobie samemu. Natomiast podobieństwo drugiego rodzaju jest przyczyną miłości pożądawczej oraz przyjaźni użytecznościowej lub przyjemnościowej. A to dlatego, że każdy byt, w miarę jak znajduje się w możności, pożąda urzeczywistnienia tejże możności, a gdy to osiągnie, cieszy się, o ile jest zdolny do czucia i poznania” (S. Th., Ia IIae 27, 3)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 70/.

+ Suma Teologiczna Eriugeny De divisione naturae w duchu neoplatońskim. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1. Samoistność istnienia bytu najdoskonalszego, arystotelizm. „Z argumentem Tomasza ze stopni doskonałości Dawkins „rozprawia się" w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.

+ Suma teologiczna najnowsza Theodramatik. „Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar należy niewątpliwie do tych współczesnych przedstawicieli „refleksyjnej wiary”, którzy po św. Tomaszu z Akwinu i M. Scheebenie „pchnęli” teologią katolicką twórczo naprzód; pozostali oryginalni teolodzy to raczej wielcy interpretatorzy tej dziedziny wiedzy ludzkiej. Jedna z prac tegoż teologa nosi zmienny tytuł: „prawda jest symfoniczna”. W całej swej twórczości chodziło mu m.in. właśnie o integralną wizję prawdy. Theodramatik (Boży Dramat) jest ostatnią podjęta przez von Balthasara próbą takiego adekwatnego ujęcia całokształtu prawdy teologicznej. W tym przypadku mamy właśnie do czynienia z najnowszą bodajże „sumą teologiczną”, którą od pierwszej stronicy po ostatnią cechuje niezwykłą oryginalność” /A. Nossol, Przedmowa, w: /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 5-6, s. 5/. „W czasie seminaryjnych studiów w Pullach spotkał swoich przyjaciół: Pierre’a Lyonneta, François Varillona, Jeana Daniélou. Jego Największym problemem okresu seminarium była sama teologia, gdyż nie mógł zgodzić się z jej beznadziejnością, z tym, co ludzie uczynili ze wspaniałością Bożego Objawienia. Był gotów zburzyć tę „pokraczną konstrukcję”, godząc się na własną śmierć pod jej gruzami. Człowiekiem, który okazał zrozumienie dla jego niepokojów, był Erich Przywara. Nie był on nigdy jego formalnym nauczycielem, nie mieszkał nawet w Pullach, lecz w Monachium. […] von Balthasar poszedł za jego wskazaniami i konfrontował Augustyna i Tomasza z Heglem, Schelerem czy Heideggerem. Drugą ważną postacią w (teologicznym) życiu von Balthasara był Henri de Lubac. Pod jego wpływem rozpoczął gruntowne studium Ojców Kościoła, co zaowocowało tłumaczeniami ich dzieł i opracowaniami ich teologii. We Francji spotkał się z literaturą Péguy’ego, Bernanosa, a przede wszystkim zafascynował się twórczością Paula Claudela” /E. Piotrowski, Teodramat…, s. 8.

+ Suma teologiczna Tomasza z Akwinu Opatrzność Boża według Tomasza z Akwinu polega nie tylko na wiedzy Boga o losach świata, lecz również na konkretnym działaniu Bożym wyrażającym troskę o świat. „Tomasz z Akwinu umieszcza w Sumie teologicznej kwestię: „De providentia Dei” (I, 22) pomiędzy kwestiami: „De iustitia et misericordia Dei” i „De predestinatione”, z wyraźnym zamiarem odróżnienia Opatrzności od przeznaczenia. Układ czterech artykułów, z których składa się ta kwestia naśladuje w swej istocie Boecjusza, którego terminologii Tomasz jednak nie stosuje, negując i zwalczając równocześnie Boecjuszowy determinizm serii przyczynowych w porządku czasu: pojęcie fatum nie mogło się nie jawić Tomaszowi jako całkowicie pogańskie. Po ustaleniu, że istnieje w Bogu Opatrzność (a. 1), będąca tym samym właściwością Boga, Tomasz odróżnia ratio ordinis, czyli podstawę, odwieczne prawo porządku, które mieści się – po platońsku – w intelekcie Bożym, tożsamym z wolą w jedności i prostocie bytu, od executio ordinis lub gubernatio, powierzanej przyczynom wtórnym, naturalnej i dobrowolnej przyczynowości w porządku czasu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ Suma Teologiczna wpływa na trynitologię wieku XX. Forte B. Miłość Ojca uważa za akt najbardziej ogólny, z którego wyłania się rodzenie Syna i tchnienie Ducha Świętego. Tchnienie z istoty przysługuje Ojcu, a tylko drugorzędnie Synowi. Ojciec jest Źródłem Umiłowanego, czyli Ducha Świętego, natomiast Syn jest źródłem (przez małe „ź”) Trzeciego (Zob. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99. Forte powołuje się na Sumę Teologiczną św. Tomasza I, q. 33, a. 3, a także na całą kwestię 36: „De persona Spiritus Sancti”). Tchnienie czynne rozpatrywane od strony Ojca oznacza moc jednoczącą miłości źródłowej i oznacza jej nieskończoną otwartość. W tej samej miłości źródłowej znajduje się ojcostwo, jako relacja wobec Syna i ojcostwo odnośnie do stworzeń. Również wobec stworzeń pierwsza Osoba objawia się jako czysta źródłowość. Ponieważ zawsze miłość łączy się z darem wolności, wobec tego, Ojciec objawia się jako źródło wolności. Św. Tomasz wymienia pięć znamion w Trójcy Świętej: niezrodzoność, zrodzoność, ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Są one właściwościami trzech Osób, aczkolwiek nie wszystkie są własne, nie wszystkie odnoszą się tylko do jednej Osoby. Tchnienie czynne jest własnością Ojca i własnością Syna. Dlatego teologowie tomiści mówią o czterech (tylko) własnościach, wykluczając tchnienie czynne. Stąd nazwa Tchnący nie jest tak mocna jak nazwa Ojciec. Bycie Ojcem stanowi o istocie pierwszej Osoby jako Osoby, natomiast słowo tchnący jest tylko przymiotnikiem ubogacającym, ale nie konstytuującym pierwszej Osoby jako Osoby. Taka jest konsekwencja Filioque (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 295). Zupełnie inaczej jest w schemacie ekporeusis, który „konstytuuje” pierwszą Osobę w kontekście Osoby trzeciej. Tradycja Wschodnia nie zna wyrażenia „relacje przeciwstawne”, charakterystycznego dla tomizmu. Czy wobec tego w świetle Dokumentu Sul Filioque nie można w taki sposób potraktować ekporeusis, aby odczytać pełniej Objawienie dotyczące imienia pierwszej Osoby boskiej? /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 155.

+ Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3. Potępieni odpadli od Chrystusa ostatecznie „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Suma teologiczna, Bonawentura kontynuował dzieło Aleksandra z Hales i przygotowywał drogę Janowi Dunsowi Szkotowi, który utwierdził współrzędne augustynizmu franciszkańskiego. Podkreślał on ideę dobra i skierował się ku mistycyzmowi. Breviloqium jest autentyczną sumą teologiczną, podzieloną na siedem części: Trójca, stworzenie, grzech, wcielenie, łaska, sakramenty i sprawy ostateczne. Jego myśl mieści się między augustynizmem a arystotelizmem, typowym dla Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Jego augustynizm charakteryzuje iluminizm epistemologiczny, zagadnienie jedności i wielości form substancjalnych, kompozycja materii i formy u aniołów i w duszach ludzkich, pierwszeństwo woli przed rozumieniem, brak realnego rozróżnienia między duszą i jej władzami /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 88/. Teologia do wieku XII była teologią historyczną, komentarzem do objawionego słowa. Objawienie traktowane było jak dziejące się w historii zbawienia, a nawet jako najważniejszy czynnik tworzenia jej. Podkreślano niemożność wyrażenia Słowa Bożego w słowach ludzkich. Tendencje do systematyzowania teologii jawiły się jako odchodzenie od wierności objawieniu i historii zbawienia. Jeszcze Hugo ze św. Wiktora, w De Sacramentis, zachowywał porządek historyczny. Abelard natomiast lekceważył już odniesienie prawd objawionych do historii. Podzielił kwestie teologiczne na trzy działy: wiara, miłość, sakramenty. Tomasz z Akwinu harmonijnie połączył historię z intelektem. Stworzyciel jest źródłem, celem i przyczyną wszelkich dziejów. Scholastyka nie identyfikuje już nauczania chrześcijańskiego i nauki (scientia). Rozum ludzki wykracza poza teren treści wiary, aby ją lepiej naświetlić. Nie wystarczy łaska, modlitwa, iluminacja, lecz konieczna jest tez aktywność naturalna rozumu ludzkiego, dyskurs: dedukcja, prezentowanie, obrona /Tamże, s. 91.

+ Suma teologiczna, I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2. Osoba ludzka tylko z ciałem, bez ciała człowiek nie jest osobą „W związku z całością omawianej przez nas tematyki pojawiła się jeszcze jedna trudność. Dotyczy ona stanu zbawionych, wyjąwszy przypadek N.M.P, o którym już mówiliśmy, czyli tych, którzy już to zaraz po swojej śmierci zostali zabrani do nieba, już to weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu. Otóż wydaje się, iż słusznie trzeba zapytać o kwestię ich szczęśliwości. Według koncepcji głoszonej przez filozofię tradycyjną dusze zbawionych, błogosławio­nych, czyli szczęśliwych, pozbawione są ciała. A dusze bez ciała nie są substancjami pod każdym względem pełnymi. Czy zatem szczęśliwi nie są w pełni szczęśliwi? Dusze nie­posiadające ciała nie mają przecież pełni swojego podo­bieństwa do Boga, jaką mają w połączeniu z ciałem. Rów­nież stwierdzenie Benedykta XII zamieszczone w konsty­tucji Benedictus Deus z roku 1336, na które powołują się różni autorzy, akurat w tym miejscu nie wyjaśnia sprawy do końca. Papież bowiem pisze, że dusze zbawionych, jeszcze „przed odzyskaniem swoich ciał... są prawdziwie szczęśliwe...” (Benedykt XII, Benedictus Deus, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1988, VIII, 108). „Być prawdziwie szczęśliwym” nie stano­wi równoważnika dla „być w pełni szczęśliwym”. Z całą pewnością tradycyjna filozofia nie daje rozstrzygnięcia, czy brak ciała nie ma żadnego znaczenia dla szczęśliwości zbawionych dusz. Zakończmy tę kwestię właśnie znakiem zapytania, choć nie będzie to pytajnik ostatni. Trzeba bo­wiem zastanowić się także nad zdaniem z Listu do Hebrajczyków, w którym natchniony Autor pisze, że „postano­wiono człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hebr 9,27). Kościół uczy, że człowiek po swojej śmierci przechodzi tzw. sąd szczegółowy. Według filozofii tomistycznej tylko człowiek w całości swojego bytu, a więc jako istota ciele­sno-duchowa jest bytem osobowym (Św. Tomasz pisze: „Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humanae, et ideo non est persona”, Ouest. disp. de potentia Dei 9, 2, ad 14; także, św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2. Przypis ten jest po­wtórzeniem z rozdz. III)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 187/.

+ Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c, śmierć. „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju lite­raturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opi­suje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wy­prowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwe­stie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tra­dycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie du­szy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i nieciele­snych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnie­niem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.

+ Suma teologii Przypadek odrzucony przez Tomasza z Akwinu „żeby ustalić, co św. Tomasz mówił na temat roli przypadku w kształtowaniu świata, trzeba odwołać się do tych fragmentów, w których mówił o stworzeniu, a nie do tych mówiących o zarządzaniu światem. Okazuje się wtedy, że Akwinata wykluczył możliwość udziału przypadku z dzieła ukształtowania świata. Cały świat, a zwłaszcza natury bytów ożywionych, pochodzą z jasnego planu i działania Stwórcy. Chociaż więc przypadki występują w świecie, nie mogą być przyczyną jego ukształtowania (W Sumie teologii św. Tomasz, po opisaniu poglądu Awicenny, według którego jedne byty naturalne powo­łują do istnienia kolejne, komentuje: „Nie może tak być z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że stwarzanie przysługuje tylko Bogu. Zatem to, co nie może być zapoczątkowane inaczej jak poprzez stworzenie, pochodzi od samego Boga. (...) Po drugie, według tego ujęcia, [rzeczy] nie pochodziłyby z zamierzenia pierwszego sprawcy wszystkich rzeczy, lecz ze zbiegu wielu przyczyn działających. W ten sposób zaś mówimy, że są wynikiem przy­padku. I tak całość świata, która składa się z różnorodnych rzeczy, pochodziłaby z przypadku, co jest niemożli­we. Dlatego należy stwierdzić, że zróżnicowanie rzeczy i ich wielość, pochodzi z zamierzenia pierwszego sprawcy, którym jest Bóg” (S.th., I, q. 47, 1, c). / W Summa contra gentiles Akwinata przedstawił to zagadnienie z innego jeszcze punktu widzenia: „[Rzeczy], których zróżnicowanie pochodzi od formy [a do takich należą gatunki zwie­rząt i roślin – M.Ch.], nie różnicują się przez przypadek, inaczej zaś te, których zróżnicowanie pochodzi od mate­rii. Rozróżnienie gatunków pochodzi więc od formy, natomiast pojedynczych osobników tych gatunków od ma­terii. Zatem zróżnicowanie rzeczy według ich gatunków nie może pochodzić z przypadku, natomiast przypadek może stanowić o rozróżnieniu indywiduów” (C.g., II, cap. 39, n.3). W końcu św. Tomasz stwierdza, że to nie przy­padek, ale właśnie plan, który odkrywamy w świecie jest dowodem działania Boga ze względu na cel: „Działanie Boga ze względu na cel można wykazać na tej podstawie, że świat nie pochodzi z przypadku, lecz że jest upo­rządkowany w kierunku jakiegoś dobra” (C.g., II, c. 23, n.6). Te i inne wypowiedzi jasno pokazują, że Akwinata wykluczał możliwość udziału przypadku w ukształtowaniu świata, chociaż nie wykluczał realnych przypadków w obrębie funkcjonowania świata’ Przypis 8, s. 98/99)” /Michał Chaberek, Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją?, [1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW. Mieszka w Warszawie], „Fronda”63(2012)82-103, s. 98/.

+ Suma teologii Tomasza z Akwinu popularyzowana przez dominikanów wieku XVII. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Suma treści rozumu ludzkiego nazwana przez gnostyków bogiem. Pozytywna wiedza o Bogu nie jest możliwa. Co do tego zgadzają się ze sobą św. Tomasz z Akwinu i św. Jan od Krzyża. W przeżyciu wiary człowiek rzeczywiście spotyka się z Bogiem, Bóg staje się formą jego intelektu. Nie oznacza to jednak, że człowiek pojął Boga; oznacza natomiast, że człowiek przyjmuje Boga i jest zarazem przez Niego przyjęty. Poznanie Boga wymaga wejścia z Nim w relację osobowego daru. W relacji tej noc rozumu staje się światłem, człowiek rozumie, że Bóg nie będąc przedmiotem jego poznania, jest obecny w jego duszy. Św. Jan od Krzyża przeciwstawia się „różnym formom mistyki heterodoksyjnej, która z reguły dochodzi do twierdzenia o nieosobowym charakterze Bytu Bożego i widzi możliwość skonstruowania ezoterycznej wiedzy o Bogu, pozwalającej człowiekowi zapanować nad Nim. Bóg jest tu zatem rozumiany jako suma wszelkich możliwych treści ludzkiego rozumu, który poprzez ich przyswojenie staje się podmiotem wiedzy absolutnej W063 88.

+ Suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Oso­ba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poz­nania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest cen­trum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym po­jęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzu­cać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.

+ Suma warunków życia społecznego pozwalająca osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość bądź zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa to dobro wspólne. „Zdaniem Kraynaka za zbliżenie kantowskiej etyki z metafizycznym personalizmem tomistycznym odpowiada szczególny ciąg myślowy, dający się streścić następująco: (1) chrześcijańska etyka uczy powszechnej miłości lub miłosierdzia; (2) chrześcijańskie miłosierdzie oznacza nie tylko współczucie czy litość, ale również poszanowanie godności osoby jako obdarzonego rozumem, wolną wolą i samostanowiącego o sobie Bożego stworzenia; (3) poszanowanie ludzkiej godności wymaga poparcia dla uniwersalnych praw człowieka, liberalnej demokracji i Narodów Zjednoczonych (R.P. Kraynak, The Influence of Kant on Christian Theology: A Debate About Human Dignity and Christian Personalism. A Response to Derek S. Jeffreys, „Journal of Markets & Morality” 7 (2) 2004, s. 535). Kraynak wreszcie sądzi, że prawidłowa postać tomistycznego personalizmu nie powinna być w żadnym razie łączona z liberalną demokracją, święty Tomasz bowiem za najlepszą formę rządów uważał konstytucyjną monarchię, odżegnując się jednocześnie od jakichkolwiek postaci społecznego egalitaryzmu w imię powszechnej hierarchii” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 7/. „Co więcej, zadaniem rządu było, według Tomasza, zaszczepianie cnoty przez kształtowanie charakteru i poprzez ideę dobra wspólnego, a nie samoograniczanie się i budowanie warunków dla indywidualnego rozwoju poszczególnych obywateli, jak to zresztą zalecał Katechizm Kościoła Katolickiego (Przypis 22: Ibidem, s. 534. W przypisie przytoczony został odpowiedni fragment z Katechizmu (par. 1906): „Przez dobro wspólne należy rozumieć «sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwala osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość»”. Definicja ta zacytowana jest w Katechizmie z soborowej konstytucji Gaudium et spes (26)” /Tamże, s. 8/.

+ Suma warunków życia społecznego stanowi dobro wspólne. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Suma warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość tworzy dobro wspólne. Wspólnota polityczna. „Jednostki, rodziny i zrzeszenia, które składają się na wspólnotę obywatelską, mają świadomość własnej niewystarczalności dla urządzenia prawdziwie ludzkiego życia i uświadamiają sobie konieczność szerszej wspólnoty, w której wszyscy współpracowaliby codziennie dla coraz lepszego rozwoju dobra wspólnego. Z tej przyczyny tworzą różnego rodzaju wspólnoty polityczne. Wspólnota polityczna istnieje więc dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens i z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro zaś wspólne obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość. Liczni i różni ludzie zbierają się we wspólnocie politycznej i mogą różnić się w poglądach. Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie rozpadła się wspólnota polityczna, konieczna jest władza, która by kierowała siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu, i to nie w sposób mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim jako siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku” (KDK 74).

+ Suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość. Definicja dobra wspólnego. „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Suma warunków życia społecznego, jakie zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość to dobro wspólne. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Suma Weyla Badania matematyczno-fizyczne Hermanna Weyla. „Hermann Weyl (1885-1955) należał do najwybitniejszych niemiecko-amerykańskich matematyków i fizyków, bowiem od 1933 roku jako emigrant żydowski przebywał i pracował w Stanach Zjednoczonych. Pozostawił sporo oryginalnych prac z wielu dziedzin matematyki (np. z szeregów trygonometrycznych, sze­regów funkcji ortogonalnych, teorii funkcji zmiennej zespolonej, rachunku różniczkowego i całkowego, do teorii liczb wniósł tzw. sumę Weyla). Najważniejsze jego prace dotyczą jednak teorii grup ciągłych, a szczególnie jej zastosowań do geometrii i fizyki, zwłaszcza do mechaniki kwantowej /H. Weyl, Izbrannyje trudy. Matiematika. Teoreticzeskaja fizika, W. I. Arnold (red.), Moskwa 1984/. Uzyskując wszechstronne wykształcenie z zakresu matematyki i częściowo fizyki, zajmował się także mechaniką kwantową i teorią względ­ności. Umiejętności łączenia badań matematycznych z fizycznymi nauczył się Weyl w niemieckim ośrodku studiów matematyczno-fizycznych w Getyndze; prace kontynuował w Zurychu, a od 1933 roku także w Instytucie Badań Perspektywicznych w amerykań­skim Princeton. Faktycznie Weyl był znakomitym matematykiem i twórczym fizykiem posiadającym dużą zdolność syntetyzowania oraz uogólniania danych naukowych i łączenia ich z refleksją filozo­ficzną /H. Weyl, Mind and nature, Philadelphia-London 1934/. Wszelkie uogólnienia i konstrukcje filozoficzne były dla niego nierozdzielne od właściwego zajmowania się matema­tyką i fizyką. Uczony ten od nauk szczegółowych przechodził do re­fleksji i uogólnień natury filozoficznej /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensruckblick), [w]: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, 1954/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184,  s. 162.

+ Suma wiedzy ludzkiej niespójna świadczy o słabości rozumu ludzkiego, Dick Philip K. „Zaiste, jak na standardy kalifornijskie Dick nie był taki szalony. Podobnie jak Kurt Vonnegut, Dick miał wiele zastrzeżeń do świata. „Nasza rzeczywistość jest pełna dziur" – pisał. W innym miejscu mówił o tym w słowach, które służyć mogą za jego wyznanie wiary: „Kiedy złożymy wszystko, co wiemy, to widzimy tylko, że coś tu nie gra". Ale w przeciwieństwie do racjonalnego Vonneguta, szalony i paranoicznie podejrzliwy Dick wyciągał z tego wniosek, że za tym wszystkim kryje się Bóg. Te same dane, ta sama konstatacja o szaleństwie świata, doprowadza więc dwóch autorów do zupełnie odmiennych wniosków. Po śmierci pisarza w 1982 roku jego przyjaciółka Doris (pierwowzór nowej Matki Boga w Bożej inwazji) tak odpowiedziała na pytanie, czy Dick nie protestowałby przeciwko określeniu go jako chrześcijanina: „Gdyby go spytać, w co wierzy, jego odpowiedź zależałaby od tego, jaką gorączkę teoretyczną przechodziłby w tej chwili, ale kiedy kończyły się żarty, chciał rozmawiać z księdzem” /Lech Jęczmyk, [1936; eseista, publicysta, tłumacz twórczości m.in. Philipa K. Dicka, Josepha Hellera, Kurta Vonneguta], Szaleństwo świata i przeczucie Boga. Uwagi o prozie Kurta Vonneguta i Philipa K. Dicka, „Fronda” 34(2004), 104-111, s. 110/. „Jedną z pierwszych rzeczy, jakie Phil zrobił po swoich marcowych przeżyciach religijnych, było pójście do kościoła episkopalnego w Placentii – nie na spotkanie jakiejś sekty. W pewnym sensie religia stała się zawodem Phila, kiedy w latach 70. Zaczął pisać powieści teologiczne. Co nie znaczy, że nie był religijny, ale religia była też użyteczna – jako materiał do następnej książki. Wyobraźni nigdy mu nie brakowało i wypróbowywał różne teorie, żeby sprawdzić, jak ludzie na nie zareagują". Że reagują do dziś – widać po nakładach sprzedanych książek i kolejnych ekranizacjach jego utworów” /Tamże, s. 111/.

+ Suma wiedzy ludzkiej wzrasta czterokrotnie od momentu naro­dzin dziecka do osiągnięcia przez nie pełnoletności. „Wydawać by się mogło, że naukometria poddająca twórczość naukową analizie matematycznej i przedstawiająca swoje wyniki w szeregu tabel i wykresów, jest dyscypliną dość odległą od filozofii nauki. Można jednak, wydaje się, spojrzeć na nią w inny sposób: jako na najściślejszy dział globalnej refleksji nad nauką, dający przy tym wyniki najbardziej wymierne, ścisłe i pewne. Fi­lozof nauki może także, uważnie wczytując się w jej osiągnięcia, znaleźć tutaj postgnozy, diagnozy i prognozy, pozwalające, z jed­nej strony – na skorygowanie własnego obrazu rozwoju nauki, z drugiej – na zaplanowanie własnych badań i poszukiwań. Zoba­czmy, jakich kwestii mogą dotyczyć inspiracje płynące z naukometrii. 1. Prawo podwajania zasobów wiedzy sprawia, że „[...] suma wiedzy ludzkiej wzrasta czterokrotnie od momentu naro­dzin dziecka do osiągnięcia przez nie pełnoletności. Kiedy osoba ta ukończy 50 lat, wówczas 97% nabytej przez nią wiedzy będzie wyni­kiem prac badawczych przeprowadzonych po jej urodzeniu /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa - uczeni - wydawcy, PWN, Warszawa 1980, s. 68/. Dla historyków i filozofów nauki płynie stąd istotny wniosek: ich refleksja i badania powinny nadążać za współczesnością, a zrywać z „mitycznym” traktowaniem dorobku dawnej nauki. W literaturze filozoficznej powracają od lat cytowane i anali­zowane wciąż te same przykłady wielkich i przełomowych osiągnięć Galileusza, Newtona, Lavoisiera itd. Refleksja nad nauką ciągle zdaje się tkwić w jej odległej przeszłości, podczas gdy istotne dla współczesności przewartościowania w sferze teo­rii i badań eksperymentalnych dokonują się tutaj i teraz. I jest ich, jak twierdzi bezlitosna statystyka, o wiele, wiele więcej niż w przeszłości” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 253.

+ Suma własności rzeczy określana terminem substancji; brakuje refleksji nad tym, co owe własności związuje w spójną jedność „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Suma wolnych jednostek społeczeństwo podatne jest na racjonalne projekty organizacji swego życia; jest to złudzenie liberalizmu atomizującego społeczeństwo. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Suma wszystkich bytów pojedynczych pasywna natura naturata tworzona jest przez natura naturans „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.

+ Suma wyborów pojedynczych zwykłych ludzi tworzy decyzję większych zbiorowości. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Suma wyobrażeń nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.

+ Sumaria elementem pozabiblijnym w edycjach biblii. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Sumarin U. Los Cerkwi prawosławnej zależy od losu heglowskiej filozofii. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.

+ Sumaryczność desygnatów pojęcia Model pojęć klasyczny charakteryzują następujące założenia: 1. Pojęcie jest syntetycznym opisem klasy desygnatów. Pojęcie jest sumarycznym, syntetycznym opisem całej klasy, a nie zbiorem opisów różnych podzbiorów albo pojedynczych egzemplarzy tej klasy. […] 2. Pojęcie jest zbiorem cech istotnych. Pojęcie konstytuuje zbiór cech istotnych (koniecznych i wystarczających) występujących u wszystkich egzemplarzy danego pojęcia. Aby konkretna cecha była konieczna, każdy egzemplarz tego pojęcia musi bezwzględnie charakteryzować się tą cechą. Wszystkie cechy konieczne razem są wystarczające do określenia danego pojęcia. Są to warunki identyfikacji danego pojęcia. Cechy stanowiące warunki konieczne i wystarczające nazywają się również cechami definicyjnymi” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 152. „Pojęcie konstytuuje skończona liczba cech istotnych, inaczej nie byłoby możliwe posługiwanie się tym pojęciem. W praktyce człowiek nie zawsze uświadamia sobie wszystkie cechy istotne danego pojęcia. Natomiast analiza sytuacji eksperymentalnej potwierdza, że cechy nieistotne nie są przez badanych różnicowane ze względy na ich znaczenie dla treści danego pojęcia, są one raczej traktowane globalnie. Warto odnotować, że – zgodnie z modelem klasycznym – liczba cech istotnych jest zawsze skończona, natomiast liczba desygnatów niektórych pojęć może być potencjalnie nieskończona” /Tamże, s. 3/. Pojęcia podrzędne zawierają wszystkie cechy pojęcia nadrzędnego a ponadto cechy istotne dla tego samego poziomu /Tamże, s.154.

+ Sumaryczny postęp możliwy tylko w zakresie materialnym. „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Sumer Historia to zapis mitu ogólnie znanego, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Sumer Kosmogonia sumeryjska źródłem zwrotu biblijnego „bezmiar wód”. „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Sumer Monizm Religia jest wiedzą równą innym, wiara jest teologią, i teologia jest królowa nauk naturalnych świeckich bez rozróżnienia przedmiotów. Myślenie teologiczne ma w głębi swoją metodę. „Skoro wiara i teologia nie są tożsame, to powstaje jakiś szczególny stosunek między nimi. Niektórzy widzą tu stosunek konfliktu, inni pełną zgodność, a jeszcze inni dialektykę: zgodność w napięciu pewnej inności. I w historii ludzkiej wystąpiły różne rozwiązania stosunku religii do wiedzy. a) Monizm, czyli religia jest wiedzą równą innym, wiara jest teologią, i teologia jest królowa nauk naturalnych świeckich bez rozróżnienia przedmiotów (Sumer, Egipt, Indie, Grecja, Rzym). b) Theologia tripartita (teologia trójdzielna) – analogicznie do trzech podstawowych dziedzin życia występują trzy rodzaje teologii, a więc w dziedzinie kultury duchowej rozwija się teologia mistyczna lub poetycka (mitologia); w dziedzinie świata przyrody rozwija się „teologia fizyczna” lub filozoficzna; a w ramach życia społecznego rozwija się teologia „polityczna” lub „cywilna”, czyli teologia państwowa, miejska lub obywatelska (Scaevola, Warro). c) Dualistyczna – chrześcijaństwo klasyczne w zasadzie rozróżniało wiarę i rozum (teologię), ale też nie uniknęło nieraz skrajności: utożsamiania ich (św. Grzegorz z Nyssy, św. Anzelm), rozdzielania (św. Piotr Damiani) lub odrzucania rozumu (Ockham, Biel). d) Najlepiej jest przyjąć diadyczność: są one związane, ale nie identyczne; są jak dwie ogniskowe w jedności elipsy, gdzie nie istnieją oddzielnie, lecz warunkują się, ubogacają i dopełniają. Ale z powodu nietożsamości możliwe jest zawsze napięcie, które potrafi rozładować dopiero integralny świat osoby ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 99.

+ Sumer Nieskoń­czoność kreacji: każdej rzeczy osobno. Creatio continua wedlug P. Teilharda de Chardin. „W rezultacie zespalają się ściśle w nierozerwalną całość dwa aspekty: productio entis ex nihilo sui et subiecti oraz transformatio creativa. W średniowieczu nauczano, że wyprowadzenie z nicości – „pierwsze” było stwórcze, transformacja zaś była nietwórcza, bo nie dawała nic „nowe­go”, a tylko wyprowadzała to samo, co tkwiło w możności (in potentia) pierwszego. Jeśli więc pojawia się coś nowego, np. życie na ziemi, dusza ludzka, to nie drogą kontynuacji lub aktualizacji stworzenia, lecz przez nowy akt stwórczy ze strony Boga, a więc przez niezliczoną ilość nowych „wyprowadzeń z absolutnej nicości”. I tak na ziemi mielibyśmy nieskoń­czoną liczbę kreacji: każdej rzeczy osobno, jak w Sumerze, każdego człowieka, każdego narodu, każdego ciała niebieskiego, każdej rośliny, każdego zwierzęcia itd. Bóg byłby tyle razy Aktem Stwórczym, ile jest odrębnych bytów substancjalnych. Teiłhard zaś wprowadził pojęcie „transformacji stwórczej” (la transformation créatrice, transformatio creans). Jest to akt stwórczy, bo bazuje na nieustającej interwencji Pierwszej Przyczyny, a jednocześnie transformacyjny, bo ma swoje po­dłoże, które jest przekształcane w nowe formy, postacie, byty, etapy. Przy tym stworzenie „pierwsze” i transformacja nie są od siebie oderwa­ne, lecz ściśle zespolone w jedną całość, co po prostu oznacza, że stwo­rzenie zaistniało i trwa nadal, podnosząc rangę „trwania” (la durée) i „rozwoju” (le progrés, l’évolution)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251.

+ Sumer Ocean Indyjski wzorem prapierwiastka bytu w opisie stworzenia świata starożytnych Sumerów. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Sumer Początek świata ukazany w obrazie zamazanym. Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Sumer Pogląd sumeryjski z końca epoki zbieractwa i z początków ery rolnictwa, że człowiek winien się żywić ziarnem (zbożem) i owocami drzew, właściwie bez pożerania zwie­rząt. „Następnie wydaje się, że tekst 1, 26-30 pierwotnie był fragmentem samoistnym, bardzo starym, zawierającym w sobie ideę stworzenia czło­wieka przez Boga, obrazu Boga (selem) i podobieństwa (demut) oraz określającym główne zadania człowieka. Redaktor kapłański poprzedził ten fragment oryginalną kompozycją o stworzeniu świata w postaci heksaemeronu, a następnie zakończył go tekstem Rdz 1, 31 - 2, l-4a. W całości najstarszy wydaje się fragment w. 29-30, zapewne starszy niż pra­historia jahwistyczna, oparty na tradycji ustnej i chyba dlatego został przez redaktora Księgi Rodzaju umieszczony przed opisem jahwistycznym. Jest tu bowiem przedstawiony prastary pogląd sumeryjski z końca epoki zbieractwa i z początków ery rolnictwa, że człowiek winien się żywić ziarnem (zbożem) i owocami drzew, właściwie bez pożerania zwie­rząt. Tym samym jest tu również nawiązanie do ideału wspólnoty życia człowieka i zwierząt, choć rozróżnia się już zwierzęta udomowione i dzikie. Prahistoria kapłańska jest dalej uzupełniona innymi tekstami kapłań­skimi: Rdz 5, 1-32; 6, 9 - 9,29; 10, 1-32; 11, 10-26. Ostatni redaktor Księgi Rodzaju umieścił prahistorię kapłańską na pierwszym miejscu, przed historią jahwistyczną, zapewne również z tego względu, że zawiera ona więcej motywów kosmogenetycznych i wizję bardziej ogólną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Sumer Spisanie kosmogenezy i antropogenezy wywodzącej się z Mezopotamii. „Biblijne teksty o stworzeniu i typy ich interpretacji. 1. Jahwe jako Stwórca. 1. Prahistoria jahwistyczna. Abraham (XX-XVII w, przed Chr.?) odziedziczył prastare religijne przekazy kosmogenetyczne i antropogenetyczne, wywodzące się z Mezopotamii, zapewne z Sumeru (IV i III tysiąclecie przed Chr.), gdzie też zostały one spisane dużo wcześniej pismem piktograficznym (obrazkowym). Wraz z rozwojem objawienia Bożego w pokoleniach Abrahama przekazy te, ujmowane w rodzaj mitów (najpierw ustnych, potem pisanych), czyli utworów religijnych, zostały pod natchnieniem przekształcone i wkomponowane w całość religijnego życia Izraela. Lekka sugestia Katechizmu (KKK 54-55), jakoby mogło trwać pierwotne objawienie dane Adamowi i Ewie, jest naiwna i niesłu­sznie odsyła do Vaticanum II (KO 3). 1° Genesis, Najstarszą spisaną tradycją świadomości objawionej Izra­ela jest fragment jahwistyczny (J), posługujący się imieniem „Jahwe”, umieszczony nie na samym początku Księgi Rodzaju (Genesis), lecz nie­co dalej: Rdz 2, 4b-24. Wpierw zapewne funkcjonował samoistnie, ust­nie lub w formie pisanej, zanim został wkomponowany w większą księgę w epoce Dawidowo-Salomonowej (X-IX w. przed Chr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 257.

+ Sumer starożytny Miasto sumeryjskie Ur przeszłością pogańską Abrahama wyprowadzonego z niego (Rz 11, 28) i zaprowadzonego do przyszłości „Boga Żywego”. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Sumer starożytny przygotował pojęcia mesjańskie, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Sumer Teologia subtelna sprzed 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta). Teogeneza dokonuje się w pojedynczej osobie ludzkiej oraz w całej społeczności, na płaszczyźnie życia zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko jako Przyjaciel człowieka, lecz również na sposób społeczny. Zjawisku teogenezy towarzyszy społeczna religiogeneza, powstają religie w ramach wspólnot ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca prymitywną hipotezę ewolucji form człowiekopodobnych od zwierzęcia do obecnej postaci człowieka. Dopuszcza możliwość, że już przed milionami była istota ludzka tak dalece wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko” zjawisk, i to nie tylko w sobie samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i przekazać, lecz w taki sposób, że możliwe było przekazywanie, dzielenie się na płaszczyźnie wspólnotowej, zbiorowej, społecznej. U początków religii jako zjawiska społecznego są oczywiście doznania jednostkowe, które później łączyły się i tworzyły „strumyki doświadczeń religijnych”. Owe doznania jednostkowe były „charyzmatyczne”. Bartnik wskazuje w ten sposób na działanie łaski Bożej od samego zarania ludzkości. Doznania religijne jednostkowe u zarania ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało abstrakcyjne. Cz. S. Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące, jako działanie Bożej łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i wypracowane. Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały, zaczęły się łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i są zasilane nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten sposób :formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i plemienne, potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M. Eliade) i o subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta). Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania się Boga zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko część utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli Kościoły /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Sumer wpłynął na Rdz 1. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.

+ Sumer źródłem idei Boga jako Początku. Idea Sumeryjska „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Sumere carnem Przenośnia stosowana przez Tertuliana dla wyrażenia zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Wcielenie wyrażane jest przez Tertuliana w formach opisowych oraz przez stosowanie różnych terminów pomocniczych. „Fakt wcielenia podkreślany jest również poprzez użycie terminu homo i filius hominis w stosunku do Chrystusa. Typowym przykładem tego może być zdanie: „Deus homo natus est” (Adversus Marcionem IV 13, 6, CCL 1, 573). Tak jak rzeczownikowi caro towarzyszy u Tertuliana czasownik induere, exhibere, gerere, znaleźć możemy przykłady zastosowania takiego wyrażenia jak homo Pius, co należy rozumieć jako składnik ludzki Chrystusa czy też człowiek Chrystus, dosłownie zaś człowiek Chrystusa. Czasami też dla podkreślenia tej prawdy używa Afrykańczyk wyrażeń takich jak: forma humana czy habitus humanus. […]. Łacińskim odpowiednikiem znanego wyrażenia Syn Człowieczy […], które w Ewangeliach było jednym z często używanych przez samego Chrystusa tytułów mesjańskich był zwrot fulius homnis. Tertulian umiejscawia się razem z Justynem i Ireneuszem w tym nurcie doktrynalnym tak bardzo podkreślającym ludzką naturę Jezusa” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 98/. „Tertulian stosuje też jeszcze wiele innych zwrotów przenośnych czy też bardziej opisowych wskazując również na zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie. Do tego typu wyrażeń należą carnem fieri albo też in carne ferii, znajdujemy też zwrot induere (w różnych formach) carnem lub hominem, carnem accipere, carnem sumere, humani habitum suscipere, carnem subire, które to wyrażenie w IV wieku zostanie zastąpione wyrażeniem adsumere carnem lub też hominem, a które Tertulian w swoich utworach zdaje się ignorować. Na określenie tajemnicy wcielenia Afrykańczyk używa również zwrotu gestare carnem lub też hominem gestare oraz circumferre carnem” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 99.

+ Sumerowie 23 lipca, dzień, gdy Syriusz wschodzi za Słońcem, był początkiem nowego roku „Zagadka liczby 23 / Od czasu, gdy trylogia Illuminatus! podkreśliła absurdalne, a może złowróżbne, powiązanie pomiędzy liczbą 23 a wieloma rodzajami spiskowych oraz „paranormalnych" zjawisk, wiele osób próbowało wyśledzić tajemnicze 23 w czasie i przestrzeni, a obecnie liczba ta posiada nawet swoją własną stronę internetową. Dostępne na niej informacje w doskonały sposób ukazują miarę, jak wiele dziwaczności można przypisać przypadkowi, zanim przestanie to wystarczać jako rozrywka, a wkroczy się na śliską i krętą ścieżkę dostrzegania wpływu Ciemnych Sił w praktycznie wszystko. A oto niektóre przykłady tego zjawiska: = 0.666, symbol Bestii... Chat room'y AOL dopuszczają jednoczesną obecność maksymalnie 23 osób... W filmie „Port lotniczy" szalony zamachowiec zajmował miejsce numer 23... W filmie „Samolot II", nazwa statku kosmicznego to XR-2300... osób zginęło w pachnącej spiskiem katastrofie samolotu, Lot 800, linii TWA... „/Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18(1999), 382-405, s. 402/. „Litera W jest 23. literą alfabetu i ma dwa dolne punkty oraz trzy punkty górne... Pierwsze lądowanie sondy Apollo na Księżycu było na 23.63 stopniu długości geograficznej wschodniej, a drugie lądowanie na 23.42 stopniu długości zachodniej... kwietnia jest dniem bitwy pod Lexington, masakry w Waco oraz zamachu bombowego w Oklahoma City. Amerykanie zapisują tą datę jako 4/19, a Europejczycy jako 19/4. W obydwu przypadkach dodaje się do 23... William Shakespear urodził się 23 kwietnia 1556 roku, a zmarł 23 kwietnia 1616 roku […] Ludzki cykl biorytmu wynosi 23 dni... Jeden obieg krwi w ludzkim ciele trwa 23 sekundy... Juliusz Cezar został 23 razy ugodzony nożem przez zabójców [...] Podczas aktu poczęcia, zarówno mężczyzna jak i kobieta dostarczają po 23 chromosomy [...] W dniu 23 grudnia 2012 roku nastąpi koniec świata – według antycznej przepowiedni Majów... Zarówno w starożytnej Sumerii, jak i w Egipcie, 23 lipca, dzień, gdy Syriusz wschodzi za Słońcem, był początkiem nowego roku” /Tamże, s. 403/.

+ Sumerowie Bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Sumerowie Cywilizacje najstarsze starożytnego Wschodu znały niewolnictwo „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Sumerowie Czeluść Krainy Cieni starosumeryjska źródłem żydowskiego szeolu „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Sumerowie Człowiek poza historią. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Sumerowie Człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Sumerowie Człowiek stworzo­ny jako pomoc dla życia bogów; inaczej głosi objawienie judeochrześcijańskie. „Darem Bożym jest dusza ludzka (nefesz, ruah) jako „tchnienie Boże”. Jest to dar duchowy. W ślad za tym idą konkretne dary ponadcielesne: władze duszy, zdolności, wymiar artystyczny czło­wieka, skarbiec poznań i doświadczeń, pojęcia, idee, moc dążeń i miłości, uczucia wyższe, energie psychiczne, twórczość kulturowa, techniczna, soc­jalna, odkrywanie jaźni. Wszystko to jest zakorzenione w istocie, temacie i akcie daru Bożego, który można nazwać „łaską antropogenetyczną”. Według biblijnej nauki o stworzeniu wszystkie wielkości materialne, psychiczne i duchowe, choć bezpośrednio lokują się w bycie ludzkim, to jednak ostatecznie wywodzą się z aktu stwórczego i z Praobrazu Bożego, który Stwórca realizuje w świecie, są czystym darem Boga. Inna była koncepcja Sumerów i Greków, którzy uczyli, że człowiek został stworzo­ny jako pomoc dla życia bogów. Człowiek więc pochodzący z daru, mimo swego osobowego charakteru, nie może uważać się za byt absolut­nie autonomiczny ani nie może uważać świata za swoją własność, za swoją wyłączną scenę lub za rodzaj swojego łupu (zdobyczy): „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?” (1 Kor 4, 7). Z tej racji, że dusza jest darem, i to wszystko, co osoba ludzka wypracuje, jest pewną konsekwencją daru” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Sumerowie dążyli do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Sumerowie Drzewo świata wymienione w tekście rytualnego zaklęcia. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Sumerowie Drzewo świata wymienione w tekście zaklęcia rytualnego. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Sumerowie Enki Pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea) „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Sumerowie Fundament kultur europejskich stanowią elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Sumerowie Miasta oddawane królom Sumero-Akadu przez boga Marduka „Drugim bohaterem ekspansji zewnętrznej jest zdobywca. Mylnie uważany za jedynego herosa ekspansji przez tych, którzy podbój utożsamiają z ekspansją w ogóle. Zdobywcy nie ma sensu poświęcać wiele uwagi, napisano już o nim wiele, choć z drugiej strony wśród barwnych opisów wojen, przelewu krwi i wspaniałych łupów z jednej strony i potępiających tyrad z drugiej – zaginęła gdzieś rola woli, podbudowanie nią ekspansji wewnętrznej oraz zniknął gdzieś ład. Wolę konkwistadorów ożywiał ten sam duch co odkrywców. Królom Sumero-Akadu bóg Marduk oddawał miasta, wojsko rzymskie nie podejmowało żadnych działań bez auspicjów czyli bez poznania woli bogów, sarmaci walczyli pod opieką Najświętszej Panienki, wszyscy byli osadzeni w kosmicznym ładzie. Niemniej działalność zdobywcy jest niewątpliwie destrukcyjna. Zniszczenie starego ładu, by uczynić miejsce nowemu, zazwyczaj "boskiemu" porządkowi, jest podstawą ekspansywnej działalności zdobywcy. Rzecz jasna, jak wszystko w kulturze, podbój ma charakter ambiwalentny, jeżeli nie nastąpi po nim wprowadzenie ładu. Jeżeli zasadzi się tylko na zniszczeniu, wówczas "porządek demoniczny" zastąpi "porządek boski". Najazd Hunów, budzący grozę nawet wśród "barbarzyńców" czy XIII-wieczny najazd Mongołów miały w oczach współczesnych taki charakter. Nie możemy jednak przypisać zniszczeniu w czasie podboju charakteru wyłącznie demonicznego. Choć brzmi to paradoksalnie, destrukcja jest często niezbędna do budowy nowego porządku. Zdobywca, choć nic nie buduje, robi miejsce dla nowego ładu i dlatego jest jednym z herosów podboju” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Herosi ekspansji, „Fronda” 8(1997), 342-350, s. 347/.

+ Sumerowie Mit stworzenia przerobiony później w wersji semickiej, arkadyjskiej, jako Enuma elisz. „W prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nur­tów pradawnych. Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd. „Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek – powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem, za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1, 7.16.25 itd. A ostatecznie stwo­rzenie dopełnia się przez współpracę człowieka ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w górze”), będą­cego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko, co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą jednak światła stworzonego jest Światłość niestwo­rzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6, 16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 266.

+ Sumerowie nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Sumerowie pisali lapidarnie „Z całości tekstu Rdz 2, 4b-24 przebija stary sumeryjski i akkadyjski sposób pisania: lapidarność ujęcia, akcent na słowie, obrazowość pierwszoplanowa bardzo powściągliwa, frazy poetyckie, stosowanie poetyckich, prostych, długich repetycji, oszczędność przymiotników, wysoka świetlaność znaczeniowa. W aspekcie teologicznym Bóg zachowuje się jak Gigantyczny Człowiek: ma umysł, serce, wolę, władze działania, plany stworzenia, metodę postępowania i sprawiania rzeczy. Człowieka lepi z prochu ziemi, posługuje się słowem (nazywaniem rzeczy), wypowiada­niem nazw, które tworzą istoty; na człowieku odbija swój obraz i swoje podobieństwo, czyni go gospodarzem świata (sadownikiem i rolnikiem), osadza na ziemi, w ogrodzie, wśród roślin, zwierząt, wód, ryb, ptactwa. Stwarza człowieka z miłości (motyw oryginalny), daje mu swe tchnienie, poza tym płeć, życie rodzinne, poznanie, sumienie, moc miłości i potęgę czynu (motyw czysto sumeryjski). Człowiek uczestniczy w kształtowaniu swego otoczenia przez wspólne ze Stwórcą wypowiadanie nazw, pozna­wanie i działanie wewnątrz świata. Cała tzw. semantyka głębinowa lite­racka jest sumeryjska, może sumeryjsko-akkadyjska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259/. „Konstrukcja wątkowo-semantyczna wskazuje na czas pierwotnego powstania przekazu: jest to okres wysokiego rozwoju rolnictwa w Mezopotamii od VI do III tysiąclecia przed Chr. Są bowiem aluzje do rozwi­niętych form rolnictwa, jak „kopanie kanałów” (w. 6), irygacja gleby (w. 6), zakładania sadów i słynnych ogrodów (w. 8-9.15) i potem motyw ziguratu (zigguratu), czyli wysokiej wieży sumeryjskiej (Rdz 11, 1-9). Oczywiście, święty Autor cofa stworzenie człowieka bardziej „do tyłu”, a więc do czasu przed epoką rolniczą, przed epoką łowiectwa, a nawet przed epoką zbieractwa: „nie było jeszcze żadnego krzewu ani żadna trawa jeszcze nie wzeszła” (w. 5), no i nie było jeszcze zwierząt (w. 19). Być może, że najstarsze ziarna semowe wywodziły się tu jeszcze z cza­sów zbieractwa i nomadyzmu, gdyż rolnictwo i budowa miast były oce­niane raczej pejoratywnie, jako sprzyjające nowemu upadkowi moralne­mu ludzkości (Rdz 4, 2-5.17.26)” /Tamże, s. 260.

+ Sumerowie pozostawili teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ Sumerowie Religia świata starożytna przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). „Kreacjonizm / Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzy­stencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakie­goś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego sa­mego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony^” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429.

+ Sumerowie stosowali prawa narodów, tysiąclecie czwar­te przed Chrystusem Pierwsze wyraźne oznaki istnienia. „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Sumerowie Tysiąclecie IV przed Chr. Mit o stworzeniu człowieka. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Sumerowie wieku VIII przed Chr. Triada bóstw starosumeryjska wystąpiła w pradawnym Międzyrzeczu. Trynitologia zalążkowa w pogaństwie. „Pogańskie „prefigury” trynitologii? W długiej historii religii, zwanych pejoratywnie (niesłusznie) pogańskimi, wystąpiły pewne kreacje teologiczne, które przypominały jakby wstępnie ideę Trójcy Świętej, jakby były jej prefigurami, próbnymi szkicami i szukaniem najgłębszego obrazu Boga „po omacku”. Oto ważniejsze przypadki: 1) W pradawnym Międzyrzeczu ok. VIII-VI tysiąclecia przed Chr. Wystąpiła starosumeryjska triada bóstw: – najpierw „trójca równorzędna” bogów stworzycieli, symbolizowana przez tiarę (trzy korony), czczona szczególnie w Nippur i Borsippa: An (akkadyjskie Anu) – Bóg nieba, ojciec bogów; Enki (akad. Ea) – bóg wód słodkich, mądrość i słowo; Enhil – bóg ziemi i powietrza, duch. – a następnie niższa triada zstępująca, „rodzinna”, znana bardziej z wersji babilońsko-assyryjskiej: Enki (Ea) – ojciec; Dumuzi (Tamuz, Marduk) – syn, bóstwo życia, umierające i zmartwychwstające; Gibil – przyjaciel syna, bóg ognia i światłości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164. „1) W starożytnym Egipcie rozwijała się bardzo subtelna teologia „triad boskich”, jak: a) trójka bogów równoległa, a mianowicie: Re – z Heliopolis, Ptah – z Memfis, Amon – z Hermapolis (Teby); uczono nawet, że jest to jeden Bóg pod trzema postaciami, zresztą Bóg może się jawić pod nieskończenie wieloma postaciami (modalizm staroegipski); b) i trójka zstępująca, rodzinna, w micie ozyriańskim: Nut – bogini – niebo, Geb – bóstwo – ziemia. Ozyrys – syn Nieba i Ziemi; oraz trójka rodzinna w teologii heliopolitańskiej: Ozyrys – ojciec, Izyda – żona i siostra zarazem, Horus – syn, zarazem wcielenie faraona. 3) W hinduizmie znany jest słynny „Trimutri” („trójpostaciowy”), jako Początek, Obecność (środek) i kres: Brahma lub Indra – stworzyciel świata, initium creationis; Wisznu („działający”) – młodszy brat, podtrzymujący stworzenie i niszczący je u kresu Wielkiego Cyklu świata, terminator mundi, finitor mundi, bóg eschatologiczny. 4) W mazdaizmie irańskim wystąpiła triada: Choda (późniejszy; Ahura Mazda) – pan Mądrości; Anahita – potężna bogini wód, urodzaju i życia; Mitra – miłość, opiekun władców, światłość. 5) Znana jest też „trójca buddyjska”: Budda – świadomość, oświecenie, przebudzenie; Dharma – prawo przyczynowe i nieprzyczynowe; Samgha – wspólnota ludzka, gmina, kościół; są to jednak raczej trzy podstawy soteryjne, nie zaś trójca boska” Tamże, s. 165.

+ Sumerowie wpłynęli na antropologię hebrajską. Osoba według Starego Testamentu. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Sumerowie wpłynęli na opis stworzenia świata w Rdz. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeci­wił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest nieja­ko anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i zie­mia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaru­szone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), krai­na smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drze­wo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Sumerowie Życie ponowne niektórych ludzi na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestiono­wana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokony­wać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu du­szy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmar­twychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołącze­nie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, wystę­powała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmar­twychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sę­dziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej orygi­nalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrze­szony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.

+ Sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło, Bóg Księgi Rodzaju udoskonalił je. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu.  „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Sumie energii grawitacyjnej potenc­jalnej części Wszechświata skończonego równa jest masie całkowitej jego składowych. „Do dziś pokutuje przekonanie, że powstanie Wszechświata z nicości domaga się pogwałcenia jakiejś podstawowej zasady zacho­wania, zasady, która nie pozwala, aby można było otrzymać coś z niczego. Jak dotąd nic jednak nie wskazuje, że jakaś zachowywa­na wielkość ma dla całego Wszechświata wartość różną od zera. W wypadku skończonego Wszechświata bezwzględna wartość całkowitej masy-energii jego składowych równa jest sumie potenc­jalnej energii grawitacyjnej jego części, ale obie powyższe składowe energii mają przeciwny znak. Wszechświat mógłby więc powstać nagle i bez zewnętrznego powodu, nie naruszając zasady zachowania masy-energii. Nie ma również żadnych danych, które świadczyłyby o istnieniu niezerowego krętu i niezerowego ładunku Wszechświata. Może się oczywiście okazać, że jest jakaś inna zachowywana wiel­kość, której wartość dla całego Wszechświata różna jest od zera. Może się również zdarzyć, że odkryjemy kiedyś jakieś dane świad­czące o niezerowym ładunku albo o niezerowym kręcie całego Wszechświata. Idee te opierają się jednak na założeniu skończonej wielkości Wszechświata. Nie wiemy, czy Wszechświat jest skończony i co więcej, nie będziemy tego wiedzieć, ponieważ skończona pręd­kość światła pozwala obserwować jedynie jego skończony fragment. Jeśliby rozmiary Wszechświata były nieskończone, to nie wiadomo by było, jak wprowadzić do jego opisu stałe zachowania. Pytanie, czy nieskończony Wszechświat może powstać z nicości bez pogwałcenia zasad zachowania energii, krętu i ładunku, jest więc znacznie bardziej wyrafinowane. Jest to pytanie bez odpowiedzi” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 38/.

+ Sumienei błędne Czyny mogą być w konkretnym przypadku obojętne z powodu błędnego sumienia, zaniechania dążeń do doskonalenia się, czy z powodu działania dla korzyści własnej. Tak głosili: Duns Szkot i jego szkoła, św. Bonawentura, Vazquez i nominaliści. „Teoria ta jednak zakłada, że czyny te mogą być dobre, jeżeli skierowane są do celu szlachetnego. Tomasz z Akwinu (Sth I-II q 18 a 8) i cała szkoła tomistyczna twierdzą natomiast, że w konkretnym wypadku żaden czyn świadomy nie może być moralnie obojętny, gdyż człowiek, działając świadomie, zmierza zawsze, choć w sposób niewyraźny, do jakiegoś celu”. Dlatego też całe życie człowieka (brane jako całość) ma sens zbawczy, a nie tylko poszczególne czyny B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Sumienia decyduje o wierze, nie rozum ludzki. „Kardynał Newman […] nie dostrzegał w świecie odbicia jego Stwórcy, przenosił wiarę ze sfery rozumu w sferę sumienia i kreśląc granicę między rozumem pozostawionym samemu sobie a rozumem oświeconym łaską, wygłaszał, że „chcieć narzucać ludziom wiarę z pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak ja narzucać z pomocą tortur” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 89/. „Powszechnie panująca dotąd w Kościele koncepcja wzajemnego stosunku Boga i człowieka przedstawiała olbrzymi, na prawie przyczyny i skutku zbudowany sylogizm, w którym Bóg, budowniczy świata, dokonawszy swego dzieła i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej” /tamże, s. 91/. „W sylogizmie tym dowód uczuciowy znaczenia nie miał, był dodatkiem tylko,  retoryczną ozdoba, aż oto dziś, w umysłowości współczesnej ów dodatek staje się nagle rzeczą pierwszą, dodatkiem zaś do niego wszystko inne, w zasadzie przyczynowości streszczające się, dowody prawdy religii. W życiu kościelnym zaczyna dokonywać się przewrót, którego skutki sięgają tak Dalego, że ich następstw ani ocenić, ani nawet przewidzieć nie możemy. […] Dowód uczuciowy, zwykle moralnym zwany, bo na moralnej stronie uczucia stoi, można by równie dobrze nazwać dowodem romantycznym, z romantycznego zmysłu nieskończoności płynącym. Z romantyzmem zaś wkracza niebezpieczny pierwiastek indywidualny, anarchiczny, który wszędzie, tym bardziej w sposobie organizacji kościelnej, przesiąkniętej od dołu do góry duchem rzymskiej państwowości, stać się może czynnikiem rozluźnienia. Dlatego bunt romantyzmu przeciw klasycyzmowi, z dziedziny form literackich przeniesiony w zakres najgłębszych zagadnień religii, przejął taką grozą tych wszystkiej, którzy ideę Kościoła zwykli łączyć z ideą posłuszeństwa ze ślepej, nie rozumiejącej wiary (foi du charbonnier) wynikającego. Ale […] posłannictwem Kościoła jest apostolstwo […] kultura musi być ochrzczona przez Kościół i stać się ośrodkiem do urzeczywistniania łączności między doczesnością a porządkiem wyższym” /Tamże, s. 92.

+ Sumienia Europejczyków budzone przez książki Fallaci Oriany „W wyklinaniach Fallaci jest coś z gniewu włoskiej mammy, która wymaga posłuszeństwa i miłości, a krzykiem i wałkiem do ciasta przywołuje niepokorną rodzinę do porządku. Trzeba przyznać, że nie brakuje jej odwagi, bo muzułmanie dość ostro reagują na wszelką krytykę. Oriana nie dość, że się nie boi, to najwyraźniej chciałaby zostać męczennicą i tylko prowokuje. Na groźby islamistów mam jedną odpowiedź: „Ten facet zna angielski, więc odpowiem mu po angielsku: «Fuck you»„. Antymuzułańskie książki Oriany Wściekłość i duma, Siła rozumu, Wywiad z sobą samą w niczym nie przypominają poukładanych, logicznych, nasyconych akademickim myśleniem i do bólu „obiektywnych” esejów, do których przyzwyczaili nas intelektualiści-mężczyźni. Dlatego krytycy Fallaci utyskują, że zamiast „rzetelnej diagnozy [...] otrzymujemy Teksańską masakrę piłą mechaniczną”. Istotnie jest to proza brutalna, nieskładana, rozwichrzona, wyrzucająca argumenty w tempie karabinu maszynowego. I nie mogłaby być inna” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 209/. „Celem Oriany było obudzenie sumień rodaków, Europejczyków, milionów włoskich mam i podtatusiałych macho, którzy dają upust emocjom, oglądając mecze w TV. Włochy biesiadne, cwaniackie, wulgarne, Włochy Włochów, którzy myślą tylko o tym, żeby pójść na emeryturę przed pięćdziesiątką i którzy pasjonują się tylko wakacjami za granicą i meczami piłkarskimi. Włochy złe, głupie, tchórzliwe. To do nich miał dotrzeć wściekły głos ostrzeżenia. Sądząc po rozgłosie, włoska pisarka osiągnęła swoje zamierzenie. Nie powiedziała nic nowego, nic oryginalnego, ale dzięki temu, że jej poglądy uformował nie akademicki dryl, lecz rzeczywistość wojny i polityki, efekt jest piorunujący” /Tamże, s. 210/.

+ Sumienia formowane przez Kościół hierarchiczny. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Sumienia kontrolowane przez wyższą hierarchię duchowną nawet u ateistów, odrzucenie tej kontroli odczuwała z ulgą większość Hiszpanów roku 1932, którzy byli poza Kościołem katolickim, „mogła wreszcie poczuć się u siebie” , Ryszka F. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Sumienia ludzi prawych moralnie łamane przez ustawy prawne niesprawiedliwe. „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienia ludzkie oczyszczane z martwych uczynków krwią Syna Bożego (Hbr 9,14). „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.

+ Sumienia narodu hiszpańskiego pod koniec wieku XX zmieniło się. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w ostatnich latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario Gonzales de Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów etycznych, które aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych rozwiązań politycznych, z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego zepsucia moralnego zagraża duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna jest nowa świadomość historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo dogmatyczne traktują struktury władzy dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały. Te struktury konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej, stanowią drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich wewnętrznym prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b) społeczeństwa, w których moralność jest naturalną konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność. Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam sposób wyznaczają moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za natury, lecz przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie służące polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z dogmatycznymi pretensjami H24 84.

+ Sumienia oczyszczone z martwych uczynków krwią Jezusa Chrystusa. „Wartość odkupieńczą ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których „krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała”, dodaje: „(…) o ileż bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu?” (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na „oczyszczeniu sumień”, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona „przez (= za sprawą) Ducha wiecznego”, który z niej „czerpie” moc zbawczego „przekonywania o grzechu”. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego Zmartwychwstania „przyniesie” Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da” im Go „dla odpuszczenia grzechów”: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.) (Dominum et Vivificantem 40).

+ Sumienia osądza człowiek w samotności „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Sumienia poruszone żalem niedoskonałym może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Sumienia pozostawił król Kościołowi „Zygmunta II Augusta (1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.

+ Sumienia zaczadzone ideologiami „Rozpowszechniające się ideologie nie mówią o zabijaniu ludzkich istnień, lecz o zwykłym medycznym zabiegu, często reklamowanym jako „terapia przywracania menstruacji". Eufemizm „przerwanie ciąży" w przypadku uśmiercenia płodu brzmi równie absurdalnie jak „przerwanie oddychania" w odniesieniu do morderstwa. Propagandowa inżynieria zaprzeczania oczywistym faktom i usypiania sumień znajduje mroczne potwierdzenie w świadectwie amerykańskiej feministki Normy McCorvey, znanej jako Jane Roe. Po latach ideologicznej walki o prawo do usuwania ciąży w USA, zaproponowano jej pracę w pewnej klinice ginekologicznej. Opisuje to następująco: „Zgodziłam się, ale wszystko to okazało się kłamstwem. Za sześć dolarów za godzinę zostałam sekretarką, osobą od wszystkiego: umawiałam spotkania, tłumaczyłam klientkom, że nie było żadnego dziecka, tylko «zablokowanie cyklu miesiączkowego). Niejednokrotnie oszukiwałyśmy, jeśli chodzi o długość ciąży, ponieważ  po przekroczeniu dziesiątego tygodnia pacjentki musiały płacić podwójnie” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 303/. „Potem, gdy zaglądałam do komory chłodniczej, widziałam kawałki nóżek i główek płodów umieszczonych po cztery lub pięć w słoju. Wracałam do domu i upijałam się...” /Tamże, s. 304/.

+ Sumienie Adama czyste Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Sumienie autonomiczne skrajnie nie odczytuje świat wartości moralnych, lecz je określa (tworzy). Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.

+ Sumienie bada postępowanie własne. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Sumienie badane dokładnie, grzechy śmiertelne wszystkie penitent powinien wyznać. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Sumienie badane pytając, czy życie seksualne nie stało się dla nich bożkiem „Małżeństwo samo w sobie jest bardzo dobre, życie seksualne również, jednak chrześcijanin to człowiek gotowy zrezygnować dla Królestwa Bożego także z tego, co jest bardzo dobre. Wobec takiego usytuowania bezżenności w katolickiej teologii można wręcz powiedzieć, że jest ona zawarta w punkcie wyjścia chrześcijaństwa w ogóle. Tylko niektórzy z chrześcijan są celibatariuszami w sensie faktycznym, stając się przez to radykalnym znakiem Królestwa Bożego. Każdy jednak chrześcijanin jest niejako bezżennym w sensie potencjalnym, to znaczy w sensie gotowości serca. Jeśli bowiem wiara chrześcijańska zakłada gotowość wyrzeczenia się wszelkich dóbr ziemskich, a nawet swoich najbliższych osób i wreszcie własnego życia (por. Łk 14, 33), to zakłada również bez wątpienia rezygnację z seksualnego spełnienia i z małżeństwa jako takiego. Nie znaczy to, że każdy chrześcijanin ma rezygnować z tego dosłownie i faktycznie. Chodzi o to, że wiara wiąże się z wolnością serca także co do spraw seksualnych. Wierzący nie jest przywiązany do tej sfery i jest gotowy w każdym momencie – jeśli zaszłaby taka potrzeba – zrezygnować z jej realizacji. Dotyczy to zarówno osób, które jeszcze nie wstąpiły w związki małżeńskie, jak i tych, które w nich żyją. Te pierwsze muszą w dojrzałości duchowej pytać, czy byłyby w stanie żyć bez wchodzenia w małżeństwo. W ten sposób mogą sprawdzić, czy do związku małżeńskiego wchodzą w sposób w pełni wolny, czy też ulegają pewnemu naturalnemu pociągnięciu, które same z siebie nie jest przecież jeszcze chrześcijańskim powołaniem do małżeństwa. Te drugie mogą i powinny nieustannie badać swoje serce, pytając, czy życie seksualne nie stało się dla nich bożkiem. Wbrew pozorom nie jest więc tak, że to małżeństwo jest punktem wyjścia w rozpatrywaniu chrześcijańskiego życia. Choć małżeństwo de facto staje się drogą życia większości chrześcijan, to nie ono stanowi zasadniczy punkt wyjścia i perspektywę myślenia o życiu chrześcijańskim. Przeciwnie, tym punktem wyjścia jest bezżenność, wskazuje ona bowiem na Królestwo Boże, wobec którego wszystkie inne rzeczywistości są jedynie relatywne. Dlatego dla chrześcijanina (każdego) możliwość bezżenności powinna być absolutną podstawą w kwestii powołania” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 187/.

+ Sumienie bez nakazów przyjmowane przez krytyków Kościoła. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).

+ Sumienie bogaczy uspokojone poprzez tworzenie sztuki surrealistycznej, wywrotowej. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Sumienie budzone dźwiękiem dzwonu. Głos dzwonów melodią uduchowiającą całą okolicę kościoła czy katedry, przypominającą o modlitwie tym, którzy pracują lub pielgrzymują, wszystkim, którzy pogrążeni są w monotonii powszechności. Swym dźwiękiem dzwon obwieszcza dobrą nowinę o życiu, które przeniknięte jest światłem, budzi wreszcie usypiające sumienia. (A. Mień, Sakrament, słowo, obrzęd, Łuków 1992, s. 13; Sz1 109. Dźwięk dzwonu to symbol modlitwy, wzbijającej się z ich dźwiękiem ku niebu. Przeto dzwony są od wieków ściśle złączone z liturgią Kościoła. Dźwięk dzwonu, to jawne hasło zwoływania wiernych do sprawowania czynności najświętszych pod niebem, najważniejszych tajemnic naszej wiary (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 133). Dzwony odzywają się w istotnych chwilach naszego życia – dzwonią dla nowonarodzonego, poślubionych i zmarłych. Ich dźwięk jest zwielokrotnieniem naszych radości i smutków, dlatego łączą się duchowo z naszymi sercami Sz1 109.

+ Sumienie budzone w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie centrum religii według Spinozy. Spinoza krytykował religię za jej przesadne zwracanie uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca i sumienia. Miał rację jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na Prawie i uczynkach Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i krytyka czyniona przez Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się bezsensowna. Spinoza odrzucał religię opartą na strachu, odrzucał religię fałszywą z jej fantazjami, iluzjami, wynikającymi z lęku przed groźnym Bogiem. Religia Jezusa Chrystusa jest oparta na miłości i zaufaniu, wymyka się spod gradu zarzutów wysuwanych przez Spinozę (25 lipca 2003 grad spowodował wiele strat w Wenecji i w okolicy, co pogłębiło trudną sytuację spowodowaną katastrofalną suszą). Wprowadzona został nowa „religia”, „religia Spinozy”, mistyczna i racjonalna, panteistyczna. Religię tę rozwinął Feuerbach i Marks. Komuniści uważali Spinozę za swego prekursora Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950, s. 75; J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 332. Spinoza rozróżniał religię antropomorficzną, fałszywą i religię moralną, religię wiary. Czy chodziło mu tylko o sposób postępowania: zamiast fantazjowania uczciwe życie, czy też o negowanie wszystkich informacji obiektywnych o Bogu? Jednakże w jego systemie panteistycznym (deterministycznym) nie ma miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans dogmes dans la philosophie spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J. J. Gallego Salvadores, La crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później Kant, wyznawał sufizm, w jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem, przy czym Spinoza (później idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał jedynie rozum, a Kant okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj odrzucali Objawienie J. J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza zbudował system religii pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie czysta filozofia. Nawet Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza Tamże, s. 338.

+ Sumienie chrześcijan epoki nowożytnej obciążone ciężkimi przewinieniami. „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.

+ Sumienie chrześcijan formowane do troski o to, aby prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego. „Świeckie obowiązki i przedsięwzięcia należą właściwie, choć nie wyłącznie, do ludzi świeckich. Kiedy więc działają oni jako obywatele świeccy, bądź z osobna, bądź stowarzyszeni, winni zachowywać nie tylko prawa właściwe każdej dyscyplinie, lecz także starać się o zdobycie prawdziwej sprawności na polu każdej z nich. Winni więc chętnie współpracować z ludźmi dążącymi do tych samych celów. Uznając wymagania wiary i obdarzeni jej siłą, niech bez ociągania się obmyślają, gdzie należy, nowe poczynania i niech je realizują. Rzeczą ich należycie już uformowanego sumienia jest starać się o to, aby prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego. Od kapłanów niech zaś świeccy oczekują światła i mocy duchowej. Niech jednak nie sądzą, że ich pasterze są zawsze na tyle kompetentni albo że są do tego powołani, żeby dla każdej kwestii, jaka się pojawi, nawet trudnej, mogli mieć na poczekaniu konkretne rozwiązanie. Niech raczej sami podejmują własny dział pracy, mądrością chrześcijańską oświeceni i pilnie bacząc na doktrynę Urzędu Nauczycielskiego. Niejednokrotnie sama chrześcijańska wizja spraw na świecie skłoni ich do jakiegoś określonego rozwiązania w pewnych okolicznościach. Zdarza się jednak często, i całkiem słusznie, że inni wierni powodowani nie mniejszą uczciwością, będą mieli w tej samej sprawie inne zdanie. Wielu łatwo łączy rozwiązania stąd i stamtąd przedłożone nawet niezależnie od intencji stron z tym, co głosi Ewangelia: niech więc wszyscy pamiętają, że w podobnych wypadkach nikomu nie wolno domagać się sankcji autorytetu kościelnego wyłącznie dla swego zadania. Niech zaś starają się w szczerej rozmowie oświecać się nawzajem, zachowując miłość jedni względem drugich i zatroskani przede wszystkim o dobro wspólne. Natomiast świeccy, którzy mają czynną rolę do odegrania w całości życia Kościoła, nie tylko są obowiązani przepajać świat duchem chrześcijańskim, lecz są też powołani i do tego, aby we wszystkim pośród wspólnoty ludzkiej byli świadkami Chrystusa” (KDK 43).

+ Sumienie chrześcijan powinno być formowane w każdej wspólnocie; konieczne jest to w sytuacji powszechnego zaniku poczucia grzechu „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.

+ Sumienie chrześcijanina formowane podczas drogi krzyżowej „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.

+ Sumienie chrześcijanina otwarte na Boga i Jego wolę. Świat przedchrześcijański rozumiemy dwojako: a) w sensie chronologicznym; b) poza chrześcijański. W obu przypadkach chodzi o konkretnych ludzi, nie o kultury. Kultura istnieje poprzez osoby. Wewnątrz osoby żyje świat obecny i tradycja przeszłości /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 558/. Człowiek potrafi uczynić coś, czego się nauczył. Uczy się w niszy społecznej /Tamże, s. 559/. Kultura skażona jest grzechem pierworodnym. Historycy filozofii Giovanni Reale i Dario Antiseri, porównując myśl grecką z chrześcijańską, sporządzili katalog gorzkich owoców vulnus intelligentiae, czyli błędów ludzkości post peccatum: wielobóstwo zamiast monoteizmu; emanacjonizm zamiast kreacjonizmu; kosmos jako horyzont myśli zamiast człowieka; pojęcie prawa moralnego (lex) jako prawa physis, prawa samej natury (przyrody) zamiast przykazań Bożych; redukcja Opatrzności do przeznaczenia /Tamże, s. 560/, władza kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób; redukcja człowieka do ciała i duszy, bez uczestniczenia w boskości poprzez ducha i wiarę; relacja z Bogiem tworzona drogą wstępowania od tego, co zmysłowe do tego, co ponadzmysłowe, zamiast przyjmowania z otwartością i ufnością Boga przychodzącego do ludzi; nieśmiertelność duszy zamiast zmartwychwstania ciała; uznawanie historii jako bez znaczenia zbawczego zamiast odczytywanie jej jako drogi prowadzącej do końca czasów, do celu, do królestwa Bożego w pełni. Człowiek ułomny bada świat materialny i świat ludzi, dostrzega innych, tworzących kulturę. Natura ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, pozbawiona czegoś, co powinna posiadać, lecz jednak ma w sobie też pozostałości „rajskie”, (supersticiones). Jest to wspomnienie ziemskiego raju tworzące zdrową, twórczą Tradycję (z wielkiej litery) ludzkości, która realizuje się w wielu tradycjach, w wielu kulturach /Tamże, s. 562/.

+ Sumienie chrześcijanina powinno być niespokojne wobec mordowania dzieci nienarodzonych. „Wiek XX był stuleciem niespotykanego w dziejach barbarzyństwa, pozostawił po sobie 130 milionów ofiar totalitaryzmów oraz kilka razy tyle ofiar aborcji – pisał wybitny historyk Ilja Baum na łamach la Reppublica. Ciemnota i okrucieństwo ówczesnych ludzi były porażające. Jak szesnastowieczne autorytety naukowe Oxfordu i Salamanki odmawiały Murzynom prawa nazywania ich ludźmi, tak samo dwudziestowieczni naukowcy uważali, że dziecko nienarodzone nie jest człowiekiem. Jak ustawy norymberskie wykluczały poza nawias człowieczeństwa Żydów, tak ustawy aborcyjne wykluczały poza ten nawias najbardziej niewinnych z ludzi. Za ich sprawa unicestwiono setki milionów ludzkich istnień. Największe przerażenie współczesnego człowieka budzi fakt, że ten gigantyczny mord, który dokonał się w majestacie prawa, nie wywołał żadnych większych protestów, odbywał się przy zupełnej obojętności społecznej”. Laureat literackiej Nagrody Nobla z 2468 r. Miloš Herbertović napisał głośny wiersz Biedny chrześcijanin patrzy na klinikę aborcyjną. W wywiadzie dla El Pais powiedział: „Nie mogę tego zrozumieć i przeżywam to jako osobistą tragedię upodlenia człowieka. Jak można było wówczas iść na karuzelę trzymając dziecko za rękę, kiedy tuż za murem pracowały fabryki śmierci, w których taśmowo, metodycznie i beznamiętnie uśmiercano masowo dzieci? Jest dla mnie absolutnie niepojęte jak można żyć w XX w., jak można było normalnie chodzić po ulicach, spokojnie spać, jeżeli w tym czasu odbywała się tak potworna zbrodnia? Przecież oni nie mieli usprawiedliwienia: wynalazek ultrasonografu pozbawił ich alibi niewiedzy. Codziennie zapytuję siebie, czy ówcześni ludzie mieli sumienie, i codziennie nie znajduje odpowiedzi”. […] odpowiedzialny za tę bezprecedensową rzeź był zbrodniczy system demoliberalny. To jednak nie daje odpowiedzi na pytanie, jako mogło do tego dojść. Nie daje tez odpowiedzi na pytanie, jak do największej zbrodni w dziejach ludzkości, do wymordowania setek milionów niewinnych dzieci, mogło dojść w Europie i Ameryce, czyli w głównych ośrodkach cywilizacji chrześcijańskiej” /A. Stein, 3, 5 Millenio Adveniente (Klerykal fiction), „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 7-11, s. 8.

+ Sumienie chrześcijanina przygotowywane do spożywania Ciała i Krwi Pańskiej. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie 2835 będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma 1457 świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnikaPor. Mt 8, 8.: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie 732 zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni 2043 zachowają ustanowiony przez Kościół postPor. KPK, kan. 919.. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętejPor. KPK, kan. 917; AAS 76 (1984) 746-747.. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 55.. „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgiiSobór Watykański II, dekret Orientalium Ecclesiarum, 15. i do 2042 przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym 2837 przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 240.. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).

+ Sumienie chrześcijanina zatruwane przez wrogów Kościoła. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.

+ Sumienie chrześcijańskie dziecka kształtowane przez katechezę „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Sumienie chrześcijańskie oświeconego wiarą i kierowane miłością nakazuje podjęcie dzieła ekumenicznego „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Sumienie chrześcijańskie tematem powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Uzdrowienie moralne miasteczka Shire idzie w parze we Władcy Pierścieni z dojrzewaniem Sama. „Ma to sens, skoro, jak to ongiś napisał Tolkien (Listy, 355), fabuła dotyczy „uszlachetnienia (czy też uświęcenia) tych, co są skromni”. Władca Pierścieni jest opowieścią, w której „pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwaszymi”. Hobbici są skromni, a Sam jest najskromniejszy spośród nich, jest służącym bez pretensji i ambicji – może tylko z wyjątkiem marzenia o własnym ogrodzie. Opuszczenie Shire z miłości do Froda wiąże się dlań z wielką ofiarą. W pewnym sensie musi poświęcić też samo Shire, kiedy to w Zwierciadle Galadrieli widzi zagrożenie, a mimo to decyduje się iść dalej. Gwiazdą przewodnią jest mu wierność Frodowi. Nie obchodzą go plany Mędrców czy los całego Śródziemna. Wie jedynie, że musi zrobić, co do niego należy, aby dopomóc swemu panu, jakkolwiek beznadziejne wydawałoby się to zadanie. W kluczowym momencie w Mordorze musi nieść Powiernika Pierścienia, a nawet sam Pierścień. Przechodzi od niedojrzałej niewinności do niewinności dojrzałej i w końcu w swoim własnym świecie (to jest: w Tolkienowskim wewnętrznym świecie Shire) ogrodnik i uzdrowiciel ogrodów zostaje „królem” – a w każdym razie burmistrzem. […] Gdy czyta się Władcę Pierścieni jako opowieść przede wszystkim o Samie, staje się ona jeszcze bardziej opowieścią o nas. Wszystkie ważne wydarzenia zaczynają się od Sama i na nim się kończą. Sam, zaprzysiężony miłośnik opowieści o elfach i smokach, przyłapany przez Gandalfa na podsłuchiwaniu pod oknem Froda w Bag End, zostaje dosłownie wciągnięty za uszy w wir wydarzeń. I tak staje się przedstawicielem nas wszystkich – moim i waszym, czytelników. Tak jak Sam kochamy opowieści o elfach. Nas także „złapano za ucho” i przeciągnięto przez próg w świat Misji, obiecano przemianę tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39.

+ Sumienie człowieka fundamentem godności człowieka przyrodzonym. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Sumienie człowieka indywidualnego przemienione źródłem przemiany całej ludzkości „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek  jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ Sumienie człowieka jaśnieje w słowach i czynach „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.

+ Sumienie człowieka każdego zdolne do rozpoznania prawdy przedstawianej przez głosiecieli Słowa Bożego (2 Kor 4, 1-2). „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Sumienie człowieka łamane w ZSRR „Według konspiracyjnych pism: „W Rosji nie ma wolności słowa. Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.

+ Sumienie człowieka miejscem działania woli Boga, „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Sumienie człowieka miejscem objawiania się Boga Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Sumienie człowieka młodego samotnego w swoich decyzjach „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Sumienie człowieka oceniane jest przez Boga na równi z jego czynami. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Sumienie człowieka oczyszczane poprzez wydobywanie jego wnętrza na światło dzienne. Persona rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Sumienie człowieka odczuwa ciężar grzechu coraz bardziej z upływem czasu. Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.

+ Sumienie człowieka odkryte przed Bogiem „Tak więc przejęci bojaźnią Pana przekonujemy ludzi, wobec Boga zaś wszystko w nas odkryte. Mam zresztą nadzieję, że i dla waszych sumień nie ma w nas nic zakrytego. Mówimy to, nie żeby znów wam siebie zalecać, lecz by dać wam sposobność do chlubienia się nami, iżbyście w ten sposób mogli odpowiedzieć tym, którzy chlubią się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca. Jeśli bowiem odchodzimy od zmysłów – to ze względu na Boga, jeżeli przytomni jesteśmy – to ze względu na was. Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał. Tak więc i my odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób. Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił na posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem. On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 11-21).

+ Sumienie człowieka popełniającego grzech cierpi. Odpłata za grzech pełna pewnego rodzaju zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Sumienie człowieka spokojne tępiąc szkodniki, te istoty prawie nie odczuwają cierpień. „S. Siemionowa (Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 324-325) przypomina cytatem z Ciołkowskiego jego wyobrażenie drabiny jestestw, klasyfikowanych pod względem rozumności we wszechświecie: «[Człowiek] może bez ceremonii odnosić się do niższych istot, tępiąc szkodliwe dla siebie i rozmnażając pożyteczne. Serce nasze, sumienie mogą być spokojne. Te istoty prawie nie odczuwają cierpień. […] Niższe zwierzęta mają słaby rozum albo w ogóle go nie mają. […] To raczej prostota mechanizmu, ordynarny automatyzm». Z tym podejściem wiąże się postulat sztucznej selekcji i hodowli osobników genialnych. Leonid Heller (Wsielennaja za priediełom dogmy, s. 44) bardzo dobitnie akcentując problem żywotności w Rosji obaw przed genetycznym zwyrodnieniem ludzkości (już na początku XX wieku) i przeciwstawiając utopijne konsekwencje tych fobii tradycjom Dostojewskiego i Fiodorowa, pisze: «W ZSRR w latach dwudziestych działać będą dwa towarzystwa eugeniczne, o państwowej kontroli życia płciowego w celu ulepszenia rasy ludzkiej pisać będą najpoważniejsi działacze partyjni (w szczególności Prieobrażenski), będą pojawiały się dzieła [mówiące] o naukowej ingerencji w biologiczną strukturę człowieka w celu stworzenia Nowego Człowieka Komunizmu». /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147.

+ Sumienie człowieka własnością państwa pogańskiego. „Ubóstwianie państwa bardzo często przybiera formę ubóstwiania samego władcy. Państwo i panujący często się utożsamiają („państwo to ja”, w tym powiedzeniu króla Ludwika XIV jest jeden z przejawów odżycia idei państwa pogańskiego). Państwo staje się często po prostu własnością panującego, a panujący własnością państwa. W takim państwie panujący ma rzeczywiście władzę absolutną, całkowitą, zupełną, najwyższą. Wszystkie atrybuty boskie są mu przypisywane” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 60/. „Staje się władcą panem życia i śmierci wszystkich swych poddanych, od niego zależy pokój czy wojna. Od poddanych swych może żądać wszelkiej ofiary. Otaczany jest czcią i kultem religijnym. […] Ten pierwiastek religijno-filozoficzny, polegający na ubóstwieniu państwa, stanowi główną tajemnicę potęgi totalnego państwa pogańskiego. […] Religia wtedy jest na usługach państwa, staje się, w całym tego słowa znaczeniu, religią państwową, gdyż staje się tylko jedną z funkcji życia państwowego, ale funkcją bardzo doniosłą [Sprzeczne z religią prawdziwą, w której nie może być czci boskiej poza Bogiem żywym. Dlatego jest likwidacja religii prawdziwej i w jej miejsce wchodzi religia, w której w miejsce Boga wchodzi państwo. Państwo może zachować religię prawdziwą, ale pozbawia ją sensu dla niej istotnego, traktuje ja jako religię bez Boga, wchodzi w Jego miejsce]. Nie oddawanie czci panującemu jest obrazą bóstwa i, odwrotnie, nie czczenie bóstwa jest obraza panującego i państwa, a więc przestępstwem przeciw państwu [Gdy władca nie wchodzi w miejsce Boga, lecz w miejsce Boga żywego wstawia bóstwo, z którym się zespala, utożsamia]. To powiązanie życia państwowego z życiem religijnym, na skutek ubóstwienia państwa, czy panującego, sprowadziło na człowieka najokropniejszą niewolę sumienia, bo ciągłą ingerencję państwa w najbardziej osobiste i najbardziej prywatne życie człowieka. Państwo, poprzez religię, sięga do sumienia, do duszy człowieka” /Tamże, s. 61/. „człowiek jest niczym. Faktycznie w państwie pogańskim człowiek jest rzeczą, przedmiotem, pozbawionym wszelkiej godności, odartym z tego wszystkiego, co nazywamy osobowością. Jest przedmiotem wymiany, handlu, kupna, sprzedaży. Jak każda rzecz może być kupiony czy sprzedany, jak każde zwierzę może być bity czy zabity. Jako rzecz nie ma żadnych praw, żadnego głosu” /Tamże, s. 62.

+ Sumienie człowieka zamknięte w sytuacji opętania. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Sumienie człowieka zawiera w sobie prawa życia społecznego wpisane przez Stwórcę. „(Ku czemu zmierza Sobór). Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej duchowej godności. Objawienie chrześcijańskie stanowi wielce pomocny środek dla rozwoju tej wspólnoty między osobami, a zarazem prowadzi nas do głębszego rozumienia praw życia społecznego, jakie Stwórca wpisał w naturę duchową i moralną człowieka. Ponieważ niedawne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obszerniej wyłożyły naukę jego o społeczeństwie ludzkim, Sobór przypomina tylko niektóre, bardziej zasadnicze prawdy i uwydatnia ich podstawy w świetle Objawienia. Następnie zatrzymuje się nad niektórymi wnioskami o większym za dni naszych znaczeniu” (KDK 23).

+ Sumienie człowieka znane jest Bogu „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Sumienie czyste chrześcijanina bojącego się Boga. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Sumienie czyste człowieka działającego w sytuacji wątpliwości. Teologia baroku sięga do korzeni człowieczeństwa. Refleksja nad problemem sumienia pewnego doprowadziła do utworzenia wielkich systemów moralnych. Franciszkanie, jezuici i dominikanie hiszpańscy końca wieku XVI wypracowali zasady probabilizmu, który pozwala człowiekowi działać z czystym sumieniem w sytuacji wątpliwości, kiedy nie jest możliwe dojście do pewności. Twórcą systemu probabilizmu był Bartolomé de Medina, kierownik katedry teologii w Salamance w latach 1576-1580 (prima). Niektórzy uważają, że twórcą tego systemu był Antonio de Córdoba (1484-1578). Zasady probabilizmu: 1) Ten, kto działa w wątpliwości prawdopodobnie grzeszy, ponieważ wystawia się na niebezpieczeństwo grzechu. 2) Między dwoma opiniami równie prawdopodobnymi można wybrać jakąkolwiek z nich. 3) Można wybrać działanie, którego wartość moralna ma mniejsze prawdopodobieństwo, jeżeli tylko jest godziwa. Ta zasada stanowi centrum probabilizmu. Probabilizm akceptowali jezuici i dominikanie. Suárez sformułował sławną zasadę: lex dubia non obligat. Wolność jest ponad prawem. Osoba ludzka powinna bronić swej wolności. Sposobem bronienia wolności ludzkiej miała być kazuistyka. Jest wiele sytuacji, których prawo nie ogarnia. Każda sytuacja powinna być oceniona według sumienia, z uwzględnieniem prawa stanowionego, ale przede wszystkim z zachowaniem prawa naturalnego. Systemy moralne tej epoki: probabilizm, ekwiprobabilizm i laksyzm dyskredytowały teologię moralną /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 145.

+ Sumienie czyste drogą zbawienia. „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele 30 swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo 953odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”Św. Augustyn, Sermones, 96, 7, 9: PL 38, 588., Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”Św. Ambroży, De virginitate, 18, 118: PL 16, 297 B.. Według innego obrazu 1219drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopuPor. już 1 P 3, 20-21.” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, 161,1257 potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwaćSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14.” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. Kongregacja Św. Oficjum, List do Arcybiskupa Bostonu (8 sierpnia 1949): DS 3866-3872.” (KKK 847).

+ Sumienie czyste dziełem Ducha Świętego. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Sumienie czyste niweluje lęk przed śmiercią. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Sumienie czyste otwiera człowieka na Boga. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Sumienie czyste Pawła „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Sumienie czyste Pawła wobec Boga i wobec ludzi. „Kiedy namiestnik dał znak, aby mówił, Paweł odpowiedział: Wiem, że od wielu lat jesteś sędzią tego narodu, dlatego śmiało będę się bronił. Możesz się bowiem przekonać, że nie więcej jak dwanaście dni temu przybyłem do Jerozolimy, aby oddać pokłon Bogu. Nie spotkali mnie w świątyni ani rozprawiającego z kimkolwiek, ani wywołującego tłumne zbiegowisko bądź w synagodze, bądź w mieście, i nie mogą oni dowieść ci tego, o co mnie teraz oskarżają. To jednak wyznaję przed tobą: Według drogi, nazywanej przez nich sektą, służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało w Prawie i u Proroków. Mam też w Bogu nadzieję, którą również oni mają, że nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych i niesprawiedliwych. I sam usilnie się staram, aby mieć zawsze czyste sumienie wobec Boga i wobec ludzi. Po wielu latach przybyłem z jałmużnami i ofiarami dla mego narodu. Wtedy spotkali mnie oczyszczonego w świątyni, bez tłumu i bez zbiegowiska niektórzy Żydzi z Azji; oni powinni stanąć przed tobą i wnieść skargę, jeśli mają coś przeciwko mnie. A ci tutaj niechże powiedzą, jakiego przestępstwa dopatrzyli się we mnie, gdy stanąłem przed Sanhedrynem. Chyba jedynie tego, że stojąc wśród nich zawołałem głośno: Sądzicie mnie dzisiaj z powodu [wiary w] zmartwychwstanie umarłych. Feliks odroczył ich sprawę, znając dokładnie tę drogę. Rozpatrzę waszą sprawę – powiedział – gdy przybędzie trybun Lizjasz. A setnikowi rozkazał strzec go, zastosować ulgi i nie przeszkadzać żadnemu z przyjaciół w oddawaniu mu usług” (Dz 24, 10-23). Uwięzienie Pawła Apostoła w Cezarei. „Po kilku dniach przybył Feliks ze swoją żoną Druzyllą, która była Żydówką. Posłał po Pawła i słuchał jego [nauki] o wierze w Jezusa Chrystusa. Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu. Spodziewał się przy tym, że dostanie od Pawła pieniądze, i dlatego częściej posyłał po niego i rozmawiał z nim. Po upływie dwóch lat następcą Feliksa został Porcjusz Festus. Feliks jednak pozostawił Pawła w więzieniu, chcąc okazać Żydom życzliwość” (Dz 24, 24-27).

+ Sumienie czyste sprzyja pojawieniu się wiary. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Sumienie czyste symbolizuje krzyżmo „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Sumienie czyste warunkiem spożywania Chleba Pańskiego z pożytkiem. „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Sumienie czyste współdziała z intelektem ludzkim. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Sumienie czyste wymagane od diakona. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Sumienie czyste wynika ze starania, aby we wszystkim dobrze postępować. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Sumienie czyste wyrazem kapłaństwa Ludu Bożego. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Sumienie czyste źródłem miłości. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Sumienie dane człowiekowi przez Ducha Prawdy za pośrednictwem obrazu Boga w człowieku. Nieposłuszeństwo oznacza przekroczenie owej granicy, która dla woli i wolności człowieka jako istoty stworzonej pozostaje nieprzekraczalna. Bóg-Stwórca jest jedynym i ostatecznym źródłem ładu moralnego w świecie przez siebie stworzonym. Człowiek nie może sam od siebie stanowić o tym, co jest dobre i złe – nie może: „znać dobra i zła, tak jak Bóg”. W świecie stworzonym Bóg pozostaje pierwszym i suwerennym źródłem stanowienia o dobru i złu poprzez wewnętrzną prawdę bytu, będąca odbiciem Słowa, które jest współistotnym i odwiecznym Synem Ojca. Stworzony na obraz Boga człowiek zastaje przez Ducha Prawdy obdarowany sumieniem, ażeby obraz wiernie odzwierciedlał swój Pierwowzór, który jest zarazem Mądrością i Prawem odwiecznym, źródłem Ładu moralnego w człowieku i w świecie. „Nieposłuszeństwo” jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza odepchnięcie tego źródła, aby samemu stawać się autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Duch, który „przenika głębokości boże”, On – który równocześnie jest światłem dla sumienia człowieka i źródłem ładu moralnego – zna najgłębiej ten wymiar grzechu, jaki wpisuje się w tajemnice ludzkiego początku. On też nie przestaje o nim „przekonywać świata” w relacji do Krzyża Chrystusa na Golgocie” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Sumienie decyduje o moralności czynu. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi, zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.

+ Sumienie decyduje o obowiązywalności. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Sumienie decyduje o sposobie rozwoju każdego człowieka zgodnie z własnym powołaniem, a nie w ramach warstw społecznych „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.

+ Sumienie decyduje o stosowaniu prawa ludzkiego. Suarez odrzuca zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Sumienie decyduje o stosowaniu prawa stanowionego przez człowieka. Wizja optymistyczna rozumu ludzkiego łączyła się u Franciszka Suareza z poglądem o autonomii prawa ludzkiego, któremu odpowiada też autonomiczny cel prawa ludzkiego: dobro wspólne. Od tej wartości w systemie prawa zależy wszystko. Również władza cywilna istnieje wyłącznie dla dobra wspólnego. Sprawiedliwość formalna prawa zależy od tego, w jakiej dobro wspólne jest w nim prawdziwym celem. Gdy celem władzy jest co innego, władza przekształca się w tyranię. Wtedy obywatel ma prawo do nieposłuszeństwa, a nawet jest do niego zobowiązanym niezależnie od tego, jaka jest religia i wiara władcy P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 345. Prawo naturalne nie jest spisane, trzeba je odkrywać rozumem (recta ratio). Jako takie nigdy nie będzie odczytane do końca. W ten sposób Suarez utworzył dynamiczną koncepcję dobra wspólnego, która z konieczności jest odczytywana tylko w przybliżeniu, z szerokim marginesem niepewności. Prawodawca ziemski musi być tego świadom i nie może nigdy uważać, że osiągnął całkowitą pewność Również duchowość Misjonarzy Klaretynów nakazuje ciągłe odczytywanie rzeczywistości, aby ciągle na nowo ustalać, co jest w danym czasie i w danej sytuacji najbardziej potrzebne, co jest konieczne. Suarez zdawał sobie sprawę z tego, że Europa weszła w nową epokę, w której problem władzy, panowania, suwerenności znajdować się będzie w centrum nowego sposobu rozumienia władzy politycznej. Odrzucił on model feudalny władzy politycznej jako delegatio, przyjmując zasadę transaltio potestatis z prawa rzymskiego, aczkolwiek w sposób krytyczny, odcinając się od Bodina i Makiawellego. Makiawelli uznał, że władza ludu w sposób wolny i demokratyczny została przekazana księciu, wskutek czego dokonało się quasi alienatio praw wspólnoty politycznej. Mimo wszystko władza księcia jest ograniczona wewnętrznie i zewnętrznie. Powinien on respektować wymagania prawa naturalnego i dobra wspólnego, jak również wszystko to, co związane jest z paktem przekazania mu władzy przez lud. Zwyczajnie, na każdy dzień, władzę sprawuje książę. Gdy jednak wspólnota polityczna jest zagrożona tyranią księcia, wspólnota może odsunąć go od władzy. Zasada transaltio potestatis przyjęta przez Suareza nie rozwiązywała wszystkich problemów, gdyż przyjmowała terminologię średniowieczną do mówienia o nowej rzeczywistości. Ponadto zasada ta miesza imperium z dominium, panowanie z wykonywaniem władzy. Bez wątpienia, teoria polityczna Franciszka Suareza jest najbardziej spójna i kompletna w wielkiej gamie teorii wieku XVI /Tamże, s. 346.

+ Sumienie decyduje o wyborze dobra i prawdziwej wolności. Etyka wynika z powiązana czynu i osoby. „Osoba spełnia czyn, a przez niego i w nim spełnia również siebie, zatem moralność rozważana od strony ontologicznej świadczy o tym, co metafizyka tradycyjna określała jako przygodność (contingentia) bytu: człowiek jest bytem przygodnym. Każdy byt, który musi dochodzić do własnej pełni, który podlega aktualizacji – jest przygodny. W inny sposób zdaje się o tym świadczyć moralność jako fakt aksjologiczny. Możliwość bycia dobrym lub złym, czyli spełniania siebie poprzez dobro, a nie-spełniania poprzez zło moralne, świadczy o szczególnej przygodności osoby. Fakt, że może ona by dobra lub zła, wynika z wolności, ujawnia też i potwierdza wolność. Ujawnia równocześnie, iż wolność ta może by dobrze lub źle użyta. Człowiek nie jest bezwzględnie zakorzeniony w dobru ani też pewny swojej wolności. Na tym właśnie polega etyczny aspekt przygodności osoby, a zarazem znaczenie sumienia” F6 198.

+ Sumienie decyduje w sprawie uznania Boga.  Nowożytność zwróciła się ku podmiotowi. Powoli stawało się jasne, że potwierdzenie istnienia Boga wyma­ga radykalnej decyzji człowieka. Wyostrzenie naszej teologicz­nej świadomości w tym kontekście zawdzięczamy takim lu­dziom, jak Pascal, Kierkegaard, Newman, Guardini, a w na­szych czasach Karl Rahner. Nie przypadkiem wszyscy ci myśliciele podkreślali znaczenie sumienia, które jest decydujące dla egzystencjalnego sądu również w sprawie uznania Boga. Trzeba też wskazać jeszcze jedną okoliczność powodującą, że prob­lem subiektywnego poznania Boga stał się w ostatnich stule­ciach tak palący. Na postawione wyżej pytania coraz więcej ludzi odpowiadało przecząco. Ateizm stał się od XIX wieku zjawiskiem masowym. Kościoły i ich teologie musiały się z tym zmierzyć. Ateizm oznacza zaprzeczenie istnienia Boga. Jego przy­czyna może leżeć w subiektywnych problemach człowieka (ateizm praktyczny) lub też w obiektywnych trudnościach (np. w argumentach przemawiających przeciw istnieniu Boga ­ateizm z przekonania) B20 124. Ateizm z przekona­nia jest, zjawiskiem czasów nowożyt­nych. Przyczyniły się do niego prądy oświeceniowe, same z siebie bynajmniej nie ateistyczne z zasady. Do tego doszła sekularyzacja, która wywarła wpływ na wszystkie dziedziny życia. Niepodważalny na Zachodzie aż do Reformacji autorytet Kościoła musiał upaść już choćby z tego powodu, że pojawiało się coraz więcej wyznań i denominacji, przy czym wszystkie twierdziły, że posiadają prawdę i mają prawo ją głosić. Chrześcijanie musieli działać. Drugi Sobór Watykański zrozumiał to jasno. W Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes z 7 grud­nia 1965 w pierwszej części biskupi zajmują się zagadnieniem: Kościół i powołanie człowieka oraz godność osoby ludzkiej (roz­dział I). Problem ateizmu został wyczerpująco i dokładnie omówiony w kolejnych punktach: formy i źródła ateizmu (punkt 19), ateizm usystematyzowany (punkt 20), postawa Kościoła wobec ateizmu (punkt 21) B20 125.

+ Sumienie dobre fundamentem zbawienia „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Sumienie dobre otwiera dostęp do zbawienia „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Sumienie dobre podstawą zbawienia wiecznego każdego człowieka. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Sumienie dobre skutkiem obmycia brudu duchowego w chrzcie (1 P 3, 2). „Drugim ustanowionym przez Boga środkiem, który Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są Sakramenty. W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego. Chrzest jest oczywiście zbawczym obmyciem, które — jak mówi św. Piotr — ratuje nas „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3, 2). Jest to śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie z Chrystusem, który umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał (Por. Rz 6, 3 n.; Kol 2, 12). Jest to dar Ducha Świętego udzielony przez Chrystusa (Por. Mt 3, 11; Łk 3, 16; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 16). Jednakże ta podstawowa i pierwotna treść Chrztu świętego nie tylko nie wyłącza elementu pokuty, ale go wzbogaca. Element ten był obecny już w chrzcie, który sam Jezus przyjął z rąk Jana, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). W Chrzcie świętym więc zawiera się fakt nawrócenia i przywrócenia właściwego ładu w stosunkach z Bogiem, pojednanie z Bogiem wraz ze zgładzeniem grzechu pierworodnego i idące za tym włączenie do wielkiej rodziny pojednanych. Podobnie Bierzmowanie, również jako umocnienie Chrztu i — podobnie jak on — sakrament inicjacji, przynosząc pełnię Ducha Świętego i wprowadzając w dojrzałość życia chrześcijańskiego, tym samym oznacza i urzeczywistnia pełniejsze nawrócenie serca oraz ściślejszą i skuteczną przynależność do tej społeczności pojednanych, jaką jest Kościół Chrystusowy” /(Reconciliatio et paenitentia 27.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Sumienie dobre wskazuje drogę postępowania również ateistom. „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.

+ Sumienie dobre zawstydza człowieka po popełnieniu zła. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Sumienie dobre zbliża ateistę do Boga. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Sumienie dojrzałe chroni przed kryzysem „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.

+ Sumienie dojrzałe stawia przed jednostką wymagania, których uznanie jest warunkiem względnej integracji osobowości. Integracja psychologiczna według Allporta. „Według G. W. Allporta integracja oznacza proces, w którym wychodząc od przeciwstawnych sobie impulsów i pragnień, dochodzi się do względnej spójności umysłowej. Zazwyczaj integracja jest wynikiem ubocznym różnorodnych, sprzyjających jej form aktywności podmiotu. Człowiek nigdy nie osiąga integracji doskonałej. Warunkiem względnej integracji osobowości jest uznanie przez jednostkę wymagań dojrzałego sumienia. Czynnikiem integrującym są wszystkie zainteresowania o silnym zabarwieniu idealistycznym, zwłaszcza zainteresowanie religijne. Procesy integracji przebiegają na różnych poziomach psychiki i prowadzą do powstania hierarchicznej organizacji osobowości. Stanowią one główny mechanizm tworzenia się reakcji warunkowych, których integracja prowadzi do powstania nawyków, integracja nawyków natomiast do powstania cech osobowości (rozumianych jako style adaptacji jednostki do otoczenia), a integracja tych cech do powstania tzw. selves, czyli większych zespołów spełniających funkcje przystosowawcze zróżnicowane w zależności od sytuacji, wreszcie selves integrują się w osobowość. Proces integracji u różnych ludzi może zatrzymać się na różnych poziomach” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Sumienie dostosowane do swego egoizmu „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb ko­munistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia sie­bie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut su­mienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był proble­mem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym sys­temie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możli­wość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłyce­nia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które moż­na by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem two­rzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest prze­jawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wy­powiedziach” /Tamże, s. 184/.

+ Sumienie dręczone wyrzutami to kara największa za ucieczkę przed prawdą.  „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.

+ Sumienie dręczy bogacza, ponieważ bogactwo sprzyja grzeszeniu. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Sumienie dręczy człowieka „Iwan, przez cały czas rozmowy ze swoim gościem-rezydentem usiłuje przekonać sam siebie, że Diabeł jest jedynie wytworem jego imaginacji, fantastycznym ucieleśnieniem gorszej wersji jego samego: − Ani przez chwilę nie uważam cię za realną prawdę – zawołał Iwan z jakąś wściekłością. – Jesteś kłamstwem, moją chorobą, jesteś marą. Tylko nie wiem, jak cię zniszczyć, i widzę, że przez pewien czas trzeba będzie pocierpieć. Jesteś moją halucynacją. Jesteś usposobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym… jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 135/. „Pod tym względem mógłbyś mnie nawet zainteresować, gdybym tylko miał więcej czasu, żeby się tobą zajmować… (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 353). Nawiedzająca Iwana chorobliwa projekcja mentalna Diabła została do szczętu pozbawiona przez autora „dreszczyku metafizycznego”, od początku bowiem wiadomo, że gość Iwana jest jedynie halucynacją. Natomiast bardzo ciekawe wydają się tematy ich rozmów, zwłaszcza drugiej z nich. Podstawowym problemem etyczno-filozoficznym, dręczącym Iwana jest kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której „wszystko będzie dozwolone”. Ten problem filozoficzny jest już – oczywiście – dobrze znany z poprzednich powieści Dostojewskiego: ze Zbrodni i kary czy też Biesów. Jednak Bracia Karamazow, na płaszczyźnie światopoglądowej mieli pełnić funkcję znacznie donioślejszą niż utwory wcześniejsze. Dlatego do znanego już z innych jego powieści typu rosyjskiego inteligenta-ateisty wprowadził autor pewne zmiany. Popełniona przezeń na płaszczyźnie moralnej zbrodnia, nie ma już tak dosadnego charakteru, jak opisane ze wszystkimi szczegółami zabójstwo starej lichwiarki i jej siostry, w Zbrodni i karze czy też szereg morderstw, popełnionych przez bohaterów Biesów. Gest zabójstwa Fiodora Karamazowa zyskuje tu o wiele więcej wymiarów niż „tylko” mord dokonany przez jednego człowieka na drugim. Podstawowym zagadnieniem, mogącym pozwolić na tego rodzaju sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim, jest problem istnienia Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone – mówi Iwan, a za nim powtarza to Smierdiakow, popełniając morderstwo. Jednak Iwan staje się wyłącznie zabójcą intelektualnym. Świadomość tego, że stał się „autorem” popełnionej przez Smierdiakowa zbrodni i pośrednio przyczynił się też do oskarżenia Dymitra, staje się dlań niemalże nie do zniesienia. I właśnie w tej chwili jego umysł tworzy projekcję rozmówcy-Diabła” /Tamże, s. 136/.

+ sumienie drogą do Boga. „Pierwsi chrześcijanie, jeśli chcieli być rozumiani przez pogan, nie mogli się powoływać wyłącznie na „Mojżesza i proroków”; musieli wykorzystywać także naturalne poznanie Boga i głos sumienia każdego człowieka (por. Rz 1,19-21; 2,14-15; Dz 14,16-17). Ponieważ jednak w religii pogańskiej to naturalne poznanie zostało zaćmione przez bałwochwalstwo (por. Rz 1,21-32), Apostoł uznał za najbardziej celowe nawiązanie w swym wystąpieniu do myśli filozofów, którzy od początku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje kładące większy nacisk na Boską transcendencję.” FR 36

+ Sumienie drogowskazem chrześcijanina. Sakramenty według Cyryla Turowskiego. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.

+ Sumienie drogowskazem do życia wiekuistego „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Sumienie dzieci w wieku wrażliwym najbardziej niszczone przez media. „Zmobilizować trzeba wszystkie siły Kościoła – modlitwa, liturgia, zgłębianie Słowa, katecheza, przepowiadanie, sztuka, muzyka, literatura i środki audiowizualne – by budzić i umacniać wiarę! Gdyby nie było już świadków Chrystusa, wszelki wysiłek byłby na nic. Lecz jeśli są, i to naprawdę, to strategia zbawiania osoby nie powinna być inna od tej, jaka istniała w Kościele pierwotnym: przepowiadanie! Nie ma co być przesadnie wymyślnym, opracowując na papierze nieprzydatne metody małpujące stalinowskie plany pięcioletnie. Wystarczy zaufać doświadczeniu apostolskiemu, które zaistniało w sytuacji podobnej, choć lepszej niż nasza. Była podobna, bowiem chrześcijaństwo pierwotne musiało stawić czoła światu pogańskiemu, mniej wartościowemu, gdy chodzi o religię, moralność i kwestie rodzinne, lecz przewyższającemu je pod względem kultury, filozofii, sztuki oraz zważywszy na władzę polityczną. Chrześcijaństwo pierwotne miało natomiast w stosunku do sytuacji obecnej tę przewagę, że było świetlistą nowością; nie musiało wlec się za dziejami Kościoła utkanymi blaskiem i cieniem. Miało przewagę, ponieważ musiało walczyć z pogaństwem prymitywnym, a nie pogaństwem wyrafinowanym, w dodatku wyposażonym w śmiertelną broń, jaką są dzisiejsze mass media, wnikające we wszystkie mieszkania świata, również tego „trzeciego", najuboższego, relatywizując wszelkie wartości i zmieniając fakty historyczne, jak tylko im się podoba, oraz niszcząc sumienia dzieci w najbardziej wrażliwym wieku. Jasne, że w warunkach tej nierównej walki chęć głoszenia Chrystusa poprzez mass media nie mogła odnieść wielkiego sukcesu. Nie ma innego wyjścia, jak położyć na szali własną osobę. „Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać" (J 15,20)” /Daniel Lifschitz [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 65/.

+ Sumienie dźwigające grzech karą największą „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.

+ Sumienie elementem osobowości ludzkiej pierwszoplanowym. Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK 61).

+ Sumienie Etyka sumienia fundamentem życia obywatelskiego, które wymaga wychowania indywidualnego; projekt przedstawia J. J. Rousseau w Emilu „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Sumienie Europy zagłuszane przez służenie bolszewikom „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Króle­stwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracu­jemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci du­chowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w oso­bach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z na­tury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie ka­torgi” /Tamże, s. 10/.

+ Sumienie Formacja sumienia powiązana z pracą wychowawczą „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae  97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie Fundament godności człowieka w aspekcie przyrodzonym to rozum, sumienie i wolność. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Sumienie fundamentem dialogu społecznego, „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Sumienie głębią człowieka, w której dokonuje się osąd czynów. „Trud ludzkiego serca, trud sumienia, pośród którego dokonuje się owa „metanoia”, nawrócenie, jest zarazem odzwierciedleniem tego procesu, w którym wyrzut przemienia się w zbawczą miłość, która umie cierpieć. Utajonym szafarzem tej zbawczej siły jest Duch Święty: On, którego Kościół nazywa „Światłością sumień”, przenika i zarazem wypełnia „głębię serc” ludzkich. Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów. W całej tej wspaniałej dynamice nawrócenia – odpuszczenia, potwierdza się prawdziwość tego, co św. Augustyn pisze o tajemnicy człowieka, dając komentarz do słów Psalmu „Abyssus abyssum invocat” („Głębia przyzywa głębię”). W stosunku do tej właśnie „przepastnej głębi” człowieka, sumienia ludzkiego, wypełnia się posłannictwo Syna i Ducha Świętego. Duch Święty „przychodzi” za sprawą Chrystusowego „odejścia” w tajemnicy paschalnej: przychodzi w każdym konkretnym fakcie nawrócenia – odpuszczenia, w mocy ofiary krzyżowej; w niej bowiem „krew Chrystusa oczyszcza sumienia z martwych uczynków”, abyśmy „służyć mogli Bogu żywemu” (por. Hbr 9, 14). W ten sposób wypełniają się stale słowa z Wieczernika o Duchu Świętym jako „innym Pocieszycielu” – słowa wypowiedziane do Apostołów, a pośrednio do wszystkich: „Wy Go znacie, ponieważ w was przebywa i w was będzie” (J 14, 17)” (Dominum et Vivificantem 45).

+ Sumienie głębokie odkrywane przez Dostojewskiego F. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zosta­łaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokra­tyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzecze­nia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgo­dziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzuca­jący wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.

+ Sumienie głosem przekonywującym o grzechu. „Przekonywanie o grzechu, jakie towarzyszy każdej pogłębionej pracy ludzkiego sumienia, prowadzi równocześnie do ujawniania jego korzeni wewnątrz człowieka, tak jak i jego uwarunkowań w przebiegu dziejów. Zstępujemy w ten sposób do owych pierwotnych wymiarów grzechu, o których była już mowa. Duch Święty „przekonywa o grzechu” w relacji do tajemnicy początku, ukazując stworzoność człowieka, a więc jego całkowitą zależność ontyczną i etyczną od Stwórcy, a równocześnie przypominając dziedziczną grzeszność ludzkiej natury. Ale tenże sam Duch Święty-Pocieszyciel „przekonywa o grzechu” zawsze w relacji do Chrystusowego Krzyża. W tej relacji chrześcijaństwo odrzuca wszelki „fatalizm” grzechu. „Ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta, zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Pana” – uczy Sobór. Jednakże „sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić”. Człowiek więc, „wplątany” w tę walkę, w zmaganie się z grzechem w oparciu o głos własnego sumienia, „wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie”. Sobór słusznie widzi grzech jako czynnik rozbicia, który ciąży zarówno nad życiem osobistym, jak i społecznym człowieka. Równocześnie zaś niestrudzenie przypomina możliwość zwycięstwa” ” (Dominum et Vivificantem 44).

+ Sumienie gryzie dzięki metaforze „Zgodnie z teorią Lakoffa i Johnsona, ludzie poszukują metafor, posiłkują się nimi po to, by uporać się z „abstrakcyjnymi” konceptami, aby je zrozumieć. W ten sposób metafora staje się środkiem poznania nowego za pomocą starego, już znanego, jest takim sposobem myślenia o świecie, który wykorzystuje wcześniejszą wiedzę i doświadczenie do zrozumienia czegoś nowego, bardziej złożonego, abstrakcyjnego” /Barbara Kozak [Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 15/2 (2013) 129-137, s. 130/. „Jest ona interesująca jeszcze dlatego, że zestawia ze sobą różne porządki, filtruje je przez świadomość człowieka, niejako przykrawa świat do ludzkich rozmiarów, do jego wiedzy o świecie, do jego horyzontów myślowych. W pewnym sensie człowiek dzięki metaforze staje się miarą wszystkiego, znajduje się w centrum, nazywa świat po swojemu: strumień zaczyna szeptać, sumienie gryzie, nadzieja budzi się albo umiera ostatnia. Jak widać, metafora jest głęboko antropocentryczna, a umiejętność myślenia metaforycznego to unikatowa cecha Homo sapiens. Powtórzmy więc – metafora jest narzędziem myślenia i poznawania świata, wyraża ona fundamentalne wartości kulturowe, gdyż jest osadzona w światopoglądzie danej społeczności, jest pryzmatem, przez który człowiek postrzega świat. Metafora jest potrzebna, gdyż nadaje abstrakcyjnym ideom, znajdującym się poza naszymi możliwościami logicznego poznania, konkretną formę, tym samym pozwalając je zrozumieć. Należy zaznaczyć, że do obszaru myślenia abstrakcyjnego należą przy tym nie tylko teoretyczne konstrukty naukowe oraz metafizyczne idee, ale również takie pojęcia, jak miłość lub czas. Nie powinno więc dziwić, że również Chrystus został poddany procesowi metaforyzacji, podobnie Jego męka. Szczególnie zrozumiałe jest to w przypadku baroku, który, jak chyba żadna inna epoka, lubował się w olśniewających konceptach i wyszukanych metaforach” /Tamże, s. 131/.

+ Sumienie grzesznika poruszone łaską uczynkową ulega ewolucji, która powinna kończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Sumienie grzesznika zaniepokojone znakiem krzyża „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Sumienie Gwarancjach sumienia i wolności wyznania „zgodnie z art. 2 pakt. 12 ustawy z dnia 17 maja 1989 r. o gwarancjach sumienia i wolności wyznania, korzystając z wolności sumienia i wyznania każdy ma prawo do pochówku zgodnego z wyznawanymi zasadami religijnymi lub przekonaniami religijnymi. Kwestie związane z zakładaniem, rozszerzaniem, utrzymywaniem, zasadami pochówku reguluje ustawa z dnia 31 stycznia 1959 r. o cmentarzach i chowaniu zmarłych (Przypis 118: T.j. Dz.U. 2000 Nr 23, poz. 295 z późn. zm. Problem funkcjonowania cmentarzy wyznaniowych uregulowano w stosownych ustawach określających stosunek państwa do Kościoła Katolickiego (art.45), Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego (art.10 i art. 23), Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego (art.33 i art. 35), Kościoła Chrześcijan Babtystów Rzeczypospolitej Polskiej (art. 10 i art. 28), Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego Rzeczypospolitej Polskiej (art. 28), Ewangelicko Metodystycznego Rzeczypospolitej Polskiej (art. 25), Kościoła Katolickiego Mariawitów Rzeczypospolitej Polskiej (art. 8 ust. 4), Kościoła Polskokatolickiego Rzeczypospolitej Polskiej (art. 19 i art. 22), Kościoła Starokatolickiego Mariawitów Rzeczypospolitej Polskiej (art. 198), Kościoła Zielonoświątkowego Rzeczypospolitej Polskiej (art. 22), Karaimskiego Związku Wyznaniowego Rzeczypospolitej Polskiej (art. 28 i art. 29), Muzułmańskiego Związku Religijnego Rzeczypospolitej Polskiej (art. 40), do gmin wyznaniowych żydowskich Rzeczypospolitej Polskiej (art. 23). Dyskusyjne wydaje się, czy w zakresie przedmiotowym katalogu wolności sumienia i religii (wyznania) mieści się prawo odmowy wykonania obowiązku nakazanego przez ustawę. W treści art. 53 Konstytucji nie sprecyzowano expressis verbis takiego prawa. Niemniej uznaje je Karta Podstawowych Praw Unii Europejskiej, będąca ciągle jeszcze dokumentem politycznym, w treści art.10 ust. 2; rozwiązanie to nie ma swojego odpowiednika w Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, jednak potwierdzały je uchwały organów Rady Europy i Unii Europejskiej oraz Europejskie Trybunały Konstytucyjne. Wynikająca z art. 53 ust. 2 Konstytucji wolność wyznawania oraz uzewnętrzniania religii indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie, zapewniona jest m.in. przez zagwarantowanie jako dni wolnych od pracy i nauki niedziel i dni świątecznych. Korzystanie z dni wolnych w polskim porządku prawnym narusza w sposób widoczny i jednoznaczny określoną w treści art. 25 ust. 1 Konstytucji zasadę równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych oraz wyrażoną w ust. 7 art. 53 Konstytucji zasadę, iż nikt nie może być obowiązany przez organy władzy publicznej do ujawnienia swojego wyznania” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 61/.

+ Sumienie heterodoksów ciemiężone w Hiszpanii wiele wieków. Obrady nad artykułem 3 nowej konstytucji rozpoczął dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Minister przypomniał, że Hiszpania posiada długą tradycję eliminowania, gdyż od 1492 rozpoczęto wyganianie z kraju żydów. Obecnie można mówić o wszystkich religiach w sposób wolny: „Doszliśmy do tej godziny, ważnej dla historii Hiszpanii, my heterodoksi hiszpańscy, z duszą rozbitą, pełną zniszczeń i głębokich zranień, gdyż tak się dzieje począwszy od otchłani wieku XVI. Jesteśmy synami erazmitów, duchowymi synami tych, których sumienie indywidualne było ciemiężone tyle wieków”. Deputowani przyjęli przemowę gromkimi oklaskami, choć Azaña uważał za anachroniczne mówienie w ten sposób o sefardyjczykach. Artykuł trzeci nie oznaczał wolności religijnej, lecz odwrotnie, całkowitą laicyzację życia wszystkich obywateli kraju, również katolików. Deputowany Gil Robles stwierdził, że oddzielenie Kościoła od państwa w sytuacji, gdy są odebrane Kościołowi wszelkie prawa oznacza prawne uznanie stanu permanentnego prześladowania. Najpierw trzeba uznać prawa obywateli wierzących, pełnię osobowości prawnej Kościoła jako społeczności niezależnej o innym charakterze niż państwo, a dopiero wtedy mówić o tym, co nazwane zostało „oddzieleniem”. Przepis konstytucji, który rozwiązuje zgromadzenia zakonne i dekretuje nacjonalizację ich własności jest sprzeczny z istotą wolności indywidualnej, skierowany przeciwko prawu o stowarzyszeniach i przeciwko zasadzie równości. Projekt konstytucji, tak jak jest zredagowany, jest projektem prześladowania religijnego i dlatego przez wierzących chrześcijan nie może być zaakceptowany. Gil Robles zadeklarował postawę wrogości wobec tego tekstu, działając wewnątrz praworządności. Podobną postawę przyjął regionalista Otero Pedrayo, mówiąc, że ten projekt jest całkowicie sprzeczny z duchem Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194).

+ Sumienie Imperatyw Kanta. „Imperatyw (łac. imperativum nakaz), termin wprowadzony do filozofii praktycznej przez I. Kanta na oznaczenie obiektywnej zasady determinującej wolę do działania. Zdaniem Kanta, dla człowieka jako istoty racjonalnej, jedynie rozum może stanowić podstawę ludzkiego działania oraz jego oceny. Ponieważ człowiek podlega także skłonnościom i pragnieniom nie pochodzącym od rozumu, dlatego potrzebuje imperatywu (zbędnych w stosunku do tzw. woli świętej), wyrażających konieczną oraz wspólną wszystkim istotom rozumnym naturę samego rozumu, z którymi winien on uzgodnić swe maksymy, czyli subiektywne, faktycznie przyjęte przezeń reguły postępowania. Kant wyróżnia 2 typy imperatywów – hipotetyczne i kategoryczne. Imperatyw hipotetyczny zobowiązuje do czynów stanowiących środek do osiągnięcia dalszych celów, które te czyny uzasadniają oraz są podstawą ich oceny – i w tym sensie ma charakter warunkowy. Imperatyw kategoryczny nakłada na podmiot powinność dokonania czynów, które są dobre same przez się i których należy chcieć dla nich samych, bezwarunkowo, czyli niezależnie od ich korzystnych czy niekorzystnych skutków A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Sumienie indywidualne źródłem norm postępowania. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Sumienie informuje człowieka o jego stanie duchowym. Niebo przygotowane jest dla wszystkich ludzi. Robert Spiske zatroskany był o to, „czy tam znajdzie się każdy z nas”? Stwierdza: „Tego nie wiem, to wiesz tylko ty o Boże i na to pytanie może każdemu odpowiedzieć tylko jego światło, czyste sumienie. Wiem tylko to, o Boże odwiecznej prawdy, która nie może się mylić, co nam objawiłeś i o ile znam objawienie, o ile potrafię objąć je swym rozumem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 3). Dzień śmierci, którego obawia się człowiek, „dzień śmierci jest dniem, który stał się dniem przemienienia jej ziemskiego życia w życie wieczne, dniem jej niebiańskich narodzin”. Ks. Spiske ubolewał z tego powodu, że tak mało jest ludzi, którzy tak głęboko zakorzenili się w nową ziemię, a tak wieku tych, którzy tak dalece oddali się swemu ziemskiemu życiu, „że odebrali duchowi cały polot, że zatracili odczuwanie, świadomość i wiarę w życie wieczne. Ci, którzy widzą swoje pochodzenie tylko na tej ziemi i myślą, że ich przeznaczeniem jest tylko ich ziemska egzystencja, i że wraz ze swoją śmiercią osiągną kres swego życia” (Tamże, s. 4). Zdawał on sobie sprawę z tego, że bardzo wielu chrześcijan odeszło od wiary. Cierpiał też z powodu tych, którzy „mimo wiary w Chrystusa i mimo wiary w życie wieczne po śmierci, mimo świadomości, że istnieje podwójna wieczność, tak prowadzą swoje życie, aby na jego końcu dojść do wiecznej śmierci” (Tamże, s. 5).

+ Sumienie Instancja wewnętrzna człowieka oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.

+ Sumienie intelektualistów francuskich sparaliżowane przez przekonanie o konieczności współpracy ze Stalinem przeciwko faszyzmowi. „W listopadzie 1940 roku Harold Rosenberg napisał dla „Partisan Review” długi i rozdzierających serce artykuł o upadku Paryża. Nie dziwiło go, że miasto padło bez walki. W jego mniemaniu stolica Francji poniosła klęskę dużo wcześniej, kiedy jego intelektualiści ulegli wpływom Frontu Ludowego. Przywoływał w swoim tekście obraz metropolii, która była stolicą świata, uosobieniem modernizmu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 86/. «Nikt niemal nie kwestionował – w mieście komunardów, mieście Rimbauda, Couberta, Zoli – przyjęcia, z jakim spotkało się idiotyczne widowisko dawane przez moskiewskiego stupajkę, z jego groteskowym apelem do prostaczków wszystkich krajów […] Jakaż to „wyższa konieczność” sparaliżowała sumienie stolicy nonkonformizmu? Tą wyższą koniecznością był antyfaszyzm» (Archibald MacLeish był Bibliotekarzem Kongresu. W 1941 roku opublikował American Cause, gdzie kontynuował swój atak na intelektualistów, którzy byli przeciwni „wojennemu patriotyzmowi”). „Nation” z 18 maja 1940 roku opublikował artykuł Archibalda MacLeisha zatytułowany The Irresponsibles. […] Stanowisko poety było dość mgliste, ale jego ataki na faszyzm przyjęte z uznaniem przez lewicę, były użyteczne i komunistom, i artystom apolitycznym” /Tamże, s. 87/. „Dwight Macdonald odpowiadał, że niebezpieczeństwo zagraża kulturze, kiedy czyni się z niej instrument dla wyrażania i popierania oficjalnych przekonań politycznych. MacLeish z kolei uważał za niepojęte i potępienia godne to, że inteligencja amerykańska potrafi przyglądać się z boku zagładzie kultury europejskiej” /Tamże, s. 88.

+ Sumienie Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Sumienie jedynym sędzią czynów, a nie nakazy i zakazy Kościoła. Indywidualizm Kartezjusza, umysł ludzki jedynym trybunałem prawdy, a nie autorytet Kościoła. Kartezjusz odrzucając scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa: Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp. Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu, charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła /tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire, D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w niepokalane poczęcie Jezusa, jego boskość, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie, najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.

+ Sumienie jest omylne. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Sumienie kapłana nakazuje mu spełniać posługę. „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Sumienie kierowane przez Mądrość. „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas. Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Sumienie Kierowanie się sumieniem własnym przez człowieka nieznającego Prawa spisanego jest wypełnianiem pouczeń Prawa (Rz 2, 14)  „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Sumienie kieruje do dobra „U źródeł niechęci do zasady św. Cypriana leży zatem nie upodobanie do relatywizacji wszystkiego, ale nieprzekłamane doświadczenie, że drugi człowiek, przez odmienne tradycje i wybory ukształtowany, może okazać się dobry, uczynny, serdeczny czy zgoła heroiczny. To zaś są cnoty, po których - nie mając wglądu w sumienia bliźnich - rozpoznajemy ludzi, jakim życzymy życia wiecznego. Z tego powodu formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia”, jeśli już się o niej wspomina, bywa interpretowana w sposób, który łagodzi jej niepokojąco ekskluzywny charakter. Jak wiadomo, Sobór Watykański II poucza, by wyobrażać sobie Kościół na podobieństwo współśrodkowych kręgów ludzi, z których najszerszy obejmuje „wszystkich ludzi dobrej woli”, niezależnie od ich światopoglądowych deklaracji, zgodnie z zasadą, że „po owocach ich poznacie”. To reinterpretacja najszerzej znana. Istnieją też inne, niesprzeczne z nią sposoby rozumienia tych słów, jak np. takie, które przez „Kościół” rozumieją całkiem po prostu wspólnotę ludzką - formuła św. Cypriana oznaczałaby wtedy, że nie zbawiamy się pojedynczo, ale we współpracy z innymi. Przed kilkoma laty Cezary Michalski w Powrocie człowieka bez właściwości pisał w podobnym duchu: „Zdanie nie ma zbawienia poza Kościołem oznacza, że nie ma zbawienia poza instytucjami” - przestrzegając przed pokusą roztopienia jednostkowej tożsamości w magmie bez formy, organizowanej na moment przez chwilowe i lokalne „pseudo-prawdy”, modne w odwiedzanym akurat środowisku. Istnieje jednak druga strona medalu, oczywista nawet dla osób takich jak ja, których związek z Kościołem jest, by krótko rzecz wyrazić, skomplikowany. Otóż jeśli przyjąć zdanie przeciwstawne, a mianowicie że istnieje zbawienie poza Kościołem, pojawia się niezwykle dramatyczny problem obligatoryjności wskazań z Kościoła płynących. Skoro poza wspólnotą katolików (lub szerzej, chrześcijan) nie tracę szans na zbawienie, z jakich to przyczyn mam trwać wewnątrz tej wspólnoty, zwłaszcza w okolicznościach mniejszych lub większych prób, w których przywiązanie do katolicyzmu pociąga za sobą dyskomfort, cierpienie, a zwłaszcza męczeństwo?” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 107/.

+ sumienie kieruje do światła. Wolność i dramat wewnętrzny ludzkiej natury. Wolność człowieka zagrożona jest napięciem, które istnieje w całym kosmosie – pomiędzy ciemnościami i światłem, które dokonuje się również w ludzkim ciele. Człowiek przeżywa dwie przeciwstawne tendencje, wołanie ku materii, ku ciemnościom, aż do „nie-bytu”, a z drugiej strony do wzrostu, w kierunku światła, aż do „bytu”. Otwartość na „ducha i światło” sprawia w człowieku zgodę i jedność wewnętrzną. Poszukiwanie jedności jest zapisane w samej strukturze człowieka. Świadectwo obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w nim, mówi mu, aby wybierał życie, aby wybierał światło. W1.1 123

+ Sumienie kieruje życiem ludzi cnotliwych „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Sumienie kontrolowane przez państwo. Totalitaryzm komunistyczny (separacja wroga). „Politykę władzy komunistycznej wobec Kościoła w ZSRR wytyczył dekret Komisarzy Ludowych z 23 stycznia 1918 r. o oddzieleniu Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła. […] W następnych aktach ustawodawczych nazwę „stowarzyszenie kościelne” zastąpiono nazwą „grupa wierzących”. […] Instrukcja Komisariatu Ludowego z 28 sierpnia 1818 r. postanowiła, że minimum dwadzieścia osób (dwadcatka) stanowi grupę wierzących, która może uzyskać rejestrację dla prowadzenia działalności kultu i otrzymać w używanie budynek i majątek niezbędny dla wykonywania kultu” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 23/. „działalność takiej grupy była limitowana i poddawana ścisłej kontroli ze strony państwowych władz administracyjnych. Państwo komunistyczne typu marksistowsko-leninowskiego określało swój stosunek do Kościoła na podstawie gwarancji wolności sumienia, pojmowanej wyłącznie jako prawo obywatelskie, oraz zasady „rozdziału państwa od Kościoła i szkoły od Kościoła” (art. 124 Konstytucji ZSRR z 1936 r.). jednakże zasadom tym nadało interpretacje całkowicie inna od przyjętej w państwach demokratycznych opartych na ideologii liberalnej. Odmienność ta wypływała z dwóch źródeł. Pierwszym z nich była tradycja cezaropapizmu bizantyjsko-carskiego, polegającego na ścisłym uzależnieniu Kościoła od państwa i poddaniu działalności kościelnej drobiazgowemu nadzorowi ze strony wyspecjalizowanych organów państwowych. Drugim źródłem był monizm ideologiczny i polityczny, oparty na założeniach marksizmu-leninizmu. […] Nowy ustrój społeczny, jakim ma być ustrój komunistyczny, będzie rajem na ziemi. Religia w tym ustroju ma obumrzeć. Miejsce religii ma zająć światopogląd ateistyczny, jako rzekomo jedynie naukowy” /Tamże, s. 24.

+ Sumienie korzeniem drzewa wiadomości dobrego i złego wrastającego w Kościół. Drzewo życia łączy ziemię z niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 339-340.

+ Sumienie kosmiczne adeptów New Age wywoływane na seansach spiry­tystycznych. Adepci ery wodnika oczekują wieku oświecenia, wielu z nich spodziewa się jakiegoś Mesjasza, który obwieści zapanowanie nowej epoki (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 39). Moce zbawcze tkwią nie tylko w człowieku, w ziemi, w kosmosie. Pozaziemscy przewodnicy wywoływani na seansach spiry­tystycznych, traktowani są jako „kosmiczne sumienie”, któremu należy się cześć jako naj­wyższemu autorytetowi (Tamże, s. 89). Zbawienie następuje, gdy człowiek uświadamia sobie, że nie jest osobą, lecz cząstką boskiej energii utożsamianej przez New Age z Bogiem. Człowiek staje się czystą myślą, czystą energią, zlewa się z całością kosmosu, czyli z wszystkim, co istnie­je (Tamże, s. 131). Wszelkie korzystanie z energii świata dla zaspokojenia celów cząstkowych nie jest jeszcze zbawieniem. Alternatywne metody leczenia za pomocą sił kosmicznych, osiąganie zmysłowych i ponadzmysłowych doznań, nie są jeszcze zbawieniem, a tylko drogą do niego prowadzącą. Celem jest niebyt jednostki w zamian za utożsamienie się z kosmosem. Total­ne utożsamienie ludzi z kosmosem nastąpić ma dopiero w przyszłości. Obecnie w centrum zainteresowania New Age znajdują się poszczególni ludzie, którzy powinni jednostkowo przemieniać swoją świadomość P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 81.

+ Sumienie krępujące prawo stanowione i wolność „Zdaniem Hegla Rewolucji Lipcowej pogodzenie udało się tylko częściowo. Przeszkodą, która jego zdaniem uniemożliwiła pełniejsze zaspokojenie, jest trwający nadal katolicyzm. Wyciąga stąd 'wniosek: „Błędna to bowiem zasada, że więzy krępujące prawo i wolność mogą być zerwane bez wyzwolenia sumienia, że możliwa jest rewolucja bez reformacji”. Stąd w odniesieniu do Francji Hegel wysuwa prognozę, że także po Rewolucji Lipcowej „utrzymuje się stale chwiejność i niepokój” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1958 II, s. 351 i n.). W ten sposób Hegel stawia pod znakiem zapytania z dawna określone przekonanie (Wcześnie rozwinięte stanowisko Hegla swój dojrzały wyraz znalazło w § 209 i 270 jego Filozofii prawa), że liberalna tolerancja mogłaby być gwarantowana religiom przez nowoczesne wolnościowe państwo. Niewątpliwe jest, że doświadczenie Rewolucji Lipcowej umocniło go w tym, by – w przeciwieństwie do swego dawniejszego stanowiska – bardziej zbliżyć wolność polityczną i wiarę protestancką” /Norbert Waszek [Instytut Filozofii Uniwersytetu w Erlangen (RFN)] 1789, 1830 i tak bez końca. Hegel a rewolucja francuska (Niniejszy artykuł ukazał się po niemiecku w Zeitschrift fur Padagogik, 1989, Beiheft 24; Tłum. Marek N. Jakubowski), „Acta Universitatis Nicolai Copernici” [Toruń, Filozofia XVI; Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 279(1995)73-85, s. 83/. „Religijne przekonanie katolickich ultrarojalistów przeciwstawiało się zasadom konstytucji z 1814 r. i sprowokowało w ten sposób Rewolucję Lipcową, która wprawdzie obaliła rząd, jednakże nie pogodziła rozdwojenia politycznej wolności i katolickiego przekonania. „Ta sprzeczność i panująca jej nieświadomość są tym, na co cierpią nasze czasy” – tymi słowami kończy się analiza Rewolucji Lipcowej, którą Hegel daje w swych wykładach o filozofii religii. Także po 1830 roku nie jest wprawdzie Hegel rewolucjonistą, lecz pozostaje filozofem rewolucji, jeśli rozumie się pod tym mianem kogoś, kto pojęciowo tłumaczy to, co w rewolucji dokonuje się tylko pod powierzchnią – implicite” /Tamże, s. 84/.

+ Sumienie krępuje wolność „Zdaniem Hegla Rewolucji Lipcowej pogodzenie udało się tylko częściowo. Przeszkodą, która jego zdaniem uniemożliwiła pełniejsze zaspokojenie, jest trwający nadal katolicyzm. Wyciąga stąd 'wniosek: „Błędna to bowiem zasada, że więzy krępujące prawo i wolność mogą być zerwane bez wyzwolenia sumienia, że możliwa jest rewolucja bez reformacji”. Stąd w odniesieniu do Francji Hegel wysuwa prognozę, że także po Rewolucji Lipcowej „utrzymuje się stale chwiejność i niepokój” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1958 II, s. 351 i n.). W ten sposób Hegel stawia pod znakiem zapytania z dawna określone przekonanie (Wcześnie rozwinięte stanowisko Hegla swój dojrzały wyraz znalazło w § 209 i 270 jego Filozofii prawa), że liberalna tolerancja mogłaby być gwarantowana religiom przez nowoczesne wolnościowe państwo. Niewątpliwe jest, że doświadczenie Rewolucji Lipcowej umocniło go w tym, by – w przeciwieństwie do swego dawniejszego stanowiska – bardziej zbliżyć wolność polityczną i wiarę protestancką” /Norbert Waszek [Instytut Filozofii Uniwersytetu w Erlangen (RFN)] 1789, 1830 i tak bez końca. Hegel a rewolucja francuska (Niniejszy artykuł ukazał się po niemiecku w Zeitschrift fur Padagogik, 1989, Beiheft 24; Tłum. Marek N. Jakubowski), „Acta Universitatis Nicolai Copernici” [Toruń, Filozofia XVI; Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 279(1995)73-85, s. 83/. „Religijne przekonanie katolickich ultrarojalistów przeciwstawiało się zasadom konstytucji z 1814 r. i sprowokowało w ten sposób Rewolucję Lipcową, która wprawdzie obaliła rząd, jednakże nie pogodziła rozdwojenia politycznej wolności i katolickiego przekonania. „Ta sprzeczność i panująca jej nieświadomość są tym, na co cierpią nasze czasy” – tymi słowami kończy się analiza Rewolucji Lipcowej, którą Hegel daje w swych wykładach o filozofii religii. Także po 1830 roku nie jest wprawdzie Hegel rewolucjonistą, lecz pozostaje filozofem rewolucji, jeśli rozumie się pod tym mianem kogoś, kto pojęciowo tłumaczy to, co w rewolucji dokonuje się tylko pod powierzchnią – implicite” /Tamże, s. 84/.

+ Sumienie kryterium decydowania o tym, co jest grzechem a co nie jest. „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Sumienie kryterium działania chrześcijanina. „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć. Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa. A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 1-14).

+ Sumienie kryterium działania chrześcijanina. Bernardo de Castro jest typowym reprezentantem konfliktu między wiarą a kulturą w dziewiętnastowiecznej Hiszpanii. Urodził się w Sahagún (León) 30 maja 1814 i zmarł w Madrycie 6 maja 1874. Był kapłanem, uczonym, filozofem, historykiem, był heterodoksą, franciszkaninem eksklaustrowanym, odrzucony również przez władze cywilne, wrogo nastawione wobec Kościoła. Oryginalna była jego filozofia historii i teoria ujmująca całościowo Kościół w Hiszpanii. On i Sanz del Río dali podstawy do krausizmu oraz do Institución Libre de Enseñanza. Należał do grupy katolików liberalnych, którzy chcieli pogodzić wiarę katolicką z wolnością sumienia i autonomią rozumu ludzkiego, kluczowymi zasadami nowoczesności /J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 265/. Razem z takimi postaciami, jak Giner de los Ríos, Azcárate y Salmerón włączył się w nurt przemian, który reprezentowali Brentano, Bolzano, Rosmini i Gratry (T. Rodríguez de Lecea, Notas para la caracterización del catolicismo liberal en España: El crausismo, w: Actas del III Seminario de la Historia de la Filozofía Española, Salamanca 1983, s. 418). Nurt ten był rezultatem spotkania teologii katolickiej z protestantyzmem liberalnym, naukami eksperymentalnymi, krytyką biblijną i filozofia niemiecką. Idealizm niemiecki był w XIX wieku w Hiszpanii bardzo modny (A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 40). Kultura była coraz mocniej kształtowana przez liberalizm. Wewnątrz katolicyzmu powstał katolicyzm liberalny, który był nie tylko doktryną eklezjologiczną w świetle idei liberalnych, lecz przede wszystkim postawą ideowo-egzystencjalną (J. M. Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España, Madrid 1978, s. 157). Katolicy liberalni opowiadali się za rewolucją francuską i jej skutkami, uważając stary styl rządzenia za martwy. Dlatego szukali nowego stylu relacji Kościoła z nowym społeczeństwem, z nowym działaniem państwa, szukali porozumienia między niezmiennymi zasadami religijnymi a nowymi okolicznościami historyczno-politycznymi. Tymczasem większość katolików nie akceptowała liberalnych przemian, a papież Pius IX ogłosił encyklikę Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. W tej sytuacji katolicy liberalni w Hiszpanii dostrzegli krausizm jako filozofię odpowiadającą na ich dążenia (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, t. IV, 1984, s. 448). Nurt ten stał się decydujący w historii hiszpańskiej myśli i w ogóle w dziejach Hiszpanii A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 41; /Tamże, s. 266.

+ Sumienie kryterium jedynym człowieka, według szkoły franciszkańskiej. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm. /Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala „Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”; człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary, prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.

+ Sumienie kryterium oceniającym kult chrześcijański, Fernando de Castro. Kapłaństwo sakramentalne odrzucił; przyjął jedynie „kapłaństwo starszych”. W efekcie proponował on synkretyzm religijny, a nawet mieszankę religii z kulturą. Formami kultu religijnego są wszelkie sztuki i nauki. W ten sposób religia byłaby pogodzona z nauką. Jego idea religii uniwersalnej jest podobna do idei Religii Ludzkości głoszonej przez Comte’a. Chrystianizm racjonalny wypruty z treści dogmatycznych i z misterium, ograniczony jest do tego, co człowiek może poznać sam, własnym rozumem. Jego premodernizm jest podobny do poglądów, które głosili: Brentano, Bolzano, Rosmini i Grarty. Przyczyna jego błędów spowodowana jest brakiem albo defektem występującym w analizach problemów filozoficznych i teologicznych. Wynikało to z braku należytego wykształcenia. Konflikt wiara-rozum wydał owoc w postaci „katolicyzmu liberalnego”. J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 272. Batalia rozgrywała się w świecie różnych kultur. Zamiast integralności powstała mieszanka Tamże, s. 274.

+ Sumienie kryterium postępowania chrześcijanina jedyne Swedenborg wywarł wielki wpływ na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.

+ Sumienie kryterium postępowania Muratoriego bez uwzględnienia nauczania Kościoła. „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Sumienie kryterium postępowania profesorów Akademii Krakowskiej, nie ulegli papieżowi wzywającemu ich do uległości. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Sumienie kszałtowane dzięki internalizacji. Internalizacja (łac. internus wewnętrzny), proces stopniowego (pod wpływem różnych czynników, doświadczeń i refleksji) przyswajania przez jednostkę wartości, norm i postaw reprezentowanych oraz przekazywanych głównie przez rodziców i grupę społeczną, z którą się ona identyfikuje. Wartości zinternalizowane włączone do systemu własnych przekonań, ulegając w pewnym stopniu hierarchizacji oraz zindywidualizowaniu, stają się komponentem osobowości. W psychologii personalistycznej internalizacja określana bywa także jako introcepcja, a w psychoanalizie jako introjekcja. Internalizacja jest efektywnym mechanizmem przekazywania wpływów wychowawczych (heteronomia, ideał), odnoszących się do norm moralnych i zasad postępowania w rozmaitych sytuacjach (np. „Nie kłam”, „Nie kradnij”). W sensie szerszym jest zdolnością podmiotu do wewnętrznej kontroli własnego postępowania, która przejawia się m.in. w formułowaniu sądów i ocen moralnych, w postrzeganiu norm moralnych (mimo pokus i braku kontroli z zewnątrz) oraz odpowiedniego reagowania na ich naruszanie (np. poczucie winy i ewentualne podjęcie odpowiednich działań dla usunięcia skutków moralnie negatywnego czynu)” Z. Chlewiński, Internalizacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 383.

+ Sumienie kształtowane przez edukację państwową. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne.  Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.

+ Sumienie kształtowane tworzone przez introjekcję. Introjekcja „(łac. wrzucenie), termin stosowany w psychoanalizie na oznaczenie swoistego procesu włączania do własnego ja różnych obiektów zewnętrznych (np. osób, ich cech, norm), których umysłowa reprezentacja (introjekt) przejmuje ich psychologiczne funkcje lub kierowania na siebie uczuć przeznaczonych pierwotnie dla innych ludzi. Introjekcja może przybierać formę mechanizmu rozwojowego podobnego do internalizacji, lecz w odróżnieniu od niej zawsze nieświadomego, bądź mechanizmu obronnego, opozycyjnego wobec projekcji. Termin introjekcja wprowadził do filozofii R. Avenarius na określenie swoistego rzutowania do poznającego podmiotu reprezentacji poznawczych obiektów zewnętrznych, które prowadzi do rozbicia doświadczenia ludzkiego na sferę istniejących faktycznie przedmiotów i odpowiadających im obrazów (empiriokrytycyzm). W psychoanalizie pojęcie introjekcji wykorzystał S. Ferenzi, od którego przejęła je S. Freud. Introjekcja odgrywa ważną rolę w procesie rozwoju osobowości dziecka. Polega ona na nieświadomym przejmowaniu od rodziców i osób znaczących (m.in. na skutek identyfikacji) treści nakazów i zakazów oraz sposobów ustosunkowania się do świata, dzięki czemu pierwotnie zewnętrzne normy i standarty zaczynają funkcjonować jako wewnętrzne. W ten sposób introjekcja uczestniczy w tworzeniu się superego (zarówno sumienia, jak i idealnego ja). Introjekcja norm rodzicielskich i społecznych daje poczucie kontroli nad zachowaniem, a przez to poczucie siły” P. Oleś, Introjekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 398-399, kol. 398.

+ Sumienie kształtuje grzech w jego pierworodnym wymiarze „Pierworodny wymiar grzechu odnajdujemy w świadectwie początku, zapisanym w Księdze Rodzaju (por. Rdz 1-3). Stajemy wobec tego grzechu, który wedle objawionego Słowa Boga – stanowi początek i korzeń wszystkich innych. Stajemy wobec wymiaru pierworodnego grzechu w dziejach człowieka, a zarazem w całokształcie zbawczej ekonomii. Można powiedzieć, iż w grzechu tym mysterium iniquitatis znajduje swój początek – ale zarazem też: jest to grzech, wobec którego odkupieńcza moc mysterium pietatis staje się szczególnie przejrzysta i skuteczna. Daje temu wyraz św. Paweł, gdy „nieposłuszeństwu” pierwszego Adama przeciwstawia „posłuszeństwo” Chrystusa, drugiego Adama: „posłuszeństwo aż do śmierci” (por. Rz 5, 19; Flp 2, 8). Wedle świadectwa początku, grzech w swoim pierworodnym wymiarze kształtuje się w woli – oraz w sumieniu – człowieka przede wszystkim jako „nieposłuszeństwo”, czyli jako sprzeciw woli człowieka wobec woli Boga. To pierworodne nieposłuszeństwo zakłada odrzucenie – a co najmniej: odsunięcie prawdy, zawartej w Słowie Bożym, stwarzającym świat. Jest to zarazem Słowo, które było „na początku (…) u Boga”, które „było Bogiem”, i bez którego „nic się nie stało, co się stało”: albowiem „świat stał się przez Nie” (por. J 1, 1. 2. 3. 10). Jest to Słowo, będące również odwiecznym Prawem, źródłem wszelkich praw, jakie rządzą światem, a zwłaszcza czynami ludzkimi” (Dominum et Vivificantem 33).

+ Sumienie kultury obciążone winami „Również nieprzejednane spory rodziców z dziećmi oparte są na gwałtowności czynów i uczuć i prowadzą do załamania się ich relacji. Matka Lil nie daje bezpośrednich dowodów zainteresowania sprawami córki. Namiętność Jennifer do tańca nie robi żadnego wrażenia na matce, wszakże nie omieszkała nigdy wyszukać choćby najmniejszej przywary jej osobowości: „Nie lubisz psów” [przeł. Czesław Płusa] („Du magst Hunde nicht“) [Tamże, s. 14]. Poruszona do głębi rozgoryczona Jennifer broni się i zarzuca matce oziębłość serca i niepojętą obojętność: „Nigdy mi się nie przyglądasz. Mogłabyś przecież kiedyś mi się przyjrzeć, ale ty mi się nigdy nie przyglądasz” [przeł. Czesław Płusa] („Du guckst mir nie zu. Du kannst mir doch mal zugucken, aber du guckst mir nie zu“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 13]. Najstarszy z rodzeństwa Benny skazany zostaje na izolację w zakładzie opiekuńczym, albowiem nie ma w domu miejsca dla upośledzonych. By zagłuszyć poczucie winy, zauważa ojciec: „Nie ma powodu do radości. Dziecko jest idiotą” [przeł. Czesław Płusa] (“Es gibt keinen Grund zur Freude. Das Kind ist ein Idiot“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 11]. Doskwierającą niemoc w budowaniu rodzinnych relacji dopełnia trudne do akceptacji załamanie się komunikacji językowej, które komplikuje więź, zapowiada odrębność myślenia i skłonność do konfliktów. Zrządzeniem losu każda kultura ma coś na sumieniu” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/. „W obliczu nieistnienia nadrzędnych punktów odniesień, centralizacji sensu, wszelkie wartościowanie i wspólne dochodzenie do prawdy ostatecznie staje się źródłem nieprawdziwości i nieautentyczności, głosili: ojciec postmodernizmu Nietzsche i George Steiner (Prawdziwe i autentyczne staje się dla Steinera zogniskowanie wysiłku na kreowaniu własnej tożsamości jako niezbywalnej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje wybory. Szansa tej wolności zasadza się według Steinera na uniwersalnej cesze ludzkiej: „Bardziej niż homo sapiens jesteśmy homo quaerens, zwierzęciem, które pyta i pyta” („Mehr als homo sapiens sind wir homo quaerens, das Tier, welches fragt und fragt“) [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 24]” /Tamże, s. 119/.

+ Sumienie leczone przez Boga samego. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).

+ Sumienie lekarza zakazujące zabijania i sumienie nakazujące zabijanie. „Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w ustawodawstwie części państw zachodnich. Najbardziej „postępowa” jest w tym zakresie Holandia, gdzie prawne uznanie eutanazji rozpoczęło się od praktyki sądowej łagodnego karania lub odstąpienia od karania za przeprowadzoną eutanazję („Faktycznym powodem tak łagodnego traktowania lekarzy przez wymiar sprawiedliwości jest właśnie to, że dokonując [eutanazji dobrowolnej lub wspomaganego samobójstwa] kierują się oni pobudkami humanitarnymi i szacunkiem dla autonomii pacjenta – choć są to okoliczności nieistotne formalnie. Aby więc uczynić zadość sprawiedliwości także i z formalnego punktu widzenia, sądy posługują się rozmaitymi fikcjami prawnymi – idzie zazwyczaj o udowodnienie braku zamiaru spowodowania śmierci lub związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy działaniem lekarza a śmiercią pacjenta”, J. Malczewski, Od zakazu do legalizacji, „Prawo Europejskie w praktyce”, Nr 6(48)2008, s. 78. Przedstawione w przytoczonym cytacie pojęcie „sprawiedliwości” jest kłopotliwe choćby z tego powodu, że sędziowie nie mając formalnych podstaw w prawie, wydają wyroki w oparciu o fałszywe przesłanki, mające usprawiedliwić ich pogląd na sprawę). Obowiązująca od 2002 roku ustawa o trybie kontroli pozbawiania życia na życzenie i wspomaganego samobójstwa odstępuje od karania, gdy lekarz jest przekonany, że życzenie pacjenta jest dobrowolne i dobrze przemyślane, a cierpienie pacjenta trwałe i nie do zniesienia, gdy poinformował pacjenta o jego rokowaniach oraz zasięgnął opinii co najmniej jeszcze jednego lekarza, który przebadał pacjenta. Przyjęta niedługo potem ustawa belgijska ma podobny kształt, dodaje jeszcze tylko wymóg pełnoletniości pacjenta. W prawie szwajcarskim pomoc w samobójstwie nie jest karana, jeżeli nie stanowiła działania „z niskich pobudek”, przy czym praktyka jest tu bardzo liberalna” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 189/.

+ Sumienie lekarzy waha się w kwestii uznania śmierci mózgowej za równoznaczną ze śmiercią „Z czasem odkryłem również, że nawet najbardziej zapaleni rzecznicy śmierci mózgowej niekoniecznie gotowi byli utożsamiać ją ze śmiercią biologiczną. Nie dalej jak w roku 1993 profesor neurochirurgii na Harwardzie, dr Peter Black, opublikował pracę poświęconą m.in. śmierci mózgowej, w której jeden z podrozdziałów zatytułowany był Kwestie filozoficzne związane ze stwierdzaniem śmierci mózgowej. Autor omówił szereg uzasadnień, do jakich odwołują się badacze gotowi uznać śmierć mózgową za równoznaczną ze śmiercią, by ostatecznie uznać każde z nich za nieprawomocne; charakterystyczne, że kwestia „jedności i integralności ciała" nie została wśród nich nawet wymieniona. Jakkolwiek Black nie znalazł żadnego uzasadnienia przekonującego dla niego samego, zamknął swój wywód w następujący, praktycystyczny sposób: „Śmierć mózgowa stanowi ten rodzaj diagnozy, po który powinno się sięgać bez wahania na oddziałach intensywnej opieki medycznej". Jeden z najbardziej stanowczych przypadków zaprzeczenia równoważności śmierci mózgowej ze śmiercią jako taką pochodzi od samego dr Ronalda Cranforda, znanego jako jeden z ekspertów od zagadnienia śmierci mózgowej i zagadnień z nią związanych, a zarazem wieloletniego przewodniczącego Komitetu ds. Etyki Amerykańskiej Akademii Neurologii. W artykule, w którym opowiada się on za świadomością jako fundamentem osobowości, dr Cranford podsumowuje swoje poglądy na kwestie natury „przewlekłego stanu wegetatywnego" w następujący sposób: «Wydaje się zatem, że pacjenci, którzy znajdują się w stanie trwalej nieświadomości, posiadają zarazem cechy osób martwych i żywych. Wydaje się obiecującą perspektywą, by zacząć ich określać mianem zmarłych, a następnie zastosować wobec nich kryteria orzekania zgonu, tak jak stało się to ze śmiercią mózgową [podkreślenia – autor]». Tego, że większość praktykujących lekarzy waha się w swym sumieniu w kwestii uznania śmierci mózgowej za równoznaczną ze śmiercią, o ile nie wątpi w to głęboko - mimo ich stanowczych niejednokrotnie zaprzeczeń – wydaje się dowodzić fakt, iż nie są oni skłonni traktować ciał osób, które znajdują się w stanie śmierci mózgowej, jako ciał martwych w innym kontekście niż transplantacyjny. Jeśli osoby znajdujące się w stanie śmierci mózgowej byłyby rzeczywiście martwe, nic nie stałoby na przeszkodzie, by używano ich ciał do eksperymentów medycznych, na których wynikach mogłoby skorzystać wielu ludzi, a które nieetycznie byłoby przeprowadzać na osobach żywych” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisłąwski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 105/.

+ Sumienie ludów wybrzmiewa w nauczaniu społecznym Kościoła „Z uwagi na wielkie znaczenie pojednania opartego na nawróceniu w zakresie delikatnej sfery stosunków ludzkich i społecznego współżycia na wszystkich poziomach, łącznie ze współżyciem międzynarodowym, nie może zabraknąć w katechezie cennego wkładu społecznej nauki Kościoła. Podejmowane w porę i ścisłe nauczanie w tej dziedzinie moich Poprzedników – począwszy od Papieża Leona XIII – wraz z istotnym wkładem Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II i nauką wielu Episkopatów zabierających głos w swoich krajach pod wpływem różnych okoliczności, stworzyło obszerną, solidną i całościową doktrynę, dotyczącą wielorakich wymogów nieodłącznych od życia wspólnoty ludzkiej, od stosunków między jednostkami, rodzinami, grupami w odmiennych środowiskach i od samej struktury społeczeństwa, które pragnie żyć według prawa moralnego, stanowiącego podstawę cywilizacji. U podstawy społecznego nauczania Kościoła leży oczywiście wizja, którą wywodzi on ze Słowa Bożego w tym, co odnosi się do praw i obowiązków jednostek, rodziny i wspólnoty, do znaczenia wolności i sprawiedliwości; do prymatu miłości; do godności osoby ludzkiej i wymogów, wspólnego dobra, ku któremu winna zmierzać polityka i rozwój ekonomiczny. Na tych podstawowych zasadach społecznego Magisterium, potwierdzonych i powszechnie wysuwanych także przez głos rozumu i sumienie, ludów, opiera się w wielkiej mierze nadzieja na pokojowe rozwiązanie licznych konfliktów społecznych, a ostatecznie – nadzieja powszechnego pojednania“ /(Reconciliatio et paenitentia 26.VII z VII). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Sumienie ludzi kształtowane przez kategoryczny apel uniwersalny Chrystusa wobec świata „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Sumienie ludzi słabych kalane przez spożywanie pokarmów złożonym bożkom, w ich przekonaniu, że chodzi o bożka. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).

+ Sumienie ludzi wierzących powinno być szanowane przez władze państwowe. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Sumienie Ludzkie miejscem spotkania z Duchem Świętym. „Duch Prawdy, który „przekonywa świat o grzechu”, spotyka się z owym trudem sumienia Ludzkiego, o którym tak sugestywnie mówią teksty soborowe. Ów trud sumienia wyznacza zarazem drogi ludzkich nawróceń: odwrócenie od grzechu, by odbudować prawdę i miłość w samym sercu człowieka. Wiadomo, że uznanie zła w sobie samym wiele nieraz kosztuje. Wiadomo, że sumienie nie tylko nakazuje i zakazuje, ale sądzi w świetle swoich nakazów i zakazów. Ono jest także źródłem wyrzutów: człowiek cierpi wewnętrznie z powodu zła popełnionego. Czy to cierpienie nie jest jakby dalekim echem tego „żalu” z powodu stworzenia człowieka, który w języku antropomorficznym Księga święta przypisuje Bogu? Tego „wyrzutu”, który wpisując się w „serce” Trójcy Świętej mocą odwiecznej miłości, wyraża się bólem Krzyża, w Chrystusowym posłuszeństwie aż do śmierci? Kiedy Duch Prawdy dozwala ludzkiemu sumieniu uczestniczyć w tamtym bólu, wówczas cierpienie sumień staje się szczególnie głębokie, ale też szczególnie zbawcze. Wówczas też, przez taki akt doskonałego żalu, dokonuje się prawdziwe nawrócenie serca: ewangeliczna metanoia” (Dominum et Vivificantem 45).

+ Sumienie ludzkie miejscem tworzenia praw dziejowych, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. „Człowiek / Nie jest też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy. Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby, lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą. Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby. Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej) jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi, do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu istnienia”)” /Tamże, s. 53.

+ Sumienie ludzkie poznaje spontanicznie obecność Boga poprzez łączenie intuicji z poznaniem realno-konkretnym, Newman H. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.

+ Sumienie ludzkie słabe według Nietzschego F. Dlatego kierowanie się imperatywem sumienia (rozum praktyczny) prowadzi nieuchronnie do zła „Wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw. Co więcej, wyciągnął z tego konsekwencje. Dostrzegł, że oparcie moralności – Nietzsche błędnie uważał je za dzieło chrześcijaństwa – na rozumie praktycznym, na samej woli czy wrodzonym nam rzekomo instynkcie moralnym, nieuchronnie prowadzi do arbitralności. Wartość moralna jest wówczas czymś, co sami stwarzamy, a dawne zakazy i nakazy etyczne nie mogą się ostać. W stosunku do naszej wewnętrznej, twórczej woli stanowią tylko martwe więzy. Nie dysponujemy bowiem żadnym kryterium, oprócz intensywności, dzięki któremu moglibyśmy porównać dwie wole albo dwa czucia. Stąd, jeśli coś wyznacza sens moralności, to jest to wola mocy. Inaczej niż Zdziechowski uważam, że odpowiedzią na Nietzschego nie może być Kant i pochodząca od niego tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Odwołuję się tu do tak różnych autorów jak Étienne Gilson i Alasdair MacIntyre. Wierzę, że tylko namysł nad bytem, substancją, istnieniem, uporczywe kroczenie śladami mistrzów starożytnych i średniowiecznych może przynieść wyzwolenie. Czyli jasna świadomość racji istnienia świata, ładu bytów, naszego przeznaczenia oraz nakazów prawa. Zdziechowski był kantystą, a więc optymistą: człowiek ma tak dobrą wolę, że kieruje się „imperatywem kategorycznym”. Myśl Zdziechowskiego krąży wokół problemu zła. Wprawdzie kwestia ta była obecna w refleksji zachodniej od początków, jednak zdaniem polskiego myśliciela doświadczenie czasów ostatnich przywołało ja na nowo. […] autor Wizji Krasińskiego opisuje powstanie nowego odczucia zła. Jest ono według niego owocem rewolucji francuskiej. Rewolucja stanowiła ukoronowanie Oświecenia. A więc tego okresu w dziejach, kiedy człowieka uwierzył we własną dojrzałość i moc. Nigdy wcześniej z podobną siłą nie piętnowano głupoty i zacofania przodków, nie walczono z niesprawiedliwym uciskiem i fałszywymi przywilejami. Jak to się więc stało, iż ta epoka, wielka nadziejami i zamierzeniami, skończyła się w kałużach krwi? Że następstwem powszechnej deklaracji praw człowieka stały się masowe morderstwa przeciwników politycznych i wreszcie terror państwowy? Rozminięcie się szlachetnych uczuć i ich efektu, wzniosłego zamiaru i marnego końca, sprawiło – pisze Zdziechowski – iż głębsze umysły pojęły na owo skażenie natury” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 233.

+ Sumienie ludzkie tajemnicą „W dyskusji na temat sumienia Ratzinger powołuje się na poglądy A. Görresa, który wskazuje, że poczucie winy jest niezbędne człowiekowi tak samo jak ból fizyczny. Tak jak ból fizyczny pozwala dostrzec, że ludzki organizm nie funkcjonuje prawidłowo, tak poczucie winy burzy fałszywy spokój sumienia. Poczucie winy jest potrzebne każdemu człowiekowi. Być może były go pozbawione takie postacie jak Hitler, Himmler czy Stalin. Być może nie posiadają go przywódcy mafii (Por. J. Ratzinger, Prawda i sumienie, „Ethos” 4(1991) nr 3/4, s. 174). To nie poczucie winy jako takie jest czymś chorobliwym, ale jego brak stanowi oznakę duchowej choroby” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/. „Rozważając kwestię decyzji o aborcji Ratzinger odwołuje się do badań psychologów, którzy zauważyli u kobiet zamierzających usunąć ciążę stłumienie uczuć matki. Nie nadają imienia swojemu dziecku, nie wyobrażają sobie jego twarzy i przyszłości. Ale te tłumione wyobrażenia często wracają później jako dręczące poczucie winy (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 86). Cokolwiek doprowadziło do aborcji, może np. nacisk ze strony mężczyzn, uśmiercono ludzką istotę. Psychologowie mówią, jak głęboko ten czyn tkwi później w psychice matki. Zdaje sobie ona sprawę, kogo w sobie nosiła. Wyobraża sobie, kim byłoby dzisiaj jej dziecko, z którego mogłaby być dumna (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 176n.). Benedykt dziękuje organizacjom zaangażowanym w obronę życia i pomagającym w psychicznym uzdrowieniu skrzywdzonych przez tragedię aborcji (Por. Ojciec Święty Benedykt XVI w Fatimie 12-13 maja 2010. Akt zawierzenia, modlitwy, homilie, przemówienia, Kraków 2010, s. 53n.). Pisząc o nawróceniu Ratzinger wspomina, że nawet daleka od religijnej refleksji psychoterapia odkryła, iż niepokonane poczucie winy niszczy człowieka, a jego pokonanie nie jest możliwe bez jakiegoś wyznania tego, co było tłumione i raniło wnętrze (Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 71). Grzech nie jest więc jakimś żydowskim wynalazkiem, jak pisał Fryderyk Nietzsche, ale rzeczywistością realną dotykającą każdego człowieka” /Tamże, s. 38/.

+ Sumienie ludzkie zaćmione krytykował Jan Paweł II „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.

+ Sumienie ludzkiego Spiske Robert w kazaniach swych zwracał się do katolików, którzy uważali, że wszyscy „materialnie odłączeni od Kościoła”, są „wewnętrznie członkami Kościoła”, że są całkowicie bez winy. Przypomina, że sprawa istnienia lub braku winy u pojedynczego człowieka jest nieprzeniknioną tajemnicą jego sumienia i nikt postronny nie może wydawać na ten temat sądu, ani potępiającego, ani apriorycznie ogłaszającego, że jest bez winy. Właśnie takie odgórne sądy „zamykają im źródło światła”, „zamykają im wejście do Kościoła” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 335. Na niedzielę pięćdziesiątnicy, 22 lutego 1857, s. 16). Rozumowanie ks. Spiske przeprowadzone zostało konsekwentnie do końca. Skoro Kościół katolicki posiada pełnię środków do zbawienia i dlatego w nim zbawienie jest najłatwiejsze, to tym większą winę ponoszą ci, „którzy nazywają się katolikami” a których czyny są złe. O zbawieniu decyduje współpraca z łaską Bożą. Są ludzie innej wiary i innej religii, którzy postępują zgodnie z sumieniem, według dobroci swego serca. Gdyby tacy ludzie otrzymali tyle światła, co członkowie Kościoła katolickiego, to osiągnęliby wysoki stopień świętości. Natomiast „liczni katolicy otrzymaną łaskę zaprzepaścili ku potępieniu”. To ich właśnie nawoływał ks. Spiske do nawrócenia, aby „zmartwychwstali z Chrystusem” (Tamże, s. 17). Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego jest czasem opuszczenia. Post jest tylko znakiem i sposobem powrotu do Jezusa Chrystusa. Kapłan głoszący słowa Boże zwraca uwagę na Apostołów, którzy opuścili wszystko, aby iść za Jezusem (s. 1). Post oczyszcza postawę człowieka wobec Boga, umacnia wiarę, nadzieję i miłość (s. 3). Cnoty teologalne jednoczą człowieka z Bogiem i budują wspólnotę Kościoła. Ofiary ponoszone w czasie przygotowania do Paschy umacniają wnętrze człowieka i oczyszczają jego relacje z Bogiem o raz z innymi ludźmi (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 331. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy. Kazanie poranne. 23 lutego 1879, s. 4).

+ Sumienie ludzkości Kościół katolicki. „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Sumienie ludzkości Stolica Apostolska suwerenna duchowo. „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.

+ Sumienie miejscem aktualizowania Boga Ojca przez Chrystusa mocą Ducha Świętego. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.

+ Sumienie miejscem doświadczania obecności Boga. „Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano 1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/. Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu. Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 70.

+ Sumienie miejscem działania Boga. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Sumienie miejscem działania Ducha Świętego na ziemi po wniebowstąpieniu. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1  10

+ Sumienie miejscem działania Opatrzności. „Opatrzność nie jest ani obojętna, ani triumfalna; jej celem nie jest ani pieszczotliwe ochranianie naszego ciała, ani sprawianie, byśmy doznawali zła. Stara się ona raczej o Istotowe dobro ludzi. Lecz oczekuje od naszego działania właśnie tego, by wypełniło ono dla bliźniego to dobro, którego on potrzebuje. Tak więc dzięki wolności możemy czynić dobro, pozwalając – tak jak Chrystus – by poruszał nami Duch. Człowiek powinien zająć stanowisko wobec dwóch bałwochwalczych obrazów Opatrzności: Opatrzności zatkajdziury, która interweniuje, aby wybawić człowieka, gdy ten odczuwa brak i jest w rozpaczy; – Opatrzności moralnej i historycznej, kiedy to postępy historii prowadzą nieświadomie w stronę promiennego jutra. Wobec tych dwóch idoli chrześcijanin może jedynie bełkotać, ze żaden z nich nie wydaje mu się odpowiedni do wyrażenia tego, w co wierzy; Opatrzności działającej w najgłębszym wnętrzu nas samych, zaproponowanej naszej wolności, tak w naszych działaniach, jak i w cierpieniach. Ta ostatnia wersja, najsłuszniejsza, zakłada, że Opatrzność wypełnia się w ludzkiej wolności. Daje ona każdemu człowiekowi nieskończoną odpowiedzialność bycia narzędziem boskiej dobroci w stosunku do bliźniego” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102.

+ Sumienie miejscem moralności. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Sumienie miejscem nauczania człowieka przez Boga. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.

+ Sumienie miejscem nawrócenia mocą Ducha Świętego. „Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu polega na radykalnej odmowie przyjęcia tego odpuszczenia, którego wewnętrznym szafarzem jest Duch Święty, a które zakłada całą prawdę nawrócenia, dokonanego przezeń w sumieniu. Jeśli Chrystus mówi, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie może być odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym życiu, to owo „nie-odpuszczenie” związane jest przyczynowo z „nie-pokutą” – to znaczy z radykalną odmową nawrócenia się. Ta zaś oznacza odmowę sięgnięcia do źródeł Odkupienia, które „zawsze” pozostają otwarte w ekonomii zbawienia, w której wypełnia się posłannictwo Ducha Świętego. Paraklet ma nieskończoną moc czerpania z tych źródeł: „z mojego weźmie” – powiedział Jezus. W ten sposób dopełnia On w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając jego owoce. „Bluźnierstwo” przeciw Duchowi Świętemu jest grzechem popełnionym przez człowieka, który broni rzekomego „prawa” do trwania w złu, we wszystkich innych grzechach, i który w ten sposób odrzuca Odkupienie. Człowiek pozostaje zamknięty w grzechu, uniemożliwiając ze swej strony nawrócenie – a więc i odpuszczenie grzechów, które uważa za jakby nieistotne i nieważne w swoim życiu. Jest to stan duchowego upadku, gdyż bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie pozwala człowiekowi wyjść z samozamknięcia i otworzyć się w kierunku Boskich źródeł oczyszczenia sumień i odpuszczenia grzechów” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Sumienie miejscem obecności Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie miejscem odczuwania skruchy lub żalu „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Sumienie miejscem odkrywania pośrednictwa wewnętrznego przez człowieka. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.

+ Sumienie miejscem odkrywania prawa, którego człowiek sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny. „(Godność sumienia). W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa. Przez sumienie dziwnym sposobem staje się wiadome to prawo, które wypełnia się miłowaniem Boga i bliźniego. Przez wierność sumienia chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w poszukiwaniu prawdy i rozwiązywaniu w prawdzie tylu problemów moralnych, które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i we współżyciu społecznym. Im bardziej więc bierze górę prawe sumienie, tym więcej osoby i grupy ludzkie unikają ślepej samowoli i starają się dostosowywać do obiektywnych norm moralności. Często jednak zdarza się, że sumienie błądzi na skutek niepokonalnej niewiedzy, ale nie traci przez to swojej godności. Nie można jednak tego powiedzieć w wypadku, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu” (KDK 16).

+ Sumienie miejscem odkupienia subiektywnego „Zachodzi ścisła więź pomiędzy posłaniem Syna a posłaniem Ducha Świętego. Nie ma posłania Ducha Świętego (po grzechu pierworodnym) bez Krzyża i Zmartwychwstania: „jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was” (J 16, 7). Zachodzi też ścisła spójność pomiędzy posłannictwem Ducha Świętego a posłannictwem Syna w dziele Odkupienia. Posłannictwo Syna „wyczerpuje się” niejako w Odkupieniu. Posłannictwo Ducha Świętego „czerpie” z Odkupienia: „z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Odkupienie zostaje w całości dokonane przez Syna jako Pomazańca, który przyszedł i działał w mocy Ducha Świętego, składając na końcu najwyższą ofiarę z siebie na drzewie Krzyża. Równocześnie zaś Odkupienie to jest stale dokonywane w sercach i sumieniach ludzkich – dokonywane w dziejach świata – przez Ducha Świętego, który jest „innym Pocieszycielem” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Sumienie miejscem odnajdywania Boga. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.

+ Sumienie miejscem poszukiwania pokoju Bożego. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Sumienie miejscem poznania planu Bożego przez człowieka. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Sumienie miejscem prawa Bożego „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrz­ność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.

+ Sumienie miejscem prawa stworzonego przez Boga, osobowość transcendentalna, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ Sumienie miejscem przetwarzania świata ludzkiego przez Boga Trójjedynego. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Sumienie miejscem re­alizacji dzieła Chrystusa. „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego po­szczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego po­śle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmar­twychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzie­ło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyj­dzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem hi­storycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rze­czywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i re­alizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chry­stus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzy­żu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego czło­wieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.

+ Sumienie miejscem sądu grzesznika nad samym sobą. „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Sumienie miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Odczuwanie z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Izrael dochodzi do stwierdzenia działania Bożej miłości, jako wyzwalającego działania Jahwe w historii Izraela. Szczytem tego objawienia jest indywidualizacja Bożej miłości w Jezusowej inwokacji Abba. Filozofia współczesna chce spotkać Boga wychodząc od ludzkiej subiektywności B1 23.

+ Sumienie miejscem walko dobra ze złem. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Sumienie miejscem wzywania człowieka przez Boga. Odpowiedź człowieka jest też wewnętrzną, Sabatier A. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Sumienie miejscem zapisu Prawa. „Zasada integralności zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz także co do ducha, była droga faryzeuszom. Ukazując ją Izraelowi, doprowadzili oni wielu Żydów w czasach Jezusa do najwyższej gorliwości religijnejPor. Rz 10, 2.. Gdyby owa gorliwość nie zamieniła się w „obłudną” kazuistykęPor. Mt 15, 3-7; Łk 11, 39-54., mogłaby przygotować lud na tę zdumiewającą interwencję Bożą, którą będzie doskonałe wypełnienie Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzesznikówPor. Iz 53, 11; Hbr 9, 15.” (KKK 579). „Doskonałe wypełnienie Prawa mogło być jedynie dziełem Boskiego Prawodawcy, narodzonego pod Prawem w osobie SynaPor. Ga 4, 4.. W Jezusie Prawo 527 ukazuje się już nie jako wypisane na kamiennych tablicach, ale jako wyryte „w głębi jestestwa... w sercu” (Jr 31, 33) Sługi, który, ponieważ „niezachwianie przynosi Prawo” (Iz 42, 3), staje się „Przymierzem dla ludzi” (Iz 42, 6). Jezus do tego stopnia wypełnia Prawo, że bierze na siebie „przekleństwo Prawa” (Ga 3, 13) ciążące nad tymi, którzy nie wypełniają „wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa” (Ga 3, 10), ponieważ poniósł śmierć „dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza” (Hbr 9, 15)” (KKK 580).

+ Sumienie miejscem żalu za grzechy Wspominanie minionego życia, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.

+ Sumienie mnichów kształtowane przez przeora klasztoru „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Sumienie moralne formowane do odpowiedzialnej wolności „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Sumienie moralne ważne w ekonomii „Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest osiąganie dobra wspólnego, o które powinna się także i przede wszystkim troszczyć wspólnota polityczna. Dlatego trzeba mieć na uwadze, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, do której należałoby tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, do której należałoby osiąganie sprawiedliwości przez redystrybucję dóbr. Kościół od zawsze uważa, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną. Rynek nie jest i nie powinien się stawać sam z siebie miejscem przemocy silniejszego nad słabym. Społeczeństwo nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. Jest z pewnością prawdą, że rynek może być ukierunkowany negatywnie, nie dlatego, że taka jest jego natura, ale ponieważ pewna ideologia może nadać mu inny kierunek. Nie trzeba zapominać, że rynek nie istnieje w stanie czystym. Przyjmuje on kształt od konfiguracji kulturowych, które go specyfikują i ukierunkowują. Istotnie, ekonomia i finanse jako narzędzia mogą być źle używane, kiedy posługujący się nimi ma jedynie zamiary egoistyczne. W ten sposób można przekształcić narzędzia same w sobie dobre w narzędzia szkodliwe. Ale to zaciemniony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie narzędzie powinno być powołane do odpowiedzialności, lecz człowiek, jego sumienie moralne oraz jego odpowiedzialność osobista i społeczna” (Caritatis in Veritate, 36) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Sumienie moralnego odrzucane dla skuteczności w praktyce. „(Brak równowagi w świecie dzisiejszym). Tak szybkie przemiany dokonujące się nieraz bezładnie, a także sama wyrazistsza świadomość rozdźwięków istniejących w świecie rodzi lub wzmaga sprzeczności i zakłócenia równowagi. Wewnątrz samej osoby często zjawia się brak równowagi między nowoczesnym rozumem praktycznym a rozumowaniem teoretycznym, które nie potrafi sumy swych wiadomości ani sobie podporządkować, ani ująć w uporządkowaną syntezę. Brak równowagi powstaje również między troską o skuteczność w praktyce a wymaganiami sumienia moralnego; często też między warunkami życia zbiorowego a wymaganiami osobistego myślenia, jak również kontemplacji. Powstaje wreszcie zachwianie równowagi między specjalizacją działalności ludzkiej a ogólnym widzeniem rzeczy. W rodzinie zaś powstają rozdźwięki, wywołane bądź to warunkami demograficznymi, gospodarczymi i socjalnymi, bądź konfliktem między pokoleniami, bądź nowym układem stosunków społecznych między mężczyznami i kobietami. Budzą się też wielkie rozdźwięki między rasami, a nawet między różnymi stanami jednego społeczeństwa; między narodami bogatymi a mniej zamożnymi oraz ubogimi; w końcu między instytucjami międzynarodowymi powstałymi z pragnienia pokoju, które przenika narody, a ambicją szerzenia własnej ideologii, a także zbiorową chciwością żywioną przez narody lub inne ugrupowania ludzkie. Stąd te wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą” (KDK 8).

+ Sumienie nadrzędne wobec ustaleń oficjalnych, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Sumienie Nakaz sumienia poznany starają się pełnić czynem, pod wpływem łaski, mogą osiągnąć wieczne zbawienie „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.

+ Sumienie nakazuje bronić ojczyznę. Inteligencja „różny sens omawianej kategorii społecznej w poszczególnych krajach; jakże inny we Francji, gdzie intelektualiści stali się komponentem życia publicznego, niż w Anglii, gdzie ich nie wyróżniano, czy w Rosji, gdzie szczególną rolę w polityce odgrywała tradycyjnie inteligencja. Zrozumiałe, że dla uwzględnionych w takim zakresie intelektualistów przed szczególnie trudnym egzaminem stawiały ich komunizm i faszyzm, negujące – wedle Jerzego Szackiego – te wartości kulturowe, które nie dają się upolitycznić i upaństwowić /J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz szkice i studia, Warszawa 1991, s. 386. L. Kołakowski uważa komunizm za ideokrację, a ta jest antykulturalna niezależnie od treści/. /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 15/. Służebność intelektualistów „nie tylko służebność, francuskie „devoir”, także niemieckie pojęcie obowiązku (”Pflicht”), zakotwiczone – wedle Eksteinsa – w historii, jako micie zawierającym poetyckie usprawiedliwienie teraźniejszości i przyszłości. Oznaczało ono więcej niż obronę ojczyzny czy przestrzeganie społecznego nakazu obrony ojczyzny, ślepe posłuszeństwo (typowe już dla II wojny światowej). Zawiera w sobie silny element subiektywny, złożony z osobistego honoru i woli /Tamże, s. 37/. Rok 1914 „stanęli w obronie swej armii uczeni oraz świat kultury (Aufruf an die Kulturwelt, tzw. Apel 93) […] sygnatariuszami było sześciu niemieckich laureatów Nagrody Nobla. […] uznali, że konflikt zbrojny stał się koniecznością, o ile niemiecka kultura nie miałaby zostać starta z powierzchni; bój toczony przez swą armię uważali wręcz za walkę w obronie kultury. W Niemczech marzono o fuzji świata materialnego i duchowego, Niemcy skłonni byli traktować rzeczywistość jako będącą natury duchowej, niemiecka kultura skupiała się na „wolności wewnętrznej”. Znany historyk Karl Lamprecht, jeden z sygnatariuszy apelu, uważał wojnę za starcie germańskości i barbarzyństwa, za kontynuację dawnych walk z Hunami i Turkami. Dla Wernera Sombarta, znanego ekonomisty, wszczęta wojna wydała się cudem, ponieważ odrodziła u Niemców ducha bohaterskiego /Tamże, s. 38.

+ Sumienie nakazuje posłuszeństwo jednostki wobec Państwa. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Sumienie nakłania do trudu poszukiwania Boga. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

+ Sumienie napiętnowane grzechem skłania do obłudnego kłamstwa. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Sumienie narcyza spokojne, nic go nie dręczy, nie marzy o rzeczach nieziszczalnych, Szestow, L. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Sumienie narodowe to absurdum in adjecto, ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Sumienie narodu niszczone przez pozwolenie na aborcję „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.

+ Sumienie narodu według Bartnika Cz. S. Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Sumienie nauczyciela zderza się z dyrektywami przełożonych. „Złamanie prawa do prawdy ma najdalej idące konsekwencje dla życia osobowego człowieka. I dlatego właśnie prawo to musi podlegać wyjątkowej ochronie. Ale jak je chronić, jeżeli w punkcie wyjścia człowiek jest zredukowany do relacji? Jeżeli substancją jest kolektyw? Jeżeli człowiek, nie będąc osobą, nie ma prawa do prawdy? W takiej sytuacji musi dojść do zderzenia nie tylko dwóch odmiennych koncepcji człowieka, ale również stanu realnego (bo człowiek jest osobą) ze stanem wyimaginowanym, wykreowanym przez ideologię. To zderzenie może przybrać postać walki. Najpierw będzie to walka wewnętrzna: nauczyciel, znając prawdę, staje wobec dylematu, co powiedzieć uczniom. Z jednej strony wiąże go sumienie, z drugiej – regulamin pracy. Uczeń może być bezbronny, nie znając prawdy, ale może domyślać się, że oficjalna wersja wydarzeń nie jest wiarygodna, a nauczyciel nie jest szczery. Nauczyciel, chcąc zachować lojalność wobec pracodawcy, musi łamać swoje sumienie, gdyż jednego z drugim nie da się pogodzić. Ale łamiąc sumienie, przestaje być autorytetem, zarówno jako nauczyciel, jak i wychowawca. Kłamstwo rzutuje na jego wiarygodność, a co za tym idzie – uczeń nabiera dystansu do nauczyciela, zarówno w wymiarze poznawczym, jak i moralnym” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 10/. „A to z kolei sprawia, że nawet prawda brzmi w ustach takiego nauczyciela niewiarygodnie. Następuje załamanie całego procesu edukacyjnego. Uczeń pozostaje niedouczony albo musi szukać  alternatywnych źródeł wiedzy. Skutki utraty autorytetu przez nauczyciela są więc opłakane i dalekosiężne” /Tamże, s. 11/.

+ Sumienie naukowców Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / Nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej, prawo rodziny i instytucji małżeństwa stanowią podstawowe wartości moralne, ponieważ dotyczą naturalnego uwarunkowania i integralnego powołania osoby ludzkiej, a równocześnie są istotnymi elementami społeczeństwa świeckiego i jego prawodawstwa. Z tego względu nowe możliwości technologiczne, które otwarły się w dziedzinie biomedycyny, domagają się interwencji władz politycznych i prawodawcy, ponieważ niekontrolowane uciekanie się do takich technik mogłoby doprowadzić do nieprzewidywalnych i szkodliwych konsekwencji dla społeczeństwa. Odwoływanie się do sumienia i samokontroli naukowców nie może być wystarczające, by zapewnić szacunek dla praw osobowych i dla porządku publicznego [...] Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane ze strony społeczności cywilnej i władzy politycznej. Te prawa człowieka nie zależą ani od poszczególnych jednostek, ani od rodziców, ani nie są przywilejem udzielonym przez społeczeństwo czy państwo. Tkwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu stwórczego, od którego osoba bierze swój początek. Z tych podstawowych praw należy tutaj wymienić: a) prawo do życia i integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od chwili poczęcia aż do śmierci; b) prawo rodziny i małżeństwa jako instytucji, w tym również prawo dziecka do poczęcia, urodzenia i wychowania przez swoich rodziców [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/.

+ Sumienie naukowców specjalistów nauk biomedycznych „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / 1538 c. d. / Władza polityczna jest zobowiązana zapewnić instytucji rodziny, na której opiera się społeczeństwo, obronę prawną jaka jej przysługuje. Z samego faktu, że władza polityczna powinna służyć osobom, powinna również służyć rodzinie. Prawo cywilne nie może udzielać gwarancji takim technikom sztucznego zapłodnienia, w których osoby trzecie (lekarze, biologowie, władza ekonomiczna czy państwowa) przywłaszczają sobie uprawnienia związane z relacją między małżonkami, dlatego nie może zalegalizować przekazywania gamet pomiędzy osobami, które nie są prawnie złączone węzłem małżeńskim” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/. „Ponadto prawodawstwo powinno zakazać, na mocy obowiązku pomocy, do której rodzina ma prawo, „banki embrionów”, inseminację „post mortem” (po śmierci) oraz „macierzyństwo zastępcze”. Do obowiązków władzy publicznej należy takie działanie, by prawo cywilne opierało się na podstawowych normach prawa moralnego w tym, co odnosi się do praw człowieka, życia ludzkiego i instytucji rodziny. Politycy powinni zaangażować się, przez swój wpływ na opinię publiczną w celu zdobycia dla tych podstawowych zasad jak najszerszego poparcia w społeczeństwie i umacniania go tam, gdzie byłoby osłabione lub zagrożone [...] Prawodawstwo cywilne wielu państw udziela dziś, w oczach wielu, niesłusznego uznania pewnych praktyk. Okazuje się ono niezdolne, by zagwarantować ową moralność, która jest zgodna z naturalnymi wymaganiami osoby ludzkiej i „z niepisanym prawem” wyrytym w sercu człowieka przez Stwórcę. Wszyscy ludzie dobrej woli powinni zaangażować się, w szczególności w środowiskach pracy zawodowej, w przestrzeganie swoich praw cywilnych, by zostały zreformowane te prawa i praktyki, które sanie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia. Ponadto powinno się podjąć i uznać „zastrzeżenie sumienia” wobec takich praw. Co więcej, zaczyna narzucać się z całą ostrością sumieniu moralnemu wielu osób, zwłaszcza specjalistów nauk biomedycznych, postawa biernej opozycji wobec uprawomocnienia metod przeciwnych życiu i godności człowieka” /Tamże, s. 633/.

+ Sumienie niczym nie ograniczone głoszone w liberalizmie. „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.

+ Sumienie nie chce grzechu, Kartezjusz. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.

+ Sumienie nie da się zagłuszyć „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Sumienie nie liczy się w państwie jurydycznym „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Sumienie nie może być niszczone przez państwa. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Sumienie nie ogranicza się do uczucia. Świadomość ogółu ogarnięta jest dzisiaj sceptycyzmem. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia. Paweł Lisicki pisze: „Sądzę, że tak postąpił Zdziechowski. Wierzył, że odwrót od obiektywnych, ścisłych i jasnych prawd stanowić będzie wyzwolenie. Widział w tym początek nowej epoki religijnej. Zamiast prawdy dogmatu proponował symbol, zamiast poznania umysłowego – „czucie nieskończoności”. To czucie miało otwierać człowieka na Boga. Bóg zostaje tu odkryty nie jako prawdziwa i pierwsza przyczyna bytów, ale jako ten, który stanowi zaspokojenie pragnienia serca. „Głód Boga w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego więzienia wydobywa i ku sobie podnosi”. Ów głód, owo uczucie, nie muszą odnosić się do rzeczywistości obiektywnej. Jednym z największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: „Ogłoszenie prymatu sumienia świadczyło o wejściu nowego ducha do Kościoła – tegoż samego ducha, którego głosicielem był Towiański, gdy «czuciu chrześcijańskiemu», więc temu, co Newman sumieniem nazywał, przyznawał władze rozstrzygająca w każdej wątpliwości, a niezależną od władz Kościoła”. Otóż jest mało rzeczy równie pewnych jak to, że sumienie w ujęciu Newmana nie miało nic wspólnego z „czuciem chrześcijańskim” Towiańskiego. Sumienie według Newmana było bezwzględnym wezwaniem do wypełniania prawa Bożego wszczepionego w nasze serca. Było głosem obiektywnym, stałym, niezależnym od uczucia”. Jednym z błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: Sumienie nie jest czuciem prywatnym, głodem nieskończoności, ale „odbiciem uniwersalnego prawa natury, które wszczepił nam ten sam Autor, który założył Kościół. Tu nie może być sprzeczności. W praktyce mogą zdarzać się sytuacje konfliktu, ale tylko w kwestiach szczegółowych. Sumienie, jako że nie dostarcza poznania ogólnego, a tylko rozsądzą przypadki poszczególne, może błądzić. Co się tyczy nauki ogólnej, Kościół naucza zawsze tego, co jest obecne w sumieniu; jeśli więc jednostka podważa owo nauczanie ogólne, znaczy to tylko tyle, że nie rozpoznaje dobrze głosu własnego sumienia. […] Jednym z największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia. […] Jeżeli chodzi o wiarę Zdziechowski przemieszcza punkt ciężkości z rozumu na wolę; posłuszeństwo objawionym i zdefiniowanym dogmatom zastępuje czuciem nieskończoności. Sądzi, iż dzięki temu nastąpi przełom w historii chrześcijaństwa. Nic bardziej mylnego. Nieskończoność nie jest – co pokazuje najdokładniej Kartezjusz w swej trzeciej medytacji – w ścisłym tego słowa znaczeniu ideą. Jest raczej czymś, co idei towarzyszy. Czym? Wiecznym wybieganiem poza, wykraczaniem ku, przekraczaniem, nagłym błyskiem” /Tamże, s. 252.

+ Sumienie nie pozwala na rozwód „Zygmunt August II nigdy nie wybaczył swoim poddanym, że wmieszali się w sprawę jego miłości do pięknej Barbary. Podczas sejmu w 1548 r. – pierwszego za jego panowania - poddał się szczegółowemu przesłuchaniu w sprawie swego małżeństwa, po czym senat zlecił mu, aby wystąpił o rozwód: Król: (...) Wolno każdemu sobie żonę obierać, a nie kto inszy komu obiera. Jam też już za boskiem zrządzeniem to sobie obrał, a opuścić mi ona nie przystoi, bobym tego uczynić nie mógł prócz obrażenia sumienia swego (...) próżno się tem bawić, co się odstać nie może, a do czego słusznej przyczyny nie masz” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 203/. „Arcybiskup: Miłościwy Królu, mogłoby się dosyć słusznych przyczyn znaleźć, żeby się o odstać mogło. Król: Mogłoby to, kto by był przestronnego sumienia, aleja go nie jestem. Poseł Piotr Boratyński: (...) aleś WKM, z łaską WKMci wspominając, stan osoby swej królewskiej, tudzież poddanych swych niepomału poniżyć raczył, pojąwszy WKM poddaną swą, a zwłaszcza takowej familii i z takowego ludu wziąwszy sobie małżonkę, którzy dopiero od półtora sta lat ex summa et inculta barbarie wiarę prawdziwą chrześcijańską uznali i w tymże też krótkim wieku stan rycerski i herby od nas Polaków dopiero przyjęli (O. Halecki, op. cit., t. 2, s. 114-118; K. Szajnocha, Barbara Radziwiłłówna, w: Szkice historyczne. Lwów 1854, s. 111-174; Cyt. wg: Diariusz sejmu piotrkowskiego 1548, w: Sciptores Rerum Polonicarum, t. l, Kraków 1872, s. 182-183, 187, 204; przyp. tłum.). Zygmunt zniósł te zniewagi. Potem, odmówiwszy zapłacenia rocznych podatków, sejm ustąpił. Barbara została ukoronowana. Ale gdy wkrótce potem zmarła, król był niepocieszony. Jego trzecie, czysto polityczne, małżeństwo z księżniczką austriacką Katarzyną było klęską. Przez ostatnie lata życia król żył samotnie i nieodmiennie ubierał się na czarno” /Tamże, s. 204/.

+ Sumienie nie pozwala na rozwód „Zygmunt August II nigdy nie wybaczył swoim poddanym, że wmieszali się w sprawę jego miłości do pięknej Barbary. Podczas sejmu w 1548 r. – pierwszego za jego panowania - poddał się szczegółowemu przesłuchaniu w sprawie swego małżeństwa, po czym senat zlecił mu, aby wystąpił o rozwód: Król: (...) Wolno każdemu sobie żonę obierać, a nie kto inszy komu obiera. Jam też już za boskiem zrządzeniem to sobie obrał, a opuścić mi ona nie przystoi, bobym tego uczynić nie mógł prócz obrażenia sumienia swego (...) próżno się tem bawić, co się odstać nie może, a do czego słusznej przyczyny nie masz” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 203/. „Arcybiskup: Miłościwy Królu, mogłoby się dosyć słusznych przyczyn znaleźć, żeby się o odstać mogło. Król: Mogłoby to, kto by był przestronnego sumienia, aleja go nie jestem. Poseł Piotr Boratyński: (...) aleś WKM, z łaską WKMci wspominając, stan osoby swej królewskiej, tudzież poddanych swych niepomału poniżyć raczył, pojąwszy WKM poddaną swą, a zwłaszcza takowej familii i z takowego ludu wziąwszy sobie małżonkę, którzy dopiero od półtora sta lat ex summa et inculta barbarie wiarę prawdziwą chrześcijańską uznali i w tymże też krótkim wieku stan rycerski i herby od nas Polaków dopiero przyjęli (O. Halecki, op. cit., t. 2, s. 114-118; K. Szajnocha, Barbara Radziwiłłówna, w: Szkice historyczne. Lwów 1854, s. 111-174; Cyt. wg: Diariusz sejmu piotrkowskiego 1548, w: Sciptores Rerum Polonicarum, t. l, Kraków 1872, s. 182-183, 187, 204; przyp. tłum.). Zygmunt zniósł te zniewagi. Potem, odmówiwszy zapłacenia rocznych podatków, sejm ustąpił. Barbara została ukoronowana. Ale gdy wkrótce potem zmarła, król był niepocieszony. Jego trzecie, czysto polityczne, małżeństwo z księżniczką austriacką Katarzyną było klęską. Przez ostatnie lata życia król żył samotnie i nieodmiennie ubierał się na czarno” /Tamże, s. 204/.

+ Sumienie nie pozwala wypełniać norm Konstytucji państwa, które nie są zgodne z prawem fundamentalnym człowieka. Rząd Republiki hiszpańskiej II dnia 15. 10. 1931. Miguel Maura po uchwaleniu antykościelnych artykułów Konstytucji ogłosił, że opuszcza ministerstwo. Rankiem 15 października stało się powszechnie znane, że również Zamora nieodwołalnie złożył dymisję z urzędu szefa rządu. Uważał, że sumienie nie pozwala mu wypełniać norm, które nie są zgodne z prawem fundamentalnym człowieka. Ponieważ rząd funkcjonował w składzie sprzed wyborów parlamentarnych, zdecydowano przedłożyć sprawę uformowania nowego rządu w ręce sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Marszałek sejmu, Besteiro, obiecał spełniać swój urząd aż do ustanowienia nowego rządu. Konflikt został rozwiązany dość szybko wskutek jasnej postawy Lerroux. Ministrowie zgromadzili się w domu Indalecio Prieto. Wybrali oni nowy rząd a parlament dokładnie to wszystko zatwierdził. To właśnie Lerroux zaproponował, aby premierem został Manuel Azaña (A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Edi­torial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 119-121). Dnia 16 października o godzinie 1, 45 w nocy marszałek sejmu ogłosił przezwyciężenie kryzysu rządowego. Ministrami zostali: premier i minister wojny Azaña, spraw zagranicznych Lerroux, spraw wewnętrznych Casares Quiroga, marynarki Giral, finansów Prieto, edukacji Marcelino Domingo, energetyki Albornoz, pracy Largo Caballero, gospodarki Nicolau d'Olwer, komunikacji Martínez Barrio (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206).

+ Sumienie niedowiarków poruszone w uroczystość Bożego Narodzenia. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).

+ Sumienie niegodziwca udręczone nieskończenie. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Sumienie nieobecne w antyutopii „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Sumienie niepokojne oskarża winowajców przestępujących prawo natury „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.

+ Sumienie nieposłuszeństwo polityczne formalne dopuszcza Vitoria F. Teologia moralna hiszpańska wieku XVI. W Salamance autorytetem był Francisco de Vitoria, w Paryżu Crockaert, w Padwie św. Kajetan. Uczniami Vitorii byli: Domingo de Soto, Covarrubias, Miguel de Palacios i Juan de la Peña. Uczniem ich i kompilatorem był Fray Luis de León, który w Salamance w latach 1571-1572 wykładał De legibus. Jego uczniem był Francisco Suárez. Zajmowano się następującymi zagadnieniami: pojęcie prawa, dobro wspólne, zawartość prawa naturalnego i pozytywnego, istota prawa ludów, źródło i cel władzy politycznej, problem wojny itd. Wychodząc z racjonalizmu tomistycznego Franciszka Vitorii nurt ten przemienia się w woluntaryzm wynikający z nominalizmu, zapoczątkowany przez Dominika Soto. Prawo jest aktem intelektu i woli. Vitoria dostrzegł wiele klas dobra wspólnego, z odpowiednim podporządkowaniem. Idee te systematyzowali Miguel Palacios i Luis de León. Prawa ludów Palacios uważa za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Natomiast Luis de León dostrzega sytuację pośrednią, próbując pogodzić oba poglądy. Potęga polityczna wynika, według Vitorii, z prawa naturalnego, mianowicie z natury społecznej człowieka i z jego bezpośredniej przynależności do społeczności. Vitoria odrzuca kontrakt społeczny /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 184/. Teologowie hiszpańscy podkreślali możliwość nieposłuszeństwa formalnego inicjowanego przez sumienie, czyli prawo do sprzeciwu, albo możliwość posłuszeństwa biernego. Reformacja natomiast umacniała władzę absolutną /Tamże, s. 186/.

+ Sumienie niepotrzebne Harry Potter nie ma wyrzutów sumienia, on po prostu nie ma się czego wstydzić. „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.

+ Sumienie nieprzenikliwe człowieka odrzucającego Ducha Świętego przekonywającego o grzechu. „Działalność Ducha Prawdy, zmierzająca do zbawczego „przekonywania o grzechu”, spotyka się w ten sposób z wewnętrznym oporem człowieka, jakby nieprzenikliwością sumienia, ze stanem duszy, która jakby utwierdziła się w wolnym wyborze: Pismo Święte zwykło nazywać to „zatwardziałością serca” (por. Ps 81 , 13; Jr 7, 24; Mk 3, 5). Takiemu nastawieniu umysłu i serca odpowiada poniekąd w naszej epoce utrata poczucia grzechu, której szereg swych kart poświęca Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia. Już Papież Pius XII stwierdził, iż „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu”. Idzie ona w parze z „utratą poczucia Boga”. Czytamy w Adhortacji: „W rzeczywistości Bóg jest początkiem i ostatecznym sensem człowieka, który nosi w sobie Boże ziarno. Dlatego właśnie rzeczywistość Boga odsłania i rozjaśnia tajemnicę człowieka. Nie można zatem spodziewać się, że umocni się poczucie grzechu w odniesieniu do człowieka i wartości ludzkich, jeśli zabraknie poczucia obrazy wyrządzonej Bogu, czyli prawdziwego poczucia grzechu”” (Dominum et Vivificantem 47).

+ Sumienie niespokojne przyczyną prześladowania religii, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.

+ Sumienie niespokojne z powodu grzechu (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako perso­nalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni lu­dzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chry­stus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszyst­kich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grze­chu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powsze­chne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszyst­kim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chry­stusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – we­dług Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię od­kupienia /Tamże, s. 338.

+ Sumienie niespokojne zagłuszane aktywizmem. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Sumienie Nietykalność sumienia indywidualnego sama w sobie słuszna, nabiera nieraz w kontekście relatywizmu niebezpiecznej dwuznaczności „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Sumienie niezależne od innych miejscem jedynym dla religii. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Sumienie niszczone przez prawo niesprawiedliwe. Republika hiszpańska II roku 1933 Dnia 9 lutego Gil Robles skrytykował prawo zwane Ley de Congregaciones, wymierzone przeciwko kongregacjom zakonnym. Jest to prawo, które godzi w zasadę niezależności Kościoła.  Jak długo rząd będzie prześladowcą Kościoła, tak długo wierni nie mogą popierać jego posunięć. Robles potwierdził dążenie do postępowania drogą legalną. Dlatego też uważa za konieczne walczyć z wszystkimi prawami pozornymi, które nie są legalne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91). Kiedy prawo jest niesprawiedliwe, kiedy prawo walczy z normami moralnymi i z ludzkim sumieniem, nie wolno go stosować. Poseł Santiago Guallar, ksiądz katolicki, dał do zrozumienia, że projekt ten jest zanegowaniem prawa do wolnego stowarzyszania się, do wolności wypowiadania się, nauczania oraz prawa do wolności i niezależności Kościoła. Poseł Otero Pedrayo z mniejszości galicyjskiej twierdził, że jest to prawo niesprawiedliwe, anty liberalne, niepotrzebne, ujawnia nienawiść niektórych partii do Kościoła. José Antonio Aguirre, z krwi i kości republikanin orzekł, że prawo to godzi w naród baskijski i jego wolność: „Obecny świat, po tym jak wielkie mocarstwa traktowały Polskę, po wojnie europejskiej idzie prosto do uznania narodów i praw mniejszości narodowych. Świat idzie milowymi krokami do wyzwolenia...Chcemy wolności dla naszego ludu i dla tej sprawy oddamy życie, jeżeli to będzie konieczne”. Inny deputowany baskijski, ksiądz Pildain odwoływał się do takich myślicieli liberalnych jak Jaurés, Waldek Rousseau, Hubbard oraz do innych polityków i mężów stanu. Prawo dotyczące kongregacji zakonnych uznał za niezgodne z cywilizacją. Wyraził sympatię do socjalistów. Pytał jednak jaką drogę przyjmą hiszpańscy socjaliści? (Tamże, s. 92.

+ Sumienie niszczone przez rewolucję do cna. „Zwłaszcza pod koniec życia, przynaglenie podwładnych do stosowania jeszcze dzikszej przemocy. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Lenin był skorumpowany absolutną władzą skupioną w swoim ręku. Podobnie jego koledzy. Sam proces gwałtowanej rewolucji, a później utrzymywanie się przy życiu przez zastosowanie przemocy, zniszczyły do cna zarówno sumienia, jak i wszystkie pozostałe elementy idealizmu. Już dziesięć lat wcześniej mądry, smutny, stary Polak, Józef Conrad, zwrócił na to uwagę w swojej powieści na temat rewolucji – W oczach Zachodu (1911; tłum. W. Tarnawski): «w prawdziwej rewolucji najlepsze charaktery nie wysuwają się na czoło. Żywiołowa rewolucja wpada z początku w ręce ciasnych fanatyków i tyrańskich hipokrytów. Potem przychodzi kolej na wszystkich pretensjonalnych bankrutów umysłowych danego czasu. Tacy są wodzowie i kierownicy» […] wojna domowa zniszczyła ostatnie pozostałości jakiejkolwiek „świadomości rewolucyjnej”, jeżeli takowa kiedykolwiek istniała” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 116/. „Odczłowieczając się stopniowo, Lenin od początku nalegał, by partia interesowała się zdrowiem starszych działaczy, udzielała im (za poradą lekarską) zwolnień, hospitalizowała, nakazywała odpoczynek” /Tamże, s. 117/. „Zabił go wylew w styczniu 1924 r., ale wtedy już od dawna nikt się z nim w ogóle nie liczył. […] swemu następcy Lenin pozostawił w spuściźnie sprawny i gotowy mechanizm szaleńczego despotyzmu osobistego” /tamże, s. 118/. „Przemysłowa produkcja Rosji przed wojną wzrastała bardzo szybko: o 62% między rokiem 1900 a 1913. Aż do 1916 r. poszczególne wskaźniki rosły. […] Począwszy od zimy 1917/1918 ludność Piotrogrodu zmniejszyła się z 2,4 do 1,5 mln, w 1920 r., po utracie 71,5% ludności, było to wymarłe miasto. […] Produkcja rudy żelaza i surówki spadła do 1,6% i 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r., a całkowita produkcja towarów w 1920 r. wynosiła zaledwie 12, 9% produkcji przedwojennej. […] chociaż Lenin doskonale wiedział, jak stworzyć system despotyczny, zupełnie nie miał praktycznej wizji Utopii. Marks nie pozostawił wskazówek. Opisał gospodarkę kapitalistyczną, ale nie powiedział nic o ekonomice socjalistycznej” /Tamże, s. 119.

+ Sumienie normą postępowania chrześcijańskiego. Etap ewolucji historycznej idei wywodzących się od arystotelsowskich konceptów bytu i natury kończy się. Dokonuje się przechodzenie na płaszczyznę myślenia wyznaczoną przez takie pojęcia, jak prawo i wartość, sens i konsens. Wszyscy decydują, poprzez demokratyczne głosowanie, czy coś ma sens. Prawda była kiedyś włożona w serce bytu. Można ja było poznać przez kontemplację i analizę. Dziś dokonuje się przechodzenie od wizji obiektywistycznej do subiektywistycznej, określanej i mierzonej według zachcianek jednostki. Kiedyś byt był fundamentem woli i zgodności wszystkich jednostek tworzących społeczeństwo, dziś jest tylko sztuczny wytwór demokratycznego głosowania. Głosowanie decyduje nie tylko o kierunku działań politycznych, ale również o tym, co jest etyczne, a co nie jest. W taki sposób ciągle trwa rewolucja permanentna. […] Hiszpania w latach siedemdziesiątych była zapóźniona wobec innych krajów Europy. Po dziesięcioleciach skostnienia politycznego zagrażało jej totalne rozluźnienie i duchowy rozpad H24 88. Duchowość hiszpańska przez stulecia była kształtowana pod wpływem tzw. Europy Zachodniej. Konieczna jest refleksja nad tym, co trzeba przyjmować, a co zdecydowanie odrzucić. Olegario Gonzales de Cardedal uważa, że rządy generała Franco ukonstytucjonalizowały zasady religijne chrześcijaństwa. Czy tak było faktycznie? W każdym razie moralność chrześcijańska oficjalnie była przyjmowana przez hiszpańskie prawodawstwo. Moralność chrześcijańska nie da się jednak włożyć całkowicie w przepisy prawne, została ustanowiona jako przeciwstawienie prawnemu ujmowaniu moralności w Starym Testamencie. Nowy Testament podkreśla rolę sumienia człowieka, moralność obejmuje zewnętrze i wnętrze osoby ludzkiej. Konstytucja hiszpańska z roku 1978 nie uczyniła korekty w tym względzie, wręcz odwrotnie: odeszła od zasad chrześcijańskich H24 89.

+ Sumienie normą postępowania. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Sumienie normą postępowania. Postępowanie według normy słusznej sumienia własnego jest prawem osoby ludzkiej „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Sumienie obciążone śmiercią dzieci niewinnych „Zarówno Jan Paweł II, jak i Matka Teresa z Kalkuty powtarzali często, że największym grzechem i największą zbrodnią ludzkości we współczesnych czasach jest aborcja. Dlaczego tak się dzieje? Otóż największe nieszczęście polega nie na tym, że zabijane są bezbronne dzieci – bo one i tak idą do Nieba, ale na tym, że osoby, które w tym uczestniczą, zatracają swoje dusze. Grzech zaprzeczony, nie wyznany, stłumiony, zepchnięty do podświadomości – zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie. Aborcja zaś, usprawiedliwiana dziś publicznie, zalecana i zachwalana, jest takim właśnie grzechem. Nie mówi się głośno o zabijaniu dziecka, ale o przerywaniu ciąży, spędzaniu płodu, zabiegu aborcyjnym lub przywracaniu miesiączki. Jeżeli rocznie zabija się na całym świecie ponad 50 000 000 nienarodzonych dzieci, oznacza to, że każdego roku wciąganych w dzieło śmierci jest 50 000 000 kobiet, prawdopodobnie drugie tyle ich partnerów, miliony członków ich rodzin, lekarze, personel medyczny itd. W ostatnich dziesięcioleciach w majestacie prawa uśmiercono w ten sposób ponad miliard dzieci, podczas gdy na Ziemi żyje sześć miliardów ludzi. Jest to więc problem globalny. Cywilizacja śmierci to nie poetycka metafora Jana Pawła II, to konkretna rzeczywistość. Nad ziemią unosi się jakby duchowa skorupa. Kiedy Bóg wylewa swoje łaski, kiedy chce dawać swoje miłosierdzie, natyka się na pancerz zobojętnienia. Ten pancerz zbudowany jest najczęściej na zaprzeczonym i nie wyznanym grzechu aborcji, na którym później nabudowują się kolejne warstwy grzechów, czyniące go grubym i nieprzeniknionym” /Grzegorz Górny, Lech Dokowicz, Moc modlitwy nienarodzonego, „Fronda” 31(2003), 84-89, s. 85/.

+ Sumienie Obraz Boży w człowieku (du­ch, sumienie, prawo), Sumerowie. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Sumienie obudzone za pomocą przypowieści. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Sumienie obywateli kształtowane przez państwo. „Wolność jednostki ludzkiej – zdaniem marksistów – [polega] na zrozumieniu obiektywnej konieczności wynikającej z uwarunkowań społecznych. Wolność sumienia miała polegać zatem nie na możliwości wyboru między religią a ideologią ateistyczną, ale na konieczności odrzucenia religii i przyjęcia ideologii ateistycznej. […] Zabroniono nauczania i wychowania religijnego dzieci i młodzieży do osiemnastego roku życia. W ogóle publiczne nauczanie religii zostało zabronione. Dokonano laicyzacji szkolnictwa, w myśl zasady rozdziału szkoły od Kościoła. Właściwie przez laicyzację rozumiano ateizację. Walka z religią była prowadzona przy użyciu wszelkich metod, zarówno instytucji szkolnych, jak też innych instytucji państwowych nie wykluczając środków przymusu i terroru w celu przyspieszenia jej obumarcia. Państwo było pojmowane jajko instrument partii komunistycznej do zwalczania religii i propagowania ideologii ateistycznej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 24/. „Nie było to więc państwo świeckie, lecz sui generis państwo wyznaniowe, w którym miejsce religii zajęła ideologia ateistyczna. […] Te same zasady, jakie ustalone zostały przez władze komunistyczne wobec religii i Kościoła w ZSRR, zastosowane zostały również w państwach Europy Środkowowschodniej, które po II wojnie światowej zostały włączone do bloku państw socjalistycznych. […] Świecki charakter tych państw był utożsamiany z ateizacją społeczeństwa przy użyciu instytucji i funduszy państwowych, a zwłaszcza szkół i środków masowego przekazu zmonopolizowanych przez państwo. […] Konstytucje państw komunistycznych traktowały wolność religijną jedynie jako prawo obywatelskie, czyli nadane jednostce przez państwo, które może ją swobodnie ograniczać. Zakres tej wolności ograniczany był jedynie do życia prywatnego” /Tamże, s. 25/.

+ Sumienie obywateli nie podlega władzy państwowej, konstytucja bawarska z roku 1919. „Po włączeniu Bawarii do Rzeszy Niemieckiej (1872), pod wpływem Prus wycofujących się w roku 1883 z Kulturkampfu, złagodzono w Bawarii ustawy antykościelne ponownie wprowadzając szkoły wyznaniowe; za regencji księcia Luitpolda (1886-1912) sytuacja stała się bardziej sprzyjająca dla Kościoła, co w części zawdzięczano ugrupowaniu Centrum (do roku 1914), mającemu większość liczebną w sejmie. Od połowy XIX w. rozwijały się w Bawarii liczne organizacje katolickie; w roku 1839 z inicjatywy króla powstał Ludwig-Missions verein dla wspierania misji zewnętrznych, w roku 1844 w Bonn studencka organizacja Bavaria, w roku 1851 Aenania, a w roku 1920 Priestermissionsbund in Bayern w Monachium i in.; liczne też były organizacje charytatywne (np. św. Wincentego a Paulo) oraz zrzeszenia stanowe i zawodowe (np. 1901 Pressverein für Bayern). Przywileje Kościoła aprobował również król Ludwik III (1913-18). Po detronizacji Wittelsbachów w roku 1918 lewica wpłynęła na ograniczenie kompetencji Kościoła w szkolnictwie. Konstytucja bawarska z roku 1919 respektowała jednak wewnętrzną organizację Kościoła, uznawała wolność sumienia i wyznania, gwarantowała związkom wyznaniowym ich stan posiadania i wolność kultu, zniosła kuratelę państwa nad nimi; częściowo nawiązywał do niej konkordat z roku 1924, który pozostał w mocy również po zawarciu konkordatu z Rzeszą (1933); rząd hitlerowski zlikwidował szkoły wyznaniowe w Bawarii, a w roku 1939 nawet fakultet teologiczny w Monachium, gdyż kardynał M. Faulhaber nie chciał zgodzić się na proponowane przez państwo kandydatury profesorskie. Konstytucja RFN z 1949 przyjęła paragrafy kościelne konstytucji weimarskiej i pozostawiła w mocy konkordat bawarski z roku 1924; sytuacja Kościoła nie zmieniła się pod względem organizacyjnym; częściowo przywrócono w Bawarii szkolnictwo wyznaniowe” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Sumienie ocenia autentyczność postawy. Postawa nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi, by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności. Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego. Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną. Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji, która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania, nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249-250.

+ Sumienie ocenia czyny jako dobre lub złe Argumenty antropologiczne bulematyczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)”. – Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.

+ Sumienie ocenia programy proponowane przez środki społecznego przekazu. „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Sumienie oczyszczane krwią Jezusa Chrystusa. „Pod wpływem Pocieszyciela dokonuje się owo nawrócenie serca ludzkiego, które jest nieodzownym warunkiem przebaczenia grzechów. Bez prawdziwego nawrócenia, które jest nieodzownym warunkiem przebaczenia grzechów. Bez prawdziwego nawrócenia, które obejmuje wewnętrzny żal, i bez szczerego i mocnego postanowienia poprawy, grzechy zostają „zatrzymane”, jak mówi Jezus, a z Nim Tradycja Starego i Nowego Przymierza. Pierwsze słowa, jakie wypowiada Jezus na początku swej działalności, według Ewangelii Markowej, to te: „Nawracajcie się i wierzcie w ewangelię!” (Mk 1, 15). Potwierdzeniem tego właśnie wezwania jest „przekonywanie o grzechu”, jakie Duch Święty podejmuje w nowy sposób w mocy Odkupienia, dokonanego przez Krew Syna Człowieczego. Wszak List do Hebrajczyków mówi, że „krew (…) oczyszcza sumienia” (por. Hbr 9, 14). Ona więc niejako otwiera Duchowi Prawdy drogę do wnętrza człowieka, do sanktuarium ludzkich sumień” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Sumienie oczyszczone Krwią Baranka warunkiem wprowadzenia człowieka do Sprawiedliwości Jezusa Chrystusa. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Sumienie oczyszczone łaską we współpracy z człowiekiem okazującym skruchę i żal „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Sumienie oczyszczone z martwych uczynków przez Krew Chrystusa. „Dlaczego bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu jest nieodpuszczalne? Jak rozumieć owo bluźnierstwo? Odpowiada św. Tomasz z Akwinu, że chodzi tu o grzech „nieodpuszczalny z samej swojej natury, gdyż wyklucza to, czym dokonuje się odpuszczenie grzechów”. Wedle takiej egzegezy bluźnierstwo nie polega na słownym znieważeniu Ducha Świętego; polega natomiast na odmowie przyjęcia tego zbawienia, jakie Bóg ofiaruje człowiekowi przez Ducha Świętego, działającego w mocy Chrystusowej ofiary Krzyża. Jeśli człowiek nie przyjmuje owego „przekonywania o grzechu”, które pochodzi od Ducha Świętego i które ma charakter zbawczy, to zarazem odrzuca „przyjście” Pocieszyciela — to „przyjście”, jakie dokonało się w tajemnicy paschalnej, a które zespolone jest z odkupieńczą mocą Krwi Chrystusa: Krwi, która „oczyszcza sumienia z martwych uczynków”. Wiemy, że owocem takiego właśnie oczyszczenia jest odpuszczenie grzechów. Kto zatem odrzuca Ducha i Krew, pozostaje w „martwych uczynkach”, w grzechu” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Sumienie oczyszczone z martwych uczynków przez ofiarę Chrystusa. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Sumienie odczuwa imperatyw Boży do czynienia dobra. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Sumienie odczuwa wartości intuicyjnie (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith).Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.

+ Sumienie Odczuwanie powinności wewnętrznej jedynym kryterium postępowania człowieka. Zdziechowski bronił rozumu praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […] Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać (przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244. „Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam, śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w naszej epoce skłonności, by uzależniać sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne. Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy „głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską. Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło świata” /Tamże, s. 245.

+ Sumienie odczytuje świętość życia wpisaną w serce człowieka „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40). Głos Papieża jako strażnika życia od jego poczęcia aż do naturalnej śmierci, najpełniej rozbrzmiewa w jego encyklice z 1995 r. „Evangelium vitae”. Papież w tym dokumencie z całą mocą podkreśla: „Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go − jako swój żywy obraz − do udziału w Jego panowaniu nad światem” (EV, 42)” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 455/. „Ojciec Święty w swojej pielgrzymce do Ojczyzny w 1997 r. do zgromadzonych wiernych w Kaliszu skierował następujące słowa: „Miarą cywilizacji − miarą uniwersalną, ponadczasową obejmującą wszystkie kultury − jest jej stosunek do życia” (Jan Paweł II, Homilie i przemówienia z pielgrzymek – Europa, cz. 1, Polska, Kalisz 4.06.1997, w: Dzieła zebrane, P. Ptaszek (red), Kraków 2008, t. IX, s. 703). Aby ów stosunek właściwie ukształtować, należy przede wszystkim poznać i zrozumieć godność ludzkiego życia. U podstaw godności człowieka leży Objawienie Boże. Papież mówiąc o godności ludzkiego życia podkreśla aspekt chrystologiczny − wartość ludzkiego życia objawia się w słowach, czynach i w Osobie samego Jezusa (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 29). Jan Paweł II tym samym pogłębia wyrażenie soborowe, gdyż, jeśli Objawienie ukazuje godność człowieka, to Chrystus jako jego pełnia i wypełnienie stanowi w sobie fundament i zarazem całkowitą prawdę o ludzkiej godności (Por. Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, nr 4)” /Tamże, s. 456/.

+ Sumienie odkrywa prawo naturalne w sobie. Immanencja w antropologii chrześcijańskiej. „Splot transcendencji z immanencją dostrzega się też w człowieku. Przede wszystkim dusza ludzka jest równocześnie immanentna i transcendentna wobec ciała i wszelkich aktów psychofizycznych, zawierając się w nich swoiście (wyrażając siebie), ale zarazem je transcendując jako świadomy i wolny podmiot (ja). Także cele człowieka są jednocześnie jego immenentnymi potrzebami oraz ukierunkowane na zdobycie pełnego i nieutracalnego dobra (absolut), osiągalnego ostatecznie w pełni eschatycznej. Również immanentno-transcendentny charakter ma prawo naturalne, stanowiące immanentny wyraz natury ludzkiej oraz zapodmiotowane w człowieku (stąd odkrywane przez sumienie), ale jednocześnie będące przejawem woli Bożej, transcendentnej wobec tego prawa (tzw. prawo wieczne). Odkrycie ontycznej przygodności człowieka („zanurzonego w świecie”) oraz jego transcendencji wobec świata przyrody i innych osób jest podstawą wnoszenia o istnieniu Boga, stanowiącego ontyczny fundament więzi o charakterze religijnym (homo religiosus)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Sumienie odkrywa w człowieku zasady etyczne. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/

+ Sumienie odnawiane w Nowennie Wielkiej roku ósmego „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Sumienie odróżnia wiarę od udawania „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Sumienie odrzuca nihilizm „Znamienne w nihilizmie jest to, że powstawszy jako protest żywiołowy przeciwko niewoli ducha, ekscesom despotyzmu, uciskowi społecznemu, w negacji swej przekracza on nieodwołalnie linię demarkacyjną, poza którą zaczyna się burzenie podstaw społeczeństwa, państwa, kultury. Zacząwszy od protestu przeciwko uciskowi sumienia, myśli badawczej, przeciwko chińszczyźnie form konwencjonalnych, przechodzi w negację religii, moralności i kultury obyczajowej; zacząwszy walkę z przerostem absolutyzmu, z przytłumieniem praw i wolności człowieka przez państwo, negować będzie samą zasadę władzy, samo państwo; wymierzony przeciwko uciskowi klas niższych, przywilejom warstwy wyższej, głosić będzie hasło wytępienia tej warstwy, czy strącenia jej na poziom klasy pariasów. Zacznie wypalać złośliwą narośl, a użyje środka tak niszczącego, że spali dookoła wszystkie tkanki i zniszczy samo ciało; ujrzawszy na drzewie chore liście, zwiędłe gałęzie, z zaciekłością i jakąś radością wyrwie z korzeniem samo drzewo. W tej swej właściwości stanowi on chorobliwie zaciętą, niepoczytalną, histeryczną reakcję na nihilizm z góry, który tępiąc niby tylko bunt przeciwko władzy, opór polityczny, niszczy samo życie, zasypuje źródła żywej twórczości, obraca kraj w pustynię ducha. Łatwość przekraczania linii granicznej, poza którą zaczyna się burzenie kultury, tłumaczy się kruchością, wątłością napływowej cywilizacji, brakiem głębokiego, organicznego przywiązania do idei, uczuć, instytucji, z których składa się kultura nowoczesna. Lecz ze strony nihilistów była nie tylko łatwość, obojętność przy przekraczaniu fatalnej linii demarkacyjnej, było coś więcej, była zaciętość, zapamiętałość, była ponura radość na myśl burzenia całych dziedzin kultury. To zjawisko musiało mieć głębsze przyczyny dziejowe” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 116/.

+ Sumienie odrzuca prawa stanowione niszczące prawa człowieka, Vitoria F. Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.

+ Sumienie odrzuca rozporządzenia  2242 niesprawiedliwe „Jeśli władza odwołuje się do porządku ustanowionego przez Boga, to jakakolwiek „forma ustroju politycznego i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spesRóżne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do uprawnionego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem 2242 publicznym i podstawowymi prawami osób, nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone” (KKK 1901). „Władza nie otrzymuje prawowitości moralnej sama z siebie. Nie powinna być sprawowana w sposób despotyczny, lecz działać na rzecz dobra 1930 wspólnego jako „siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, . O tyle prawo 1951 ludzkie ma istotne znamiona prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem. Wówczas jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. O ile zaś nie jest zgodne z rozumem, nazywa się prawem niegodziwym. W takim bowiem przypadku nie ma istotnych przymiotów prawa, ale jest raczej jakąś formą przemocy” (KKKŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I-II, 93, 3, ad 2. 1902). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają 2242 niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. „Wtedy władza przestaje być władzą, a zaczyna się bezprawie”Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 51. (KKK 1903). „Jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym właśnie polega zasada «państwa praworządnego», w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (KKK 1904).

+ Sumienie odrzucane przez anty-kulturę. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Sumienie odrzucane przez neoliberalizm nowoczesny. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Sumienie odrzucone przez mit germański oraz Heideggera Martina; Neumann Klaus „Z sugestią Heideggera, iż „istnieje myślenie, które jest ściślejsze niż to, co pojmowalne", łączy się – według Habermasa – „roszczenie, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi, że rozporządzają oni nieomylną wiedzą i że wolno im się uchylać od publicznej argumentacji." Ową grupą uprzywilejowaną, kastą więdną, mieliby być oczywiście niemieccy filozofowie narodowosocjalistyczni. To również pociąga postmodernistów. Z jednej strony z niesłychanym uporem kwestionują oni pojęcie prawdy, z drugiej zaś swoje tezy o braku prawdy wygłaszają z poczuciem prawdy absolutnej. Ich niechęć do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność tych propozycji. Ponieważ zaś „tam, gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła", ich bronią staje się epitet i inwektywa. Dochodzi też do gwałtowniejszych wypadków. Na niektórych amerykańskich uczelniach działają np. studenckie „bojówki politycznej poprawności", które sieją – by użyć sformułowania Herberta Marcuse – „terror tolerancji". Jak twierdzi niemiecki historyk Ernst Nolte, bojówki te dziwnie przypominają mu oddziały SA. Raymond Aron, który w latach 30. przebywał w Niemczech, porównywał paryską rewoltę studentów 1968 r. do zapamiętanych przez siebie wystąpień młodzieży narodowosocjalistycznej” /Estera Lobkowicz, Liberalne ironistki czyli Heidegger Jugend [Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przełożyli: Pawet Lisicki, Robert Marszałek. Fundacja Aletheia, Warszawa 1997], „Fronda” 17/18 (1999) 230-241, s. 239/. „I w jednym, i w drugim przypadku gniew studentów (awangardy przemian) obracał się przeciwko tym profesorom, którzy nie byli dość „rewolucyjni" (kiedy do strajkujących wyszedł jeden z najwybitniejszych wówczas francuskich filozofów Paul Ricoeur, by z nimi podyskutować, jeden ze studentów założył mu od tyłu na głowę kosz na śmieci; myśliciel przypłacił to zawałem serca – tak wyglądało starcie prawdy z siłą). Trzeci wreszcie element łączący postmodernistów z narodowym socjalistą Heideggerem to brak etyki. W 1934 r. Klaus Neumann w swej książce Germanischer Schicksalsglaube pisał: „Z mitu germańskiego nie wynika żadna inna postawa niż ta właściwa filozofii Heideggera – nie ma mowy o czystym i nieczystym sumieniu, o skrusze i poczuciu winy, o samozadowoleniu lub postanowieniu poprawy, lecz tylko o świadomości naszej egzystencji jako przeznaczonej nam daności, jako rzucenia zesłanego przez los"” /Tamże, s. 240/.

+ Sumienie Osąd błędny oparty nawet na dobrej wierze, nie zmienia natury tego aktu, który w sobie pozostaje zawsze niedopuszczalny. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1483). Zdarza się, że ktoś na skutek długich i ciężkich cierpień lub na skutek innych motywów dochodzi do przekonania, że może w sposób uprawniony prosić o śmierć dla siebie lub zalecać ją innym. Chociaż w tych okolicznościach wina człowieka może być zmniejszona lub całkowicie wykluczona, to jednak błędny osąd sumienia, oparty nawet na dobrej wierze, nie zmienia natury tego śmiercionośnego aktu, który w sobie pozostaje zawsze niedopuszczalny. Prośby ciężko chorych, niekiedy domagających się śmierci, nie powinny być rozumiane jako wyrażenie prawdziwej woli eutanazji; prawie zawsze chodzi o pełne niepokoju wzywanie pomocy i miłości. Oprócz opieki medycznej, chory potrzebuje miłości, gorącego uczucia ludzkiego i nadprzyrodzonego, którymi mogą i powinni go otoczyć bliscy, rodzice i dzieci, lekarze i służba zdrowia [...] (1484). Gdy nie ma do dyspozycji innych środków, wolno – za zgodą chorego - zastosować środki dostarczane przez najnowsze odkrycia medyczne, chociaż nie zostałyby jeszcze sprawdzone w prowadzonych doświadczeniach i wiązałyby się z pewnym niebezpieczeństwem [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Sumienie osądza człowieka. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).

+ Sumienie osądza czyny, nawet u ludzi nie znających przepisów prawa.  „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Sumienie osądzi człowieka na sądzie ostatecznym, zwieńczeniem będzie przebaczenie wtedy, gdy człowiek w swym życiu wydawał sądy o innych sprawiedliwe, poprzedzone zbadaniem siebie samego. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Sumienie oskarża człowieka na sądzie ostatecznym. Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).

+ Sumienie osoby indywidualnej każdej szanowane w działalności ewangelizacyjnej Kościoła katolickiego. „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Sumienie oświecone Prawdą Ducha Świętego. „Nazywając po imieniu grzechy najbardziej hańbiące człowieka, ukazując je jako zło moralne, które obciąża wszelki bilans postępu ludzkości, Sobór zarazem określa to wszystko jako etap „walki dramatycznej między dobrem a złem, między światłem a ciemnością”, która przenika „całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe”. Synod Biskupów w 1983 roku o pojednaniu i pokucie określił z kolei jeszcze bliżej znaczenie osobiste i społeczne grzechu ludzkiego” (Dominum et Vivificantem 42). „W Wieczerniku, w przeddzień swojej męki, a z kolei w wieczór wielkanocny, Jezus Chrystus odwołał się do Ducha Świętego, jako do Tego, który świadczy, że w dziejach ludzkości trwa grzech Jest to jednakże grzech poddany zbawczej mocy Odkupienia. „Przekonywanie świata o grzechu” nie kończy się na tym, że zostanie on nazwany po imieniu, że zostanie zidentyfikowany w całej skali tego zła, jakie jest mu właściwe. Przekonując świat o grzechu, Duch Prawdy spotyka się z głosem ludzkich sumień. Na tej też drodze dochodzi do ukazania korzeni grzechu, które tkwią w ludzkim wnętrzu, jak to uwydatniła Konstytucja duszpasterska: „Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym., nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałbym czynić”. Tekst soborowy nawiązuje tutaj do znanej wypowiedzi św. Pawła (por. Rz 7, 14. 15. 19)” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Sumienie oświecone wskutek czytania Pisma Świętego. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.

+ Sumienie oświetlone łaską Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Sumienie otchłanią światła, „Zstępując w świetliste głębie duszy, odkrywa się boskiego Ducha, który jest w nas i w którym jesteśmy i istniejemy. To za­proszenie, z którym św. Augustyn zwraca się do swego czytel­nika na wspaniałej stronie dzieła O wierze prawdziwej (Sant’Agostino, La vera religione, red. A. Pieretti, Roma 1992, Citta Nuova; wyd. polskie: Św. Augustyn, O prawdziwości religii chrześcijańskiej, Kraków 1853), wezwa­nie do zstąpienia w głębię sumienia będącego otchłanią światła, ponieważ jest in interiore homine; tam zamieszkuje i ukazuje się prawda, którą jest Bóg – Deus veritas. W tej perspektywie dusza staje się miejscem teofanii sprawiającej, że Bóg jest „głębiej we mnie niż moja głębia”, jak czytamy w Wyznaniach (III, 6, 11). Ciekawe, że zdanie to jest antycypacją także tego, co napisano w Koranie, gdzie mimo wyraźnego dystansu boskiej transcen­dencji uznaje się, że Bóg jest „bliższy człowiekowi niż wielka żyła szyi” (50, 16), to jest tętnica szyjna, po której przecięciu umieramy. Bóg jest zatem bliższy nas niż my wobec siebie. Augustyn interesuje się także strukturą duszy i czyni to, tworząc skomplikowaną i pełną szczegółów mapę, której tu nie możemy kreślić, obejmującą mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn jest przekonany, jak już mieliśmy okazję po­wiedzieć, że obraz Boga w człowieku, o którym mówi Księga Rodzaju (1, 27), jest odciśnięty w naszej duszy. Nawet więcej: komentuje i wyjaśnia tekst biblijny poprzez dotyczącą duszy doktrynę Plotyna, którą właśnie przedstawiliśmy: to dusza jest homoioma, czyli „podobieństwem” boskiej Jedni” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 186/.

+ Sumienie otwarte ku pełniejszej kulturze duchowej. „(Odpowiedzialność i uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK 31).

+ Sumienie patrioty rosyjskiego cenzorem najbardziej surowym. Wiara w cara i państwo ślepa i obowiązkowa nie może mu pozwolić na to, czego wolno Polakom; stąd gniew Rosjan zauroczonych polskością „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Sumienie penitenta kryterium oceny grzechów swych na spowiedzi, Sobór Laterański IV. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.

+ Sumienie Piłata dręczone wyrzutami z powodu tchórzostwa, najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri „Następną osobą, która dostępuje w powieści przebaczenia i miłosierdzia, jest Poncjusz Piłat. Przez wieki śpi, siedząc na tronie na szczycie góry. Jedynie podczas pełni księżyca nie może zasnąć. Dręczony jest wyrzutami sumienia z powodu tchórzostwa – najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri. Śniąc przez wieki ten sam sen, widzi drogę z księżycowego światła, po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat. Prokurator cierpi z powodu swojej nieśmiertelności, a przez to niekończącej się męki. Natomiast jego jedynym towarzyszem, który dzieli los swego pana, jest wierny pies. Małgorzata poruszona losem Piłata krzyczy, aby go uwolniono (Por. tamże, s. 518-520). „Woland w każdym razie śmiał się, spoglądał na Małgorzatę i mówił: – W górach nie należy krzyczeć, on tak czy owak nawykł do lawin i nie zwróci na nie uwagi. Nie musisz się za nim wstawiać, Małgorzato, albowiem ujął się już za nim ten, z kim tak pragnie rozmawiać. – I Woland znowu zwrócił się do mistrza, mówiąc: – No cóż, teraz możesz zakończyć swoją powieść jednym zdaniem!” (Tamże, s. 520). Decyzja uwolnienia Poncjusza Piłata od wiecznych cierpień należy do Mistrza. Pisarz kończy swoją powieść okrzykiem: „Jesteś wolny! Jesteś wolny! On czeka na ciebie” (Tamże, s. 521). Dzięki okazanemu miłosierdziu względem prokuratora, spełnia się jego nadzieja na ponowne spotkanie i rozmowę z Jeszuą. Odchodzi wraz z psem księżycową ścieżką, ciesząc się wolnością i śpiesząc do Jeszui, aby dokończyć rozmowę, którą rozpoczął przed wiekami (Por. tamże)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 263/. „Mistrzowi również zostaje przebaczone spalenie, w chwili zwątpienia i rozpaczy, znienawidzonego przez siebie rękopisu o Jeszui i Poncjuszu Piłacie (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 199-200). Brak nadziei Mistrza jest konsekwencją upokorzeń i zarzutów wobec jego powieści. Jednak diabeł przypomina pisarzowi, że „rękopisy nie płoną” (Tamże, s. 390)” /Tamże, s. 264/.

+ Sumienie pobudzane przez dialog z Jezusem „Z chwilą, gdy nastąpiło rozpoznanie przez Inkwizytora osoby Jezusa (o czym świadczy, wbrew prowokującym, retorycznym pytaniom: „To Ty?”, „Ty?” i zapewnieniom, że nie chce wiedzieć, kim On jest, wykorzystanie przez Inkwizytora fragmentów Jego biografii jako kontrargumentów w swoim słowie) – co może odpowiadać drugiemu poziomowi odczytania ikony, jako ujawnienie sensu przedstawionego obrazu (symbolu, znaku) – w rzeczywistości spotkania sprowadza się do odczytania „przypadku Jezusa” jako niespodziewanego, nieprzewidywalnego wtargnięcia, które „przeszkadza”, burząc ustalony i wypracowany „przez mądrych” ład społeczny, a zatem sytuuje się poza odczytaniem interwencyjnej funkcji aktu Bożej woli Opatrzności, która jest zawsze wolą zbawczą, potrafiącą przysłużyć się człowiekowi (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 133). Trzeci poziom odkrywa, chociaż w przypadku Inkwizytora jeszcze nie buduje, „człowieka wewnętrznego”. Funkcja ikony-obrazu na tym poziomie, analogicznie do funkcji energetycznego modelu Logosu, tu jako żywej ikony Jezusa wstępującego w relację dialogową z Inkwizytorem, staje się nosicielką informacji o nas samych, bodźcem pobudzającym do ujawnienia prawdy serca – Inkwizytor odsłania przed Jezusem swoje „Ja”, niczego nie zatajając. Jednocześnie pocałunek – w odniesieniu do oddziaływania energetycznego ikony-obrazu, może mu odpowiadać wewnętrzne, intymne wręcz, przeżycie Obecności – daje się odczytać również i w tym przypadku jako pobudzenie sumienia, a „palenie w sercu”, jako wyrzuty sumienia, których istnienia nie jest w stanie zagłuszyć rozum i jego „mowa skażona” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 132/.

+ Sumienie poddawane ciągłej rewizji w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida  Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Sumienie podejmuje zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1485). Podobnie wolno przerwać użycie takich środków, ilekroć nie osiąga się spodziewanych skutków. W podejmowaniu jednak takiej decyzji, należy wziąć pod uwagę słuszne pragnienie chorego i jego domowników oraz opinie prawdziwie biegłych lekarzy. Ci ostatni rzeczywiście będą mogli przede wszystkim dokonać słusznej oceny, kiedy koszt środków i zatrudnionych do tego ludzi nie jest proporcjonalny do przewidywanych skutków oraz gdy stosowane środki lecznicze zadają choremu bóle lub powodują uciążliwości większe od przewidywanych korzyści (1486). Zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już stosowany – nie wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem; należy raczej uznać to za zwykłą akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności (1487). Gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków, wolno w sumieniu podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w podobnych wypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś znajdującemu się w niebezpieczeństwie [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 610.

+ Sumienie podkreślane Vitoria F. rozpatrując zagadnienia związane z prawami Indian, odrzucił bezużyteczne w tym względzie dysputy upadającej scholastyki. Był wierny humanizmowi rozwijanemu w Kastylii, która w owym czasie nawiązała żywy kontakt z Neapolem. Vitoria odrzucił zdegenerowaną dialektykę średniowieczną, podkreślając znaczenie sumienia, odrzucił arbitralność rozumu dyktującego zasady apriori, co św. Bonawentura nazwał violentia rationis. Był realistą, najpierw chciał poznać rzeczywistość, dlatego sprzeciwił się prawnikom J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 76/. Sam miał wielki wpływ na dalszy rozwój prawa. Jego system był spójny, obejmujący kilka poziomów ze sobą powiązanych. Przezwyciężył on niedojrzały pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom zaistniałym po odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy filozofii i teologii prawo nie zdoła przezwyciężyć sytuacji zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o szerokich horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy człowiek, stanowiący jego organiczną część /Tamże, s. 78/. Wolność i równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi odpowiedniość między ius gentium i ius naturale, oraz analogia między ius gentium i ius inter gentes. Uważał wobec tego za konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających z wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten sposób fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą nie jest wojna, lecz pokój /Tamże, s. 79/.

+ Sumienie podporządkowane nakazom Bożym dla dobra narodu, poleca to kardynał Stefan Wyszyński „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Sumienie podporządkowane rozumowi u człowieka nowych czasów „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Sumienie pogan nieczułe. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Sumienie pojedyncze każdego z zainteresowanych rozstrzyga kwestię wiary dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego. „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Sumienie Pojęcie wypracowane w antropologii filozoficznej, które wykorzystuje teologia. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Sumienie poleca postępować wobec siebie w duchu braterstwa „Znaczenie praw człowieka dla współczesnej bioetyki / Bioetyka poszukuje ocen moralnych dla podejmowanych decyzji w dziedzinie ochrony życia i zdrowia. Posługuje się przy tym różnymi metodami, zawsze jednak potrzebuje określonego kryterium, do którego może się odwołać. Biorąc pod uwagę pluralizm cywilizacji i systemów etycznych we współczesnym świecie, istnieje ogromna trudność znalezienia takiego kodu etycznego, który mógłby być przyjęty przez wszystkich lub przynajmniej przez większość. Nie może to być zatem żaden system etyczny o proweniencji religijnej, ani też antyreligijnej, ponieważ napotka na zdecydowany sprzeciw określonych środowisk. W pluralistycznym świecie najbardziej uniwersalnym kryterium moralnym są prawa człowieka wynikające z zasady: Wszystkie istoty ludzkie rodzą się wolne i równe w godności i prawach. Są one obdarzone rozumem i sumieniem oraz powinny postępować wobec siebie w duchu braterstwa (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Art. 1). Zasada ta posiada wiele zalet. Opowiadają się za nią główne tradycje religijne: judaizm, chrześcijaństwo oraz islam. Jest ona kompatybilna z całą tradycją etyki medycznej, aż do przysięgi Hipokratesa włącznie. Większość konwencji i deklaracji dotyczących postępowania medycznego wprost odwołuje się do godności człowieka i jego praw. Prawa człowieka są dzisiaj stałym elementem systemów prawnych państwowych i międzynarodowych. Istnieje problem, jaki punkt wyjścia wziąć przy rozważaniu praw człowieka. Wydaje się, że najlepszym punktem wyjścia jest prawo międzynarodowe z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka. Jest on dogodny dlatego, ponieważ jest faktem, dzięki czemu unika się teoretycznych rozważań i zarzutu o systemowe ujęcie. Prawo międzynarodowe powstało jako odpowiedź na zjawiska zagrażające poszczególnym ludziom, które szczególnie nasiliły się w czasie II Wojny Światowej (obozy koncentracyjne i inne formy eksterminacji). Jest ono zapisem tragicznych doświadczeń i wynikających z nich wniosków. Bardzo jasno wskazuje na to PDPC (Wstęp, ustęp 2): „zważywszy, że brak poszanowania i pogarda dla praw człowieka doprowadziły do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, a nadejście świata, w którym ludzie będą korzystać z wolności słowa i przekonań oraz wolności od strachu i niedostatku, ogłoszono jako najwznioślejszy cel człowieka...". Prawa człowieka na terenie prawa międzynarodowego są powszechnie przyjmowane, natomiast na terenie filozofii są kontestowane przez niektóre środowiska. Prawa te zawiera wykładnię standardów, jak też bardzo bogatą bibliografię. Niekiedy pojawia się zarzut, że prawa człowieka są wytworem kultury Zachodu, więc nie mogą mieć one roszczeń uniwersalistycznych. W praktyce życia prawa te zostały jednak powszechnie zaakceptowane i w prowadzone do większości krajowych systemów prawnych, bez konieczności redefiniowania różnych kultur” /Wojciech Bołoz [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Bioetyka: jej historia i sposoby ujmowania, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 161-175, s. 171/.

+ Sumienie ponad prawem państwowym „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.

+ Sumienie ponad przepisami Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Sumienie Porządek moralny odczytywany w rozumie ludzkim, Tomasz z Akwinu. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.

+ Sumienie potwierdza prawdę w Duchu Świętym. „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy: Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego – powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane: Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9, 1-18).

+ Sumienie poucza o skłonności człowieka do złego. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Sumienie powiązane z percepcją intelektualną Boga światłością Bożą. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Sumienie powiązane z prawdą ukazuje studium Karola Wojtyły Osoba i czyn. „Wojtyła pokazuje, w jaki sposób sumienie podporządkowane jest woli, która z kolei – poprzez samopoznanie – jest zależna od prawdy. Cały ten proces poszukiwania i uznawania prawdy nie jest przedsięwzięciem czysto intelektualnym, lecz wydarzeniem przeżywanym przez całego człowieka. Prawda staje się zatem częścią procesu, gdzie osoba stanowi o sobie przez swój czyn, tj. przez taki akt, który angażuje ja jako osobę. Powinność poszukiwania prawdy i podporządkowania się poznanej prawdzie rodzi się zatem we wnętrzu osoby. Wyróżniając w procesie samostanowienia strukturę samopoznania oraz wskazując na istotnie refleksyjną funkcję świadomości Wojtyła przełamuje błędne koło filozofii świadomości, która nie uznaje istnienia prawdy poza świadomością i dlatego nie może uznać powinności podporządkowania się prawdzie obiektywnej, tj. prawdzie nie będącej wytworem samej świadomości. Z drugiej strony osoba musi być wolna od nacisków zewnętrznych, aby móc zwrócić się ku prawdzie w sposób odpowiadający jej istocie. Ani podporządkowanie się zewnętrznej przemocy, ani poddanie się naciskowi własnych namiętności, jeśli nie są one skierowane ku prawdzie i poddane osądowi samopoznania, nie stanowią aktu prawdziwie ludzkiego. Można by w tym miejscu postawić pytanie, czy nie ryzykuje się jednak w ten sposób zgody na obojętność osoby w stosunku do prawdy. Czy nie ryzykuje się prymatu subiektywnej autentyczności, charakterystycznej dla sfery emocjonalnej? Odpowiedź Wojtyły na te pytania byłaby zdecydowanie negatywna. Wolność człowieka nie jest nigdy czystym arbitrium indifferentiae (a tak właśnie widzi ją pewien nurt tradycji filozoficznej). W naturze człowieka leży zarówno dążenie do dobra, jaki pragnienie, aby dobro to było dobrem obiektywnie prawdziwym” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 260.

+ Sumienie powinno sprzeciwiać się prawu stanowionemu wtedy, gdy jest ono sprzeczne z prawem Bożym. José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt. Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej. Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony. Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”. Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/. Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.

+ Sumienie poznaje prawdę i na tej podstawie kształtuje czyny. Wewnątrz osoby sumienie kształtuje nową rzeczywistość, normatywną. Wyraża się ona przez formułowanie i oddziaływanie norm na czyny ludzkie. Normy owe biorą swoisty udział w spełnianiu czynów, które jest zarazem spełnianiem siebie, czyli osoby, przez czyn F6 200. „Do sumienia należy nie tylko przeżycie prawdziwości, ale także powinności” F6 203. „Sam wysiłek sumienia jako zadanie umysłu zmierzającego do prawdy w dziedzinie wartości nie ma charakteru dociekania teoretycznego. Związany jest on natomiast najściślej ze szczególną strukturą woli jako samostanowienia, a zarazem ze strukturą osoby. Z niej wynika i do niej też w swoisty sposób zmierza” F6 204.

+ Sumienie poznawane przez samego siebie. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Sumienie pragnie Boga. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Sumienie Prawda osoby ludzkiej zapisana jest w ludzkim sumieniu. „Powinność, czyli moc normatywna prawdy w osobie, związana najściślej z sumieniem, świadczy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. Prawda bowiem nie niweczy wolności, ale ja wyzwala. Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra. Nie rozładowuje się ono tylko przez sam tylko nacisk, przez siłę nakazu czy przymusu. Św. Paweł najsłuszniej postuluje rationabile obsequium – jest to personalistyczny synonim powinności (por. Rz 12, 1). Środki przymusu przesłaniają właściwą osobie transcendencję albo też świadczą o jej niedojrzałości. Trudno zaprzeczyć, że niedojrzałość taka nieraz zachodzi, ale nieludzkie byłoby sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych” F6 208.209.

+ Sumienie Prawda stanowiąca przedmiot religii poznawana przez umysł ludzki. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ Sumienie prawe chlubą chrześcijanina „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).

+ Sumienie prawe prowadzi do zbawienia „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Sumienie prawidłowe Warunek zbawienia „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Sumienie Prawo do wolności religijnej i wolności sumienia „Z uznania godności człowieka wynika poszanowanie fundamentalnych praw ludzkich, ich popieranie, głoszenie i obrona. Wśród nich szczególne miejsce zajmuje prawo do wolności. Wolność jest chyba współcześnie najczęściej spotykanym hasłem, jest „słowem kluczem”, wypowiadanym przez polityków, działaczy społecznych, publicystów czy dziennikarzy. Nie zawsze jednak w ich ustach pojęcie to znaczy to samo. Termin wolność bardzo często występuje w dokumentach państwowych, międzynarodowych, a także kościelnych. Jawi się zarówno w dokumentach Vaticanum II, jak i w dokumentach posoborowego nauczania Kościoła. Jawi się tam ogólnie jako prawo do wolności, ale przede wszystkim szczególnie jako prawo do wolności religijnej i wolności sumienia. Prawo do wolności religijnej posiada podstawowe znaczenie dla innych praw fundamentalnych: „Cywilne i społeczne prawo do wolności religijnej dotykając najgłębszej sfery duszy staje się niejako punktem odniesienia i probierzem innych podstawowych praw” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, 30 XII 1988, wyd. pol., Libreria Editrice Vaticana, n. 39). Słowa te napisał Jan Paweł II doświadczony brakiem wolności podczas II wojny światowej i powojennym zniewoleniem dyktatury komunistycznej. Osobiście był świadkiem smutnej rzeczywistości, iż tam gdzie deptane jest prawo do wolności religijnej, deptane są również inne prawa ludzkie. Prawo do wolności religijnej ma swoje korzenie i źródło w godności osoby ludzkiej, w godności człowieka, obdarowanego przez Stwórcę rozumną i wolną naturą. Nie jest więc to prawo pozytywne jako nadane przez jakąkolwiek władzę: świecką czy kościelną, lecz przede wszystkim prawo Boże – prawo naturalne” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 140/. „Prawo to powinno być przez każdą władzę proklamowane i ochraniane (Por. J. Krukowski, Kościół i państwo, Lublin 1993, s. 100)” /Tamże, s. 141/.

+ Sumienie proste rządu Republiki hiszpańskiej II widział premier rządu po zamordowaniu cywilów przez policję w Casas Viejas w roku 1933. W związku ze słowami Prieto na temat chęci socjalistów do opuszczenia rządu ministrowie postanowili zebrać się w sposób nieformalny po to, by umocnić relacje istniejące między partiami, które oni reprezentowali. Nocą 14 lutego odbył się w tym celu bankiet z udziałem dwóch tysięcy osób. Przemawiali Prieto i Azaña. Prieto powiedział, że socjaliści uważają się za „silnie zaangażowanych do współpracy we władzach aż do momentu, gdy Azaña uzna, że już nie jest potrzebna nasza współpraca. Azaña w odpowiedzi stwierdził, że rząd praktykuje politykę nowego ducha dla utworzenia nowego ustroju: „Ten rząd daje próbę moralnego piękna, prostoty sumienia, surowości obyczajów, czystości i prestiżu, wyjętych wprost z jego uczciwości, jakiej nigdy nie widziano w Hiszpanii...Możemy pewnego dnia odłączyć się od socjalistów, lecz tylko po to, by wrócić do jedności w rządzeniu albo razem w opozycji, aby dokończyć pracę, którą razem rozpoczęliśmy” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93). Dyskusję o prawach antyreligijnych podjęto w następnych dniach. García Valdecasas z grupy „Servicio de la República” uznał, że aktualna polityka jest chora. Zamiast zajmować się sprawami religii powinien rząd zajmować się sprawami gospodarczymi. Każdy naród powinien mieć jakąś filozofię wiążącą go. Tylko wolność dla Kościoła daje nadzieję na przyszłość (Tamże, s. 94). Członkowie komisji przygotowującej prawo o zgromadzeniach zakonnych wypowiedzieli swoje racje. Natomiast radykał-socjalista Botella-Asensi uznał to prawo za zbyt konserwatywne gdyż nie wypełnia nawet minimalnych wymagań stawianych przez artykuł 26 konstytucji. Zagroził on, że jeżeli sejm nie uchwali ostrych praw antyreligijnych, uczyni to ulica. Dnia 16 marca przemawiał w sejmie poseł Balbontin, który powiedział o sobie, że jest komunistą i że stał się komunistą w „tym domu”, gdy zobaczył na własne oczy co się stało (Tamże, s. 104). Ogłoszono głosowanie dotyczące zaufania wobec rządu. Opozycjoniści zbojkotowali to głosowanie. Rząd otrzymał wotum zaufania liczbą 210 głosów. Przeciwko rządowi był tylko jeden głos. Tryumf totalny. Poza kręgiem rządowym, w prasie, na wiecach, w opinii ludności, Casas Viejas stały się symbolem tego rządu (Tamże, s. 105). Zaaprobowanie „Prawa o wyznaniach i stowarzyszeniach religijnych”. Mniejszości parlamentarne, za wyjątkiem tych, które dążyły do państwa laickiego, ateistycznego, zwalczały projekt Komisji Sprawiedliwości na temat prawa dotyczącego wyznań i stowarzyszeń religijnych. Projekt ten powodował niepokój sumienia i oburzenie większości obywateli. Poseł Carrasco Formihuera z Acción Catalana powiedział: „Wierzę, że my katolicy wyjdziemy jako zwycięzcy z tego czasu, który bezdyskusyjnie posiada charakter prześladowania i że wpływ nauki katolickiej będzie potężniejszy niż kiedykolwiek we wszystkich aspektach życia społecznego...Niepokoi mnie to prawo wyłącznie jako republikanina..., ponieważ sądziłem, że na zawsze przekreśliliśmy legendę mówiącą, że republika służyła tylko do...prześladowania religii i rozwiązywania zgromadzeń zakonnych” (Tamże, s. 107.

+ Sumienie protestuje przeciwko podważaniu i naruszaniu natury rzeczy powszechnej w danej kulturze lub subkulturze „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Sumienie prowadzi do poznania woli Bożej i jej wypełniania. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.” KK 16

+ Sumienie przeciwstawione autorytetowi Idea Zdziechowskiego M. aktualna dziś. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.

+ Sumienie przeduczynkowe pewne dobrze wykształcone wymagane od kandydata na polityka „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Sumienie Przekonania religijne powiązane z wolnością sumienia „Z wolnością do zmiany wyznania i przekonań (religii) wiąże się w katalogu zakresu przedmiotowego wolność sumienia i wyznania (religii) prawo do milczenia w tych kwestiach. W treści ust. 7 art. 53 Konstytucji stwierdzono jednak, że nikt nie może być obowiązany przez organy władzy publicznej do ujawnienia swojego światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania. W pewnym sensie gwarantuje to wspomniane prawo do milczenia w kwestiach wyznaniowych. Zarówno Konstytucja, jak i art. 9 nie formułuje wprost tej wolności. Wbrew poglądowi prezentowanemu w literaturze nie wyraża go także art. 18 ust. 2 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r. (Przypis 88: M. Pietrzak, Polskie prawo wyznaniowe wobec standardów…, s. 22. Autor ten myli się, stwierdzając, że ust. 2 art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych mówi, że nikt nie może być zmuszany do ujawnienia swojej religii lub przekonań. W treści art. 18 ust. 2 wspomnianych Międzynarodowych Paktów stwierdzono jednoznacznie „nikt nie może podlegać przymusowi, który stanowiłby zamach na jego wolność posiadania lub przyjmowania wyznania albo przekonań według własnego wyboru”. Nie sposób uznać, iż treść tego przypisu statuuje wprost wolność milczenia w sprawach sumienia, wyznania, religii. Zapis, z którego wynika, że nikt nie może podlegać przymusowi, który stanowiłby zamach na jego wolność posiadania lub przyjmowania wyznania albo przekonań według własnego wyboru nie jest jednoznaczny ze stwierdzeniem, że nikt nie może być zmuszany do ujawnienia swojej religii lub przekonań. Przyznać jednak należy, iż prawo do zachowania w tych kwestiach milczenia można wyprowadzić z treści art. 18 ust. 2 wspomnianych Międzynarodowych Paktów). Jakkolwiek ani Konstytucja, ani akty prawa międzynarodowego nie formułują wprost prawa do milczenia w kwestiach sumienia i wyznania, to jednak prawo takie da się wywieść z treści art. 18 ust. 2 Międzynarodowych Paktów Praw Obywatelskich i Politycznych oraz z art. 9 ust. 1 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, a także z treści art. 53 ust. 2 Konstytucji” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 50/.

+ Sumienie przekonywane o grzechu w świetle Ducha Świętego. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Sumienie przewrotne faryzeuszów przyczyną oskarżenia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Sumienie przynagla człowieka do trwania w przymierzu z Bogiem. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Sumienie przynagla do działania nawet wtedy, gdy nie jest wspomagane normami moralnymi i prawnymi. „Opinia publiczna to coś więcej i mniej niż ta opinia, która rządzi światem, i niż te idee ogólne, które niekiedy porywają lub zaślepiają ludzi. Ona może niczym nie rządzić, chociaż rządzący nieustannie się do niej odwołują. Od opinii bez przymiotnika tym się różni, że jest do pewnego stopnia „robiona”, organizowana. [….] tylko do pewnego stopnia” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 7/. „Celem legalnej władzy jest w pierwszym rzędzie chronić przed niebezpieczeństwami kraj, który jej podlega. Rząd, który dla celów wtórnych zaniedbuje lub odrzuca obowiązek podstawowy, jest nieodpowiedzialny i powinien stać się przedmiotem pogardy” /Tamże, s. 8/. „Schopenhauer mówi paradoksalnie, że człowiek nie jest odpowiedzialny za czyny, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym on realnie, egzystencjalnie i moralnie jest. Wymagania odpowiedzialności trzeba rozciągnąć na każdy moment tego procesu życiowego, który sprawia, że człowiek staje się taki, a nie inny. Konwencje moralne i prawne muszą przyjmować inne założenia, ale Schopenhauer dobrze radzi, aby z wymaganiem odpowiedzialności nie czekać do momentu, aż najważniejsze decyzje zapadną i odwrotu nie będzie. Każdy krok praktyczny i każdy pogląd publiczny trzeba zawczasu mierzyć i ważyć, oceniać i prześwietlać. Jeśli chcemy wnieść do polityki więcej odpowiedzialności, rzeczowości i rozumu, bardziej powinniśmy dbać o opinię publiczną jako strukturę dyskusji – stałej, ciągłej, wyczerpującej, w miarę możliwości zimnej – nie troszczyć się o consensus, lub taką czy inną poprawność polityczną. […] opinia publiczna jest zawsze do pewnego stopnia kształtowana. Otóż chodzi o to, aby była kształtowana w zakresie metody, a nie treści. Opinia publiczna powinna oświecać władzę, ale jej nie krępować, nie narzucać rozważań, jednym słowem nie pozbawiać warunków odpowiedzialnego decydowania” /Tamże, s. 9.

+ Sumienie przypomina człowiekowi o zbawieniu. Każdy człowiek jest otwarty na wieczną szczęśliwość, każdy nosi jej zarodek w sobie. „Wizerunek Boga to szczęśliwa wieczność, my zatem, którzy stworzeni zostaliśmy na jego podobieństwo, a zatem na wieki, powinniśmy być przygotowani na szczęśliwą wieczność. Co stanie się z nami po tym życiu? Jaki będzie mój los na wieki? Ta myśl powinna wam, moi umiłowani zawsze towarzyszyć”. Człowiek powinien nieustannie brać i dawać, brać jak najwięcej od Boga z tego, co boskie i dawać Bogu to, co boskie. Myśl o wieczności zmienia zapatrywania człowieka, oświeca go, otwiera na nieograniczone możliwości, nakłania do przebóstwienia. „Posłuchajcie jedynie głosu wiary i rozsądku i powiedzcie sobie: czeka mnie wieczność, jaka będzie? Czeka mnie wieczność, kiedy mnie ogarnie? Czeka mnie wieczność, co to znaczy? Owe trzy pytania niosą z sobą wezwanie, poważne, trwałe, a w końcu, również radosne i pełne błogosławieństwa: dajcie Bogu, co boskie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Wielkość człowieka nie zależy od jego miejsca w hierarchii społecznej, lecz od tego, kim został stworzony. Człowiek nie jest zlepkiem materii, lecz duchem żyjącym, niosącym w sobie zarodek życia wiecznego. „Niezależnie od tego, czy naszym tymczasowym schronieniem był pałac, czy niska chata kryta słomą, dzisiaj wzeszło jeszcze nad nami słonce, a jutro odejdziemy już z krainy żywych. Ale czy koniec naszego życia będzie zarazem końcem naszej egzystencji? Czy głębia grobu będzie dla nas również czeluścią naszego całkowitego zniszczenia” Nie, moi bracia, jesteśmy dziećmi niebios i królami ziemi. Los robaka, który pełza pod naszymi nogami nie może być naszym losem w przyszłości”. Potęga człowieka nie wynika z niego samego, lecz jest darem Bożym. „Bóg, który stworzył nas na swoje podobieństwo z niczego, nie chce mistrzowskiego dzieła swych rąk ponownie spychać w nicość. Nasza nieśmiertelność zawarta jest w Jego wiecznych decyzjach i tkwi głęboko w naszych sercach”. Śmierć nie jest końcem, lecz początkiem spełnienia, „Poranek wiecznego trwania rodzi się dla nas w chwili, kiedy słońce naszego ziemskiego życia dla nas zachodzi”. O tym wszystkim przekonuje nas Objawienie. „Całe Pismo Święte jest dowodem wieczności naszego życia, bez wieczności nie potrzebowalibyśmy Pisma Świętego, tak samo jak niemoralność i głupota nie potrzebuje Objawienia”. Ks. Spiske nazywa głupotą szukanie korzyści na tym świecie, gdy człowiek nie szuka szczęścia wiecznego. „Jak głupi są ci, którzy swe dążenia i czyny koncentrują wyłącznie na tym, co doczesne, a zapominają o tym, co wieczne. Świat wystawia dla swych bohaterów pomniki z kamienia i brązu, na pamiątkę ich cnót pisze wiele pięknych, czułych słów, ale temu, kto jest wieczny, wieczna dusza pisze na grobie niewidzialnym pismem” (Tamże, s. 3).

+ Sumienie przypomina o nienaruszalności życia od początku „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie przypomniane na Soborze Watykańskim II „Sobór Watykański II przypomniał katolicką naukę o sumieniu mówiąc o powołaniu człowieka, w szczególności zaś o godności osoby ludzkiej. Sumienie w szczególny sposób stanowi o tej godności. Jest ono bowiem „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa (…) nakazem: czyń to, tamtego unikaj”. Taka zdolność nakazywania dobra i zakazywania zła, zaszczepiona przez Stwórcę w człowieku, jest kluczową właściwością osobowego podmiotu. Równocześnie zaś „w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny”. Sumienie nie jest więc autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe; głęboko natomiast jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami podstaw ludzkiego postępowania, co ujawniło się, jak już mówiliśmy, na kartach Księgi rodzaju (por. Rdz 2, 9. 17). W tym właśnie znaczeniu jest sumienie owym „wewnętrznym sanktuarium”, w którym „rozbrzmiewa głos Boga”. Jest to „głos Boga” nawet wówczas, gdy człowiek uznaje w nim tylko zasadę ładu moralnego, po ludzku niepowtarzalną, bez bezpośredniego odniesienia do Stwórcy: właśnie w tym odniesieniu sumienie zawsze znajduje swa podstawę i swoje usprawiedliwienie”” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Sumienie przywódców społecznych formowane w Kościele „W rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i niesprawiedliwych struktur (Por. Propositio 73). Najlepszą odpowiedzią z perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i pokoju, aby przyczyniał y się one w sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W tym celu należy zachęcać i wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i sprawiedliwości w administracji dóbr publicznych. W ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w Ameryce (Por. Propositio 70), ponieważ w systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji” (Propositio 72). Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i pokoju we współżyciu obywatelskim. W efekcie, „nie istnieje prawdziwa i stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i praw człowieka a także podjął większy wysiłek w formacji etycznej klasy politycznej” (Tamże)” /(Ecclesia in America 56b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Sumienie Przyznanie każdemu człowiekowi wolności sumienia i religii oraz uznanie podstawowych praw do życia, wolności i szczęścia „Źródłem formułowanych praw człowieka była natura ludzka a dokładniej rozum ludzki. Jako wrodzone i nienaruszone prawa człowieka uznano prawo do życia, prawo do wolności, prawo do równości i własności (Por. F. Mazurek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Lublin 1991, s. 15). W duchu tej filozofii została też ogłoszona amerykańska Deklaracja Niepodległości w dniu 4 lipca 1776 r., która przyznawała każdemu człowiekowi wolność sumienia i religii oraz uznawała podstawowe prawa do życia, wolności i szczęścia. Deklaracja ta spotkała się z uznaniem i życzliwością ze strony Kościoła katolickiego, ponieważ jej idee były bliskie myśli chrześcijańskiej i odwoływały się do Boga jako dawcy praw człowieka (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, Lublin 1996, s. 149; F Mazurek, Godność osoby ludzkiej jako norma, [w;] Społeczeństwo, 5(1995) nr 4, s. 80). Kolejnym krokiem na drodze tworzenia zbiorów praw człowieka było ogłoszenie we Francji Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela w dniu 26 sierpnia 1789 r. Panująca wówczas Wielka Rewolucja Francuska odwoływała się w uzasadnieniu istnienia praw człowieka tylko do praw naturalnych, odrzucając jakiekolwiek związki z ideą chrześcijańską (Przypis 132: Por. W. Skrzydlewski, Prawa człowieka w myśli Kościoła XIX i XX wieku, [w:] Chrześcijanie wobec praw człowieka.., s. 103-115. O głównej przyczynie zainteresowania się prawami człowieka autor pisze w sposób następujący: „O prawach człowieka nie mówi się wtedy, kiedy jest dobrze, ale wówczas, kiedy jest bardzo źle. Było bardzo źle przed Rewolucją Francuską, było nie do wytrzymania w czasie ostatniej wojny. (...) Dlatego Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, uchwalona przez ONZ w 1948 r., była drugą dopiero deklaracją na temat praw człowieka, po Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z Rewolucji Francuskiej.” (tamże, s. 115)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 243/.

+ Sumienie publiczne budzone przez Kościół w sprawach rodzin „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Sumienie pytające o normy postępowania punktem wyjścia poznania Boga. Krytyka poznania nowożytna stała się znów sceptyczna. Wolffa podkreślać nie­udolność rozumu wobec wielkości Boga i niesławnie rozstała się z metafizyczną nauką o Bogu. Historia rozwoju myśli każe nam być ostrożnymi, ale nie sprzeciwia się rozpatrywaniu zagadnienia, czy i jak z istoty i zachowań człowieka można wyciągnąć wnioski mówiące o jego Stwórcy. Przypomina jednak, że celem tych wniosków nie jest „nieznany Bóg”, jako wielkość x, lecz Bóg objawienia. Przemawia za tym już fakt, że znalazło ono już oddźwięk w historii, a więc należy do człowieka, takiego, jaki jest on w rzeczywistości. Wskazane jest nie mówić już o teologii naturalnej, lecz raczej o naturalnym poznaniu Boga. Wskazane jest nie mówić już o teologii naturalnej, lecz raczej o naturalnym poznaniu Boga. To, co wspólne, nie jest systemem teologicznym; jest to raczej po­znawanie skierowane na Boga. Ma ono wiele możliwości dojścia do celu. Najbardziej pierwotnym miejscem skierowania rozumu na Boga są religie. Z drugiej strony jednak, niezastąpione pozostaje przenikanie rozumu całej rzeczywistości (a więc nie wyłączając tej, którą rozważają religie). Kiedy mianowicie zostaje poważnie postawione zaga­dnienie prawdy, chodzi najczęściej nie tylko o jej istnienie, lecz o powinność. Chodzi o odpowiedzialność przed istnie­niem. Wskazówką okazuje się sumienie, które najpierw po­przez rozum pyta o normy (Por. J. H. Newman, Brief an den Herzog von Norfolk: M. Laros, W. Be­cker (wyd.), Ausgewohlte Werke 4: Polemische Schriften, Mainz 1959, 163.). Natura czy naturalny użyte nie w sensie, jaki nadaje filozofia nowożytna czy język potoczny, lecz jako wyznaczony człowiekowi jako podmiotowi działającemu zakres przedmiotów (np. środo­wisko naturalne) B20 116.

+ Sumienie Rachunek sumienia osób życia konsekrowanego uwzględnia aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.

+ Sumienie rdzeniem osoby ludzkiej. „Sumienie jest twórcze w zakresie samej prawdziwości norm, czyli zasad działania stanowiących obiektywny trzon moralności czy prawa. Twórczość jego nie ogranicza się do prostego zalecania, nakazywania, czyli wywoływania powinności równoznacznej z posłuszeństwem. Przeżycie słuszności jest wyprzedzone i zintegrowane przeżyciem prawdziwości. Przeżycie prawdziwości wyraża się w uznaniu normy, z czym łączy się siłą podmiotowego przekonania. W tym wszystkim sumienie jest twórcze w zakresie prawdziwości normy. Twórczość ta pokrywa się z wymiarem osoby – jest całkowicie wewnętrzna i przyporządkowana do działania, które jest czynem tejże osoby, a zarazem momentem spełniania przez nią siebie samej. Sumienie nadaje normom te jedyną i niepowtarzalną postać, jaką mają one właśnie w osobie, w jej przeżyciu i w jej spełnieniu” F6 208.

+ Sumienie rekinów powoduje, że pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.

+ Sumienie religijne wolne zasadą kierującą życiem społecznym, Leon XIII. „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. К. Сzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.

+ Sumienie Rosjan utracone „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Nasuwa się pytanie, czy fakt, że świt nowego życia w Rosji jest dziełem jednego z najwstrętniejszych potworów, jakie dzieje widziały, nie jest klątwą — pisałem o tym w roku 1906 — wiszącą nad Rosją nowoczesną? Czy reformy Piotra, postępowe w swoich pozorach, w istocie zaś zabarwione duchem cynicznie autokratycznym, zamiast podnieść moralnie naród rosyjski, nie przyczyniły się do skaleczenia jego indywidualności moralnej? Czy nie poczęły zacierać się w oczach narodu tego granice między dobrem u złem, gdy olśniony blaskiem dzieł i nadludzką grozą swego cara okrutniku, uczcił go, stawiając poza granicami dobra i zła, niby Króla-Ducha, hartującego poddanych swoich w strasznych torturach, aby ich przysposobić do wyższych celów? Nikomu z Rosjan pytanie to nigdy nie przyszło na myśl. O Piotrze zaś pisał wielki historyk Rosji, Sergiusz Sołowjow, że to „największy i ostatni z bohaterów; tylko chrześcijaństwem naszym i jego bliskością w czasie wytłumaczyć się daje, że półbogowi temu nie oddajemy kultu religijnego i że czyny tego Herkulesa nie przybrały mitologicznych rozmiarów w wyobraźni naszej". Czy słowa te nie świadczą, że autor, kreśląc je, był w stanie hipnozy jakiejś, w której zatracił sumienie i zmysł moralny? Syn Sergiusza, Włodzimierz, nie tylko wielki, ale i świątobliwy myśliciel, doszukiwał się w europeizatorskich fantazjach Piotra jakiejś wyższości moralnej, wysławiał je jako natchniony dobrem narodu akt zaparcia się tego, co jest głęboko wrośnięte w duszę człowieka: przywiązania do tradycji przeszłości” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 197/.

+ Sumienie Rosjan zamknięte „w wywiadzie udzielonym dla „Rzeczypospolitej”, w związku z publikacją w Polsce Groźnej Rosji, na pytanie redaktora Sławomira Popowskiego, od czego teraz zacząłby nową pierestrojkę, jej autor odpowiedział w następujący sposób: „Myślę już innymi kategoriami. Jestem wykładowcą i tylko tym się zajmuję. Pewnie zacząłbym od pytania: co zrobić, aby lepiej wykładać dyscypliny humanistyczne, w tym historię” (Rozmowa. Jurij Afanasjew. Groźna Rosja, „Rzeczpospolita”, 23-24.07.2005, s. 6). Gdy po kilku latach Afanasjew, w eseju My – nie raby?, podejmował jednak kolejną próbę wskazania-otwarcia dla Rosji drogi obywatelskiej wolności, był już w pełni świadomy, że wyrażane w poprzedniej książce – de facto wbrew wnioskom płynącym z przeprowadzonych przez siebie analiz – nadzieje ujawniły swą, przeczuwaną zresztą przez niego już wówczas, iluzoryczność (Por. s. 51-55, 65-68). Sformułowana przez niego diagnoza-prognoza dla Rosji zaczynała się sprowadzać po prostu do dychotomicznego: być albo nie być, istnieć albo nie istnieć, a sposobem wstrząśnięcia sumieniami Rosjan staje się dramatyczne, w swej intencji inicjacyjne, tytułowe pytanie: „Czy – aby na pewno – nie jesteśmy niewolnikami?. W opublikowanym w 2009 r. przez Afanasjewa, wspólnie z dwoma innymi badaczami rosyjskimi, Aleksiejem Dawydowem i Andriejem Pielipienko, tekście, będącym reakcją na artykuł prezydenta Dmitrija Miedwiediewa Rosjo, naprzód!, konkretyzacją owego promyka upragnionej nadziei, wiązanej poprzednio z ewentualnym putinowskim „rosyjskim cudem”, stała się z kolei jego miedwiediewowska personifikacja i prezydenckie wezwanie do modernizacji Rosji – pod warunkiem, że jego adresatem byłaby „protestująca i samokrytyczna”, „rozpędzana przez OMON” i więziona przez władzę, obywatelska „inna Rosja”. Miedwiediew i jego ekipa, pisali autorzy artykułu, nie są jednak zdolni nawet do sformułowania trafnej diagnozy istniejącej sytuacji ani do rozpoznania rzeczywistych „korzeni choroby”, związanych już z samym paradygmatem i „głębokimi socjokulturowymi podstawami cywilizacji rosyjskiej…” (Ju. Afanasjew, A. Dawydów, A. Pielipienko, Wpieriod nielzia nazad!, „Kontinient” 2009, No 141, s. 222. Por. Tamże, s. 220-223) W świetle ich własnych ocen, życzeniową de facto, przesłanką nadziei zdawała się jednak pozostawać również owa „inna Rosja”: „Wciąż jeszcze słaba, ujawniająca się tylko gdzieniegdzie, często niewiedząca, co czyni” (Tamże, s. 222)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 29/.

+ Sumienie rozdarte bohatera literackiego błądzącego po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Sumienie rozjaśniane prawdą Ewangelii „Zjednoczony więzią głębokiej wspólnoty z każdym bratem i siostrą w wierze i ożywiony szczerą przyjaźnią dla wszystkich, pragnę ponownie rozważyć i obwieścić Ewangelię życia, blask prawdy rozjaśniający sumienia, czyste światło uzdrawiające przyćmiony wzrok, niewyczerpane źródło wytrwałości i odwagi, które pozwalają nam podejmować wciąż nowe wyzwania, jakie napotykamy na naszej drodze. Gdy zatem wspominam bogate doświadczenia Roku Rodziny, dopisując jak gdyby symboliczne zakończenie Listu do Rodzin, skierowanego „do konkretnych rodzin na całym globie” (Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), 4: AAS 86 (1994), 871), spoglądam z nową ufnością na wszystkie wspólnoty domowe i wyrażam nadzieję, że odrodzi się i umocni w każdym środowisku wola wszystkich udzielenia pomocy rodzinie, aby także dzisiaj – mimo licznych trudności i poważnych zagrożeń – pozostała ona zawsze „sanktuarium życia” (Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), 842), zgodnie z Bożym zamysłem. Do wszystkich członków Kościoła, który jest ludem życia i służy życiu, zwracam się ze szczególnie naglącym wezwaniem, abyśmy razem ukazali współczesnemu światu nowe znaki nadziei, troszcząc się o wzrost sprawiedliwości i solidarności, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego życia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości” /(Evangelium Vitae 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie rozjaśnione będzie w pełn dopie­ro na końcu czasów. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium /c.d./. Pełne poznanie faktu głębinowego jest przeważnie niemożliwe nawet dla samej tej osoby. Bywają ludzie w swej głębi na wskroś religijni, ale sami nawet nie rejestrują tego na ekranie refleksji: „znajdują Boga nie­jako po omacku” (Dz 17, 27) i nie umieją tego ująć w odpowiednie kategorie wyznaniowe. Istnieją w gruncie rzeczy niereligijni czy fałszy­wie religijni, a sami siebie uważają – czy ogłaszają – za świętych. W pełni serce człowieka zna tylko Bóg. Nam nie wolno sądzić pod tym względem nikogo: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wy­jątek stanowią cele czysto praktyczne, np. pastoralne, ale zawsze oparte na wolnej deklaracji osoby zainteresowanej, np. gdy się ma udzielić sa­kramentu lub gdy trzeba sobie urobić zdanie o odpowiedzialności alum­na, który prosi o udzielenie mu święceń kapłańskich. Bóg może odsłonić stan religijności przez specjalne światło wewnętrzne, przez objawienie ogólne kryteriów religijności lub wreszcie przez Kościół, któremu powie­rzył pewne prawa „hermeneutyki religijności”, np. w sprawach kanoni­zacyjnych. Pełne rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia nastąpi dopie­ro na końcu czasów. Obecnie możemy jedynie żywić nadzieję, że jesteś­my rzeczywiście religijni, moralni i idziemy właściwą drogą. Ta nadzieja to już bardzo wiele. Ludzie są prawdopodobnie bardziej religijni sami w sobie, w ciszy swej „świątyni”, w dialogu ze swym sumieniem – jak wska­zują wynurzenia - niż my to widzimy z zewnątrz lub niż widzą sami zainteresowani, gdy są uwikłani w zgiełk i walkę bieżącego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368.

+ Sumienie sądzi człowieka Sąd szczegółowy. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie mo­że się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja osta­teczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim sta­nie, że nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jesz­cze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia tylko Bóg, wo­bec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed trybu­nałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany de­cyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powsta­ną „na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każ­demu według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następu­je (Sobór Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny nato­miast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one dialektyczną jed­ność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).

+ Sumienie sądzi człowieka. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Sumienie sędzią człowieka szlachetnego Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Według reguł postępowania, które sam sobie wypracował, popełnił on grzech, który pozostawia plamę na duszy i na honorze, której już nic nie zmaże, „żądło wstydu z powodu uczynków moralnie mniej ważnych lub nieważnych nie traci dotkliwości wraz z upływem lat! Sir Gawain oskarża się o tchórzostwo i pożądliwość. [...] Wybiera prostą zasadę: była to próba absolutnej odwagi rycerza należącego do bractwa. Dał słowo, więc musiał go dotrzymać z uczciwą, niezachwianą odwagą i niczym więcej, nawet jeśli konsekwencją byłaby śmierć. Był przedstawicielem Okrągłego Stołu i powinien stawić jej czoło bez żadnej innej pomocy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 133. „Wstyd powoduje skruchę, ta zaś prowadzi do szczerego, pokornego wyznania win oraz do pokuty, a wreszcie – nie tylko do przebaczenia, ale i odkupienia, zatem „zło”, którego się nie ukrywa, i nagana, którą się dobrowolnie przyjmuje, przynoszą chwałę” Tamże, s. 135. Poemat kończy się słowami: „Zapewne wiele się podobnych dziwów w czasach zdarzyło dawnych. Ten, co nosił Koronę z Cierniów niech dusze nasze zbawi” Amen”. Sir Gawain zwycięża nie dzięki swoim zaletom, nie dzięki wymyślonemu przez siebie kodeksowi honorowemu. „Otucha i siła przekraczająca jego naturalną odwagę pochodzi wyłącznie z religii. Można rzecz jasna nie lubić perspektywy moralnej i religijnej, jednak poeta ją podzielał; jeśli więc tego nie uznajemy (z sympatią czy bez), to nie możemy zrozumieć znaczenia i istoty poematu, takich w każdym razie, jakie miał na myśli autor” Tamże, s. 138.

+ Sumienie sędzią surowszym od sądu króla. Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Sposób prowadzenia opowieści wskazuje na to, że mamy tu trzy plany. „Każdy z tych „planów” ma swój własny sąd. W zakresie prawa moralnego jest nim Kościół. O lewté, „przestrzeganiu reguł gry”, dopóki jest to tylko gra między ludźmi, rozstrzyga Zielony Rycerz, który parodiuje tu terminologię religijną, mówiąc o „spowiedzi” i „pokucie” wymierzonej ostrzem topora, jednak, używając tych określeń tylko w odniesieniu do samej gry – zagadnienia wyższej natury zostały już osądzone. O dworności wyrokuje najwyższy sąd w takich sprawach, dwór Króla Artura, pełen kydde cortaysye [wielce cenionej dworności]; tam zaś oskarżenie wobec Gawaina zostaje wyśmiane. Ale jest jeszcze jeden sąd” sąd samego Sir Gawaina. [...] nie może on bezstronnie rozsądzić tej sprawy, zatem jego wyrok nie może być uznany za wiążący” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 130. „Naszego poety naprawdę nie interesuje baśń ani romans dla nich samych. A to, że poemat tak bardzo skupiony na cnocie i problemach postępowania kończy się „reakcją” człowieka prawdziwie „szlachetnego”, ale niezbyt refleksyjnego, na uchybienia jego osobistemu kodeksowi, nieistotnemu dla chłodnego, obiektywnego sędziego, jest moim zdaniem finalnym rysem jego artyzmu. Ukazuje on bowiem podwójną skalę, którą mierzą się wszyscy ludzie rozumni i miłosierni: surowszą wobec samych siebie, łagodniejszą wobec innych” Tamże, s. 132.

+ Sumienie sędzią wolności ludzkiej. „Ambroży przez wolność rozu­miał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrz­nej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań ducho­wych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społecz­ność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wol­ności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępo­waną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjal­nym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek pa­pieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.

+ Sumienie siedzibą Urizena, zgodnie z symboliką Blake’a. „Świat Doświadczenia zamieszkują dorośli, którzy zostali przebudzeni” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 145/. „Przecież z punktu widzenia dorosłych dziecko nie jest wcale tak niewinne, jak mogłoby się wydawać. W rzeczywistości jest ono skupieniem anarchistycznej woli, której pragnienia nie liczą się z naturalnym ani społecznym porządkiem. […] We śnie nierozumna, ślepa dziecięca wola działa w dalszym ciągu, dokonując zemsty na doświadczeniu, porządkując je stosownie do pragnień. […] Świat prawa, rozciągający się od gwiaździstego nieba aż po moralne sumienie, jest – zgodnie z symboliką Blake’a – siedzibą Urizena. Zasiada on na wulkanie, w którego wnętrzu spoczywa skrępowany, rozpaczliwie próbujący się uwolnić, zbuntowany tytan Orc, duch uczucia. Zarówno Urizen, jak i Orc posiadają cechy diabelskie” /Tamże, s. 146/. „Musimy poszukiwać trzeciego czynnika w ludzkim życiu – takiego, który sprosta zarówno wymaganiom snu, jak i rzeczywistości. Okazuje się nim Los. Możemy go poniekąd nazwać pracą lub działaniem konstruktywnym. […] Praca wykorzystuje energie, którą traci się na wojnach albo w snach. […] praca oznacza także spełnienie snu” /Tamże, s. 147/. „A świat snów nie jest przyczyną nierealną, lecz formalną: dyktuje pożądany ludzki kształt, jaki praca przybiera. Dlatego praca, poprzez realizację w doświadczeniu światów dziecka i śpiącego, ukazuje to, co autentyczne, a zarazem niewinne. Kiedy mówimy, że dziecko znajduje się w stanie niewinności, to nie myślimy o tym, że jest ono bez grzechu lub winy, lecz że potrafi osiągnąć pełnię, prostotę, łagodność – wartości utracone przez dorosłych. A kiedy śnimy, wówczas – niezależnie od treści naszych snów – buntujemy się przeciw doświadczeniu i powołujemy do życia inny, na ogół lepszy świat” /Tamże, s. 148.

+ Sumienie skażone myśleniem materialistycznym. „Gdy pod wpływem Parakleta ludzie – czy to jako osoby, czy wspólnoty – odkrywają ten Boski wymiar swego istnienia i życia, zdolni są wyzwalać się od różnorakich determinizmów, zrodzonych nade wszystko z materialistycznych podstaw myślenia, z praktyki i odpowiedniej metodologii. W naszej epoce elementy te zdołały wtargnąć do wnętrza ludzkiego, do owego sanktuarium sumienia, gdzie Duch Święty nieustannie daje światło i moc do nowego życia wedle „wolności dzieci Bożych”. Dojrzewanie człowieka w tym życiu jest utrudnione przez uwarunkowania i naciski wywierane przez układy i mechanizmy panujące w różnych strukturach społecznych. Można powiedzieć, że w wielu wypadkach te czynniki społeczne, zamiast popierać rozwój i ekspansję ducha ludzkiego, ostateczne odrywają go od całej prawdy jego bytu i życia, której strzeże Duch Święty, a podporządkowują go władcy tego świata. Wielki Jubileusz dwutysiąclecia zawiera więc w sobie orędzie wyzwolenia za sprawą Ducha Świętego, który jedynie może dopomóc osobom i wspólnotom do uwolnienia się ze starych i nowych determinizmów, prowadząc je prawem „Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 2), odkrywając i urzeczywistniając w ten sposób pełną miarę prawdziwej wolności człowieka. Tam bowiem gdzie jest Duch Pański — tam wolność, pisze św. Paweł (2 Kor 3, 17). Takie ujawnienie wolności, a zarazem prawdziwej godności człowieka, nabiera szczególnej wymowy dla chrześcijan i dla Kościoła w warunkach prześladowań – czy to owych dawnych, czy współczesnych, gdyż wówczas świadkowie Prawdy Bożej stają się zarazem szczególnym sprawdzianem działania ducha Prawdy, obecnego w sercu i w sumieniu człowieka, i nierzadko znaczą swoim męczeństwem wyniesienie ich godności ludzkiej do najwyższej chwały” (Dominum et Vivificantem 60).

+ Sumienie Słowiańszczyzny może być spokojne, o ile chodzi o los Polski pod panowaniem Rosji, „Zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Rieger mowę, przemawiającą za łaską dla marnotrawnej Polski w tak upokarzający dla niej sposób, odwracającą na wspak, wbrew prawdzie i sprawiedliwości, kwestię winy i krzywdy, wygłaszał jednak Rieger, dotychczas owacyjnie witany i słuchany, wśród szemrania, przerywań i gwizdania. Gdy skończył zapanował jakiś nastrój przykry; wtem podniósł się słowianofil książę Czerkaski i naprzód wyliczył wszystkie dobrodziejstwa, jakie rząd rosyjski wyświadczył Polakom w „kilku guberniach nadwiślańskich Cesarstwa”, po czym oświadczył, że sumienie Słowiańszczyzny, o ile chodzi o los Polski pod panowaniem Rosji, może być spokojne. Dzisiejszy stosunek Rosji do Polski jest konieczny i mógłby ulec zmianie tylko wówczas, gdyby Polacy szczerze wyrzekli się myśli o odrębnym istnieniu. „Gdy synowie Polski z własnego popędu wrócą pod wspólny dach rodzinny, nie jak synowie oporni, lecz jako ten syn marnotrawny z Ewangelii, pełni skruchy i kornego żalu, wtedy my roztworzymy przed nimi ręce na roścież i nie będzie w trzodzie naszej tak tłustego cielęcia, którego byśmy nie zabili na tę ucztę!” Za tę odprawę daną Riegerowi i za wyrażoną w biblijnych terminach perspektywę zrzeczenia się przez Polskę odrębnego istnienia narodowego, zgromadzenie urządziło rusyfikatorowi Polski gorącą owację. Więcej nikt już nie ośmielił się wystąpić nawet z trzymaną w Riegerowskim tonie obroną Polski i odtąd żaden fałszywy akord nie zakłócił drugiego zjazdu słowiańskiego” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 162/.

+ Sumienie słyszalne w literaturze. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Sumienie spokojne nagrodą za głoszenie prawdy konsekwentne. „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.

+ Sumienie spokojne Szawła służącego Bogu. „Paweł zaś, spojrzawszy śmiało na Sanhedryn, przemówił: Bracia, aż do dnia dzisiejszego służyłem Bogu z zupełnie spokojnym sumieniem. Arcykapłan Ananiasz kazał tym, co przy nim stali, uderzyć go w twarz. Wtedy Paweł powiedział do niego: Uderzy cię Bóg, ściano pobielana! Zasiadłeś, aby mnie sądzić według Prawa, a każesz mnie bić wbrew Prawu? Arcykapłanowi złorzeczysz? – powiedzieli stojący przy nim. Nie wiedziałem, bracia – rzekł Paweł – że to arcykapłan. Napisane jest bowiem: Przełożonemu ludu Twego nie będziesz złorzeczył. Wiedząc zaś, że jedna część składa się z saduceuszów, a druga z faryzeuszów, wołał Paweł przed Sanhedrynem: Jestem faryzeuszem, bracia, i synem faryzeuszów, a stoję przed sądem za to, że spodziewam się zmartwychwstania umarłych. Gdy to powiedział, powstał spór między faryzeuszami i saduceuszami i doszło do rozdwojenia wśród zebranych. Saduceusze bowiem mówią, że nie ma zmartwychwstania, ani anioła, ani ducha, a faryzeusze uznają jedno i drugie. Zrobiła się wielka wrzawa, zerwali się niektórzy z uczonych w Piśmie spośród faryzeuszów, wykrzykiwali wojowniczo: Nie znajdujemy nic złego w tym człowieku. A jeśli naprawdę mówił do niego duch albo anioł? Kiedy doszło do wielkiego wzburzenia, trybun obawiając się, żeby nie rozszarpali Pawła, rozkazał żołnierzom zejść, zabrać go spośród nich i zaprowadzić do twierdzy. Następnej nocy ukazał mu się Pan. Odwagi! – powiedział – trzeba bowiem, żebyś i w Rzymie świadczył o Mnie tak, jak dawałeś o Mnie świadectwo w Jerozolimie” (Dz 23, 1-11).

+ Sumienie spokojne wartością cenną dla chrześcijanina. „Dlatego też, najmilsi moi, strzeżcie się bałwochwalstwa! Mówię jak do ludzi rozsądnych. Zresztą osądźcie sami to, co mówię: Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych? Lecz po cóż to mówię? Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. Czyż będziemy pobudzali Pana do zazdrości? Czyż jesteśmy mocniejsi od Niego? Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje. Niech nikt nie szuka własnego dobra, lecz dobra bliźniego! Tak więc wszystko, cokolwiek w jatce sprzedają, spożywajcie, niczego nie dociekając – dla spokoju sumienia. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia. Jeżeli zaprosi was ktoś z niewierzących a wy zgodzicie się przyjść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic – dla spokoju sumienia. A gdyby ktoś powiedział: To było złożone na ofiarę – nie jedzcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i z uwagi na sumienie. Mam na myśli sumienie nie twoje, lecz bliźniego. Bo dlaczego by czyjeś sumienie miało wyrokować o mojej wolności? Jeśli ja coś spożywam dzięki czyniąc, to czemu mam być spotwarzany z powodu tego, za co dzięki czynię? Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie Nie bądźcie zgorszeniem ani dla Żydów, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego, podobnie jak ja, który się staram przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści, lecz dobra wielu, aby byli zbawieni” (1 Kor 10, 14-33).

+ Sumienie spokojne zapewniał rygor jansenistowski. Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Sumienie sposobem pozarozumowym poznania Boga. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/.  Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.

+ sumienie sposobem pytania człowieka o istnienie Boga. „człowiek zadaje sobie pytanie o istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem moralnym, swoją wolnością i głosem 2500, 1730 sumienia, swoim dążeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej 1776 otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy. Jego dusza może 366 mieć początek tylko w Bogu.” (KKK 33)

+ Sumienie sprawiedliwego Lota przygniatane przez lekceważenie prawa Bożego przez ogół ludzi. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).

+ Sumienie sprowadzone do intelektu Kant E. zajmował się przede wszystkim jednym aspektem antropologicznym, intelektem. Jest to tylko jeden aspekt z wielu, wchodzących w skład integralnej refleksji personalistycznej /trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji/. Tworzył system moralności uniwersalnej opartej o kryteria rozumowe. Z tego typu rozważań doszedł do pojęcia osoby. Fundamentem refleksji jest metafizyka. Stąd wynika etyka, a następnie normy prawne regulujące życie społeczeństwa. Człowiek rozumny powinien zaakceptować społeczeństwo kierujące się normami wydobytymi poprzez pracę intelektu. Wolność bytu rozumnego polega na podporządkowaniu się woli rozumowi. Wolność nie polega na dowolności, na spełnianiu zachcianek, tego wszystkiego, co się chce, lecz na spełnianiu tego, co dostrzega ludki intelekt. Społeczeństwo nie dąży do jakiegoś celu, celem samym w sobie jest realizacja człowieka jako bytu rozumnego. Imperatyw kategoryczny nakazuje wypełniać obowiązki dlatego, że są one rozumne. Godność człowieka polega na tym, że jest bytem rozumnym i potrafi działać zgodnie ze swym rozumem /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 682/. Określenie osoby ludzkiej w kantyzmie nie jest do końca opracowane. Pomija typowe aspekty personalizmu chrześcijańskiego. Dla skonstruowania pełnej definicji trzeba sięgnąć też do starożytnej do filozofii. Termin persona w starożytnej Grecji oznaczał maskę aktora w teatrze. Maurice Nédoncelle zauważył w związku z tym trzy zjawiska językowe: 1. Persona powiązana jest z imieniem Persepona, którego treść sięga do starożytnego Phersu. Termin łaciński persona wywodzi się od greckiego prosôpon. Od terminu persona pochodzi termin personus, ktoś słyszany, znaczny (M. Nédoncelle, «Prosôpon» et persona dans l’Antiquité classique. Eau de bilan linguistique, „Revue des Sciences Religieuses” 32 (1948) 293). Osoba nie ma tu znaczenia substancjalnego, wewnętrznego, lecz zewnętrzny, akcesoryjny, jako zespół właściwości zewnętrznych /jest to tylko jedna z pięciu warstw refleksji personalistycznej/. Osoba ograniczona jest do roli, którą człowiek spełnia w społeczeństwie /Ph. Caspar, La problématique…, s. 687/. Kant nie zastanawiał się nad realnością świata społecznego. Rola społeczna ma znaczenie dla podmiotu (subiektywne), skoro nie wiadomo, czy świat poza człowiekiem naprawdę istnieje, to nie ma znaczenia wszystko to, co czyni w nim człowiek. Czyny zewnętrzne nie mają też znaczenia dla zbawienia człowieka, według myśli protestanckiej, którą Kant reprezentował.

+ Sumienie sprzężone dialektycznie z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Thielicke Helmut zaproponował nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym, usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach historycznych W054 70.

+ Sumienie stanowi rdzeń osoby ludzkiej. „Sumienie jest twórcze w zakresie samej prawdziwości norm, czyli zasad działania stanowiących obiektywny trzon moralności czy prawa. Twórczość jego nie ogranicza się do prostego zalecania, nakazywania, czyli wywoływania powinności równoznacznej z posłuszeństwem. Przeżycie słuszności jest wyprzedzone i zintegrowane przeżyciem prawdziwości. Przeżycie prawdziwości wyraża się w uznaniu normy, z czym łączy się siłą podmiotowego przekonania. W tym wszystkim sumienie jest twórcze w zakresie prawdziwości normy. Twórczość ta pokrywa się z wymiarem osoby – jest całkowicie wewnętrzna i przyporządkowana do działania, które jest czynem tejże osoby, a zarazem momentem spełniania przez nią siebie samej. Sumienie nadaje normom te jedyną i niepowtarzalną postać, jaką mają one właśnie w osobie, w jej przeżyciu i w jej spełnieniu” F6 208.

+ Sumienie stłumione wskutek nadpresji typowej dla krajów przemysłowych; lęk, zmienność nastrojów, tłumienie sumienia i wrażliwości; jest to zaprzeczenie humanizacji; Marcuse H.  „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ sumienie stosowane w konkretnych sytuacjach życia. „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Sumienie subiektywne wolne dane w głębi osoby ludzkiej w kontekście obiektywności prawdy fundamentalnej problemem głównym wieku XX. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.

+ Sumienie Swoboda sumienia podstawą społeczeństwa demokratycznego „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Sumienie swoje zbadane dokładne na rachunku sumienia sprawia, że penitent ma świadomość grzechów śmiertelnych popełnionych przez siebie „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Sumienie swoje zbadane dokładne na rachunku sumienia sprawia, że penitent ma świadomość grzechów śmiertelnych popełnionych przez siebie „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Sumienie szanowane przez chrześcijaństwo. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „Problem byłby prostszy, gdyby dziś w państwie była tylko jedna religia lub sama religia. Tymczasem ów ostateczny firmament chcą sobie zagospodarować różne wyznania, religie, światopoglądy, pseudoreligie, a także ateizm państwowy. Czy zatem pozostaje wojna na idee? Nie wojna, lecz wieczna próba wartości. Religia chrześcijańska nie gwałci innych idei, nie stosuje wobec nich przemocy ani podstępu, a tylko pokornie przedkłada do afirmacji swoje, wyrastające z głębi „nieba i ziemi”, jak nieskończona godność człowieka, absolutność osoby, życie wieczne…I bez względu na profil ludzi danej zbiorowości czyni im wszystkim dobrze i rozwija działalność, nadającą wszystkiemu, co ludzkie, najwyższą z możliwych wartość. 6. Kościół wreszcie sam w sobie, jest, jak Królestwo Boże, najwyższym prototypem życia społecznego. Nie ma doskonalszej od niego próby człowieczeństwa, indywidualnego i zbiorowego. Kościół buduje najwyższy świat prawdy, dobra, piękna, wolności i miłości duchowej. Jeżeli czegoś mu konkretnie nie dostaje, to sam siebie doskonali, oczyszcza i doświadcza (abp. H. Muszyński). W każdym razie bez idei Królestwa Bożego i kościoła życie ludzkie, zwłaszcza zbiorowe, traci wyższy sens lub staje się utopijne, jeśli w ogóle nie zbójnicze. / Kościół to Chrystus „społeczny”, który z osób ludzkich tworzy najwyższy rodzaj społeczności i tak jednostki i zbiorowości zwraca w najdoskonalszy sposób ku Ojcu niebieskiemu. Prywatność i publiczność utożsamiają się ostatecznie w głębi osoby ludzkiej i w Bogu. Najlepiej wyjaśnia to system personalizmu, który rozwijam w Katedrze Historii Dogmatów, a następnie w Katedrze teologii Historycznej” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 49.

+ Sumienie szanowane przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. „Mocą tej wiary Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę, wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale raczej ją zatraca” (KDK 41).

+ Sumienie szanowane przez Kościół. „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Sumienie szatą łaski zbawczej w mocy Ducha Pocieszyciela. „Owa posługa Sakramentów nosi w sobie za każdym razem tajemnicę Chrystusowego „odejścia” przez Krzyż i Zmartwychwstanie, w mocy którego przychodzi Duch Święty. Przychodzi i działa: „daje życie”. Sakramenty bowiem oznaczają łaskę i udzielają łaski: oznaczają życie i daje życie. Kościół jest widzialnym szafarzem świętych znaków, podczas gdy Duch Święty działa jako niewidzialny szafarz życia, które one oznaczają. Równocześnie zaś w owym działaniu Ducha jest i działa Jezus Chrystus” (Dominum et Vivificantem 63). „Jeśli Kościół jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, to jest nim w Jezusie Chrystusie, w którym to zjednoczenie jest pełną rzeczywistością zbawczą Jest nim w Jezusie Chrystusie: za sprawą Ducha Świętego. Pełnia owej zbawczej rzeczywistości, jaką jest w dziejach człowieka na ziemi Chrystus, rozprzestrzenia się w sposób sakramentalny w mocy Ducha-Parakleta. W ten sposób jest On „innym Pocieszycielem”, nowym Pocieszycielem, gdyż przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie. Gdy używamy słowa „sakrament” w odniesieniu do Kościoła, winniśmy pamiętać, że tekst soborowy odróżnia sakramentalność Kościoła od tej, jaka jest właściwa Sakramentom w ścisłym znaczeniu, mówi bowiem: „Kościół jest niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”. Ale to, co zasługuje na uwagę i co wypływa z analogicznego sensu, w jakim to słowo jest użyte w obu wypadkach, to związek Kościoła z mocą Ducha Świętego, który jedynie daje życie: Kościół jest znakiem i narzędziem obecności i działania Ducha Ożywiciela. Sobór Watykański II dodaje, iż Kościół jest „sakramentem (…) jedności całego rodzaju ludzkiego”. Chodzi o tę jedność, jaką rodzaj ludzki – sam w sobie wielorako zróżnicowany – ma od Boga i w Bogu. Jedność ta zakorzenia się przede wszystkim w tajemnicy stworzenia, z kolei zaś uzyskuje nowy wymiar w tajemnicy Odkupienia, w odniesieniu do powszechnego zbawienia” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Sumienie szczere warunkiem możności przyporządkowania do Kościoła „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Sumienie szerokie wolne od konfliktów etycznych „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / 1098 / Według tych autorów tradycyjna koncepcja „natury ludzkiej” nie wystarcza, lecz trzeba się odnieść do koncepcji „egzystencjalnej” natury ludzkiej, która w odniesieniu do większości rzeczy nie ma obiektywnej, absolutnej wartości, lecz tylko relatywną i dlatego zmienną, wyłączywszy być może owe nieliczne elementy i pryncypia, które odnoszą się do metafi­zycznej (absolutnej i niezmiennej) natury ludzkiej. Tego rodzaju relatywną tylko wartość ma tradycyjna koncepcja „prawa natury”. Wiele jednak rzeczy, które są obecnie rozpowszechniane jako absolutnie wymagane przez prawo natury, opierają się według ich opinii i nauki na wspomnianej już koncepcji natury egzystencjalnej i są dlatego relatywne i zmienne oraz zawsze potrzebują akomodacji do każdej sytuacji. / 1099 / Po przyjęciu tych pryncypiów i zastosowania ich w sprawie, mówią oni i nauczają, że ludzie w swoim sumieniu są chronieni albo łatwo uwalniani od konfliktów etycznych, inaczej nierozwiązywalnych, w pierwszej linii wydając sądy nie za pomocą obiektywnych praw, lecz zgodnie z owym indywidualnym, wewnętrznym światłem, posługując się osobową intuicją, w tym, co mają czynić w obecnej sytuacji. Wiele rzeczy, które są stwierdzone w tym systemie „etyki sytuacyjnej”, przeciwnych jest prawdzie rzeczy i poczuciu zdrowego rozsądku, zdradza ślady relatywizmu i modernizmu oraz błądzi daleko od nauki katolickiej przekazywanej przez wieki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 417/.

+ Sumienie szlachty rosyjskiej, jej niewielkiej części, świadome było grzechu i skruchy. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.

+ Sumienie świadome owocem usprawiedliwienie, Iłarion. „Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze me­tafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem – unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach, Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 284/. „Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze mesjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego ce­sarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi. Nie wynikał on wtedy z po­trzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe (J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce translatio imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią). W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesar­stwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego ce­sarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Mo­skiewskiego” /Tamże, s. 286/.

+ Sumienie świata Człowiek występujący w roli głosu sumienia powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Sumienie Światło wewnętrzne człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.

+ Sumienie tematem baroku. Refleksja nad problemem sumienia pewnego doprowadziła do utworzenia wielkich systemów moralnych. Franciszkanie, jezuici i dominikanie hiszpańscy końca wieku XVI wypracowali zasady probabilizmu, który pozwala człowiekowi działać z czystym sumieniem w sytuacji wątpliwości, kiedy nie jest możliwe dojście do pewności. Twórcą systemu probabilizmu był Bartolomé de Medina, kierownik katedry teologii w Salamance w latach 1576-1580 (prima). Niektórzy uważają, że twórcą tego systemu był Antonio de Córdoba (1484-1578). Zasady probabilizmu: 1) Ten, kto działa w wątpliwości prawdopodobnie grzeszy, ponieważ wystawia się na niebezpieczeństwo grzechu. 2) Między dwoma opiniami równie prawdopodobnymi można wybrać jakąkolwiek z nich. 3) Można wybrać działanie, którego wartość moralna ma mniejsze prawdopodobieństwo, jeżeli tylko jest godziwa. Ta zasada stanowi centrum probabilizmu. Probabilizm akceptowali jezuici i dominikanie. Suárez sformułował sławną zasadę: lex dubia non obligat. Wolność jest ponad prawem. Osoba ludzka powinna bronić swej wolności. Sposobem bronienia wolności ludzkiej miała być kazuistyka. Jest wiele sytuacji, których prawo nie ogarnia. Każda sytuacja powinna być oceniona według sumienia, z uwzględnieniem prawa stanowionego, ale przede wszystkim z zachowaniem prawa naturalnego. Systemy moralne tej epoki: probabilizm, ekwiprobabilizm i laksyzm dyskredytowały teologię moralną /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 145.

+ Sumienie tematem Soboru Watykańskiego II w odpowiedzi na wyzwanie subiektywizmu nowożytnego. Doświadczenie ludzkie opisane zostało w dziele Karol Wojtyły Osoba i czyn jako fundamentalnie jednorodne. „Podczas gdy z jednej strony poznanie świata zewnętrznego dokonuje się w człowieku, to z drugiej strony ten sam podmiot poznaje siebie jako kogoś, kto istnieje w świecie, pojmując siebie jako człowieka, tj. jako jeden z bytów świata. Zapoznanie tego faktu przeszkodziło filozofii postkartezjańskiej poznać człowieka tak, jak rzeczywiście jest on dany w całości doświadczenia, tzn. także jako jeden z bytów tego świata. Jednakże również filozofia bytu, przynajmniej w tej mierze, w jakiej zapomniała, że istnienie to przede wszystkim akt istnienia i że kulminacją tego aktu jest czyn osoby, stała się jednostronną filozofią przedmiotu. […] Wydaje się, że zamiar napisania Osoby i czynu należy łączyć ze sposobem, w jaki Autor rozumiał historyczne znaczenie Soboru Watykańskiego II, w którym uczestniczył jako biskup. Kościół katolicki, wobec wyzwania nowożytnego subiektywizmu, rozwija na Soborze dyskurs o osobie, sumieniu i wolności, który w pewnym sensie zawarty był w tradycyjnym sformułowaniu jego doktryny. Nowość tego podejścia do tych problemów jest mocno osadzona na tradycyjnym podłożu filozofii bytu. W tej perspektywie fundamentalną treścią Soboru jest uznanie wolności sumienia, ugruntowanej w wyjątkowej godności osoby i respekcie dla jej własnej drogi ku prawdzie” F1W063 189-190.

+ Sumienie teoretyczne epoki starożytnej, sceptycyzm „Znaczenie sceptycyzmu. Choć zadania, jakie stawiali sobie sceptycy, były negatywne – chodziło im nie o ustalenie prawdy, lecz o obalenie fałszu i ujawnienie niepewności sądów ludzkich – jednakże znaczenie ich dziejowe było pozytywne i doniosłe. Wyrugowali wiele dowolności i błędów w przyjętych poglądach filozoficznych; zużytkowali i usystematyzowali wszystko, co było krytyczną myślą w Grecji, znakomicie to jeszcze pomnożywszy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 165/. „Byli „teoretycznym sumieniem” swej epoki, podnieśli poziom wymagań stawianych dowodowi i w ogóle nauce. Rozwijając przez parę wieków ze skrupulatną systematycznością swe stanowisko, stworzyli prawdziwą skarbnicę pomysłów i argumentów sceptyckich, z której czerpały późniejsze epoki. / Opozycja skierowana przeciwko sceptycyzmowi, wobec trudności atakowania wprost, zwalczała go przeważnie drogą okólną. 1) Usiłowała wykazać niepodobieństwo utrzymania się konsekwentnego na stanowisku sceptycyzmu: życie sceptyka nie jest i nie może być w zgodzie z jego teorią. 2) Zarzucała sceptykom posługiwanie się ukrytymi, dogmatycznymi założeniami, bez których argumentacja ich traci siłę. 3) Wypominała zgubne rzekomo skutki moralne sceptycyzmu” /Tamże, s. 164/.

+ Sumienie twórcze pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81). „Sumienie – prawda (VS 54-64) / Tak samo sumienie twórcze i nieomylne pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81). Od Kartezjusza poprzez Kanta i Hegla, aż do naszych czasów następuje stopniowe przejście od filozofii przedmiotu do filozofii podmiotu. Ma to oczywiście olbrzymie konsekwencje dla koncepcji sumienia i prawdy. Najważniejszym momentem jest przesunięcie akcentu z sądu sumienia na decyzję sumienia, z poznania rozumu na decyzję woli (VS 55 nn). Aspekt poznawczy, który powinien stać u podstaw decyzji, zostaje zredukowany do minimum lub nawet wyeliminowany, zastępuje go element wolitywny, emocjonalny. Jest dobre, jest prawdziwe, ponieważ tak zadecydowałem ja. Każdy sądzi i decyduje w sumieniu o tym, co dobre i złe, uważając wolność za wartość absolutną, z której pochodzą wszystkie inne, jak prawda i dobro. Encyklika przyjmuje jako swój punkt widzenia wielką wartość ludzkiej wolności otrzymanej od Boga, ale równocześnie wskazuje na prawdę i prawdziwe dobro osoby ludzkiej jako podstawę ludzkiej wolności. W ostatecznym rozrachunku, to nie ludzka wolność ani sumienie stwarzają samowolnie prawdę o dobru (sformułowaną w normach moralnych), ale Mądrość Boża; Bóg Twórca prawa, pierwszy Wzór i cel ostateczny (VS 58). Wolność i sumienie jednak nie działają w próżni. Człowiek posiada zdolność poznania prawdy i kierowania według niej swoim życiem. Posiada zdolność poznania zasad postępowania moralnego, które Bóg mu dał w samej jego naturze i wzmocnił przez specjalne objawienie (VS 12). Dał mu również wolę i uczucia, aby mógł kochać prawdę i dobro. Zadanie Kościoła najważniejsze przy podejmowaniu nowej ewangelizacji to formowanie sumienia i wolności chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85)” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 121.

+ Sumienie uczciwe przyczyną nawrócenia. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Sumienie uczniów miejscem oskarżania Jezusa przez świat; znajdzie obrońcę i świadka - Parakleta „Za wewnętrznym charakterem działania Parakleta w J 16, 8-11 opowiada się wielu egzegetów. F. Genuyt pisze, że także w tym tekście adresatami świadectwa Parakleta są uczniowie, do których mówi On o świecie (F. Genuyt, „Le passage” de Jesus et la venue du Paraclet; analyse semiotique duch. 16 de TEvangile de Jean, „Semiotique et Bible”, 34 (1984), s. 4). R. E. Brown, popierając tezę Berrouarda, jeszcze raz podkreśla w swym komentarzu, że wiersze te opisują osobliwy proces sądowy, odbywający się przed Bogiem, w którym Duch Święty udowadnia, że grzech i wina leżą po stronie świata. Proces ten jednak nie odbywa się w jakiejś apokaliptycznej dolinie Jozafata, lecz w umyśle uczniów (Por. R. E. Brown, The Gospel according to John. Introduction, translation, and notes, t. I-II, Garden City-New York 1966-1970, s. 712). I. de la Potterie, który wcześniej opowiadał się za wewnętrznym charakterem świadectwa w 15, 26, teraz podkreśla paralelizm istniejący między J 15, 26 i 16, 8. Zwrotowi martyresei peri emou w 15, 26 odpowiada zwrot elenksei ton kosmon w 16, 8. Stwierdza też, że w 16, 8 nie ma najmniejszej aluzji do publicznego świadectwa apostołów i ich posługi. W całym tekście 16, 5-15 na pierwszym planie występują Paraklet i uczniowie. Według niego zatem, jeszcze wyraźniej niż w 15,26, działalność Parakleta opisana w 16, 8-11, mająca na celu wykazanie grzechu świata, odnosi się wyłącznie do wiary uczniów (I. de la Potterie, La verite dans saint Jean, t. 1: Le Christ et la verite. L ’Esprit et la verite, Rome 1977, s. 414). J. Kudasiewicz wreszcie pisze: „terenem, na którym dokonuje się proces, jest umysł i serce uczniów. Jezus oskarżony przez świat w sumieniu swych uczniów znajdzie obrońcę i świadka - Parakleta. On będzie interweniował w tym wewnętrznym trybunale jako Duch Prawdy, aby bronić objawienia Jezusa przeciw kłamstwu świata, dając uczniom pewność niezłomnej wiary (1 J 5,4-5)” (J. Kudasiewicz, Paraklet a grzech świata (J 16, 7-11), RT 40 (1993) 1,s. 115-116. Podobnie też wypowiada się M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 90; F. Gryglewicz, Jan Ewangelista o Duchu Świętym w Kościele, w: Duch Święty - Duch Boży, (Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. 7, red. S. Łach-M. Filipiak), Lublin 1984, s. 99; B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 1996, s. 389). Analiza tekstu ujawnia wyraźnie, że pierwsze stanowisko nie znajduje uzasadnienia w Ewangelii Janowej” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 159/.

+ Sumienie ukształtowane właściwie nakłania do słusznych wyborów. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Sumienie uległe Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).

+ Sumienie umacniane dzięki iluminacji Bonawentura opracował teorię iluminizmu. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę oświecenia Bożego na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie (woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce, nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Sumienie uobecnia Boga w sobie inaczej niż materia. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Sumienie uwydatnienia zależność wolności od prawdy. Wolność osoby ludzkiej nie jest czystą niezależnością, lecz samo-zależnością, w której zawiera się zależność od prawdy, która decyduje o duchowym dynamizmie osoby. Osoba jako „ktoś” obdarzony dynamizmem duchowym spełnia się poprzez dobro prawdziwe, nie spełnia się natomiast poprzez nie-prawdziwe dobro F6 198. „Linia podziału, rozszczepienia się i przeciwstawienia między dobrem a złem jako wartością i przeciw-wartością sprowadza się do prawdy. Chodzi tu właśnie o przeżywana w sumieniu prawdę o dobru. Zależność od tej prawdy konstytuuje osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności”. „Wolność zawiera w sobie zależność od prawdy, co z całą wyrazistością uwydatnia się w sumieniu. Funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego dobra powinności. Powinność jest doświadczalną postacią zależności od prawdy, której podlega wolność osoby” F6 199.

+ Sumienie uzdrawiane przez gest przeprosin. „Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!” /Tamże, s.15.

+ Sumienie w konflikcie z prawem stanowionym przez człowieka. Kultura starożytna dała nam dwa wielkie paradygmaty postępowania w takiej sytuacji. Pierwszy zawarty jest w dramacie Sofoklesa Antygona. Dramat ten trwa permanentnie w historii ludzkości i obecnie pojawiają się nowe Antygony przeciwstawiające się współczesnym dyktaturom (Na temat tego wyrażenia, którego autorem jest Roman Rolland, i na temat trwałości klasycznego mitu w kulturze nowożytnej, poza studium Diez Corral, zob. A. Ortega, Antigona drama de la resistencia, w: Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, t. II, 401-411). Drugim paradygmatem jest religia chrześcijańska: spotkanie absolutnej władzy prokuratora Piłata ze skutą łańcuchami słabością Jezusa z Nazaretu. Prawdziwymi protagonistami nie są oni dwaj, lecz liderzy i członkowie grupy, która domaga się śmierci Jezusa H24 117. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega w Hiszpanii realizowanie systemu Hegla. Moralność jest określana przez państwo, które jest jej twórcą i administratorem. Filozofia historii przekształcająca się w filozofię postępu, utraciła aurę mitologii H24 119. Absolutyzm państwa oznacza zniewolenie obywateli. Prawo bez duszy i dusza bez świadomości degradują i redukują kraj do sytuacji dziecka pozbawionego dojrzałej wolności. Konstytucja z 1978 roku w sposób absolutny ufa prawu stanowionemu przez ludzi i Państwu. Moralność człowieka jako osoby została zredukowana do minimum i zepchniętą do prywatności. Panuje przekonanie, że cała dziedzina życia publicznego pokryta jest prawem. Tymczasem państwo, które odrzuca wierzenia, akceptowane rygorem teoretycznym i podtrzymywane z całą powagą, i nie kształci obywateli w tym duchu, nie ma żadnego oparcia dla nakładania praw i kończy przemianą etyki w taktykę, oszukując swych obywateli H24 120.

+ sumienie w relacji do wiary. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59

+ Sumienie Wartości chrześcijańskie fundamentem prawicy hiszpańskiej w czasach II Republiki. „Czy możliwa jednak była prawicowa Republika?” […] O ile jednak możemy spotkać uwagi na temat całkowitego braku zainteresowania sprawami organizacyjnymi swojej partii w odniesieniu do „wielkiego” Azañi, o tyle w przypadku „wyrachowanego” Gil Roblesa sprawa ta przedstawiała się zupełnie inaczej. (…) jego strategia argumentacyjna „dla mas” opierała się na hasłach chrześcijańskich. (…) poczucie miłosierdzia i sprawiedliwości (…) „nowe sumienie” i „nową świadomość” […] Zagorzali konserwatyści rekrutujący się spośród latyfundystów i pozostające na usługach palestry stanowili znakomitą przeciwwagę dla odłamu lewicującego (…) „gwiazd” faszyzmu (…) dla Franco” (…) prawica konsolidowała się pozostając w opozycji do rządzących w pierwszym dwuleciu partii lewicowo-republikańskich. W tym okresie „wychowanie mas” polegało na przekonywaniu sojuszników i przeciwników, że możliwe jest dokonanie zmian w Republice w ramach ustanowionych struktur (…) a drodze wolnej gry sił politycznych” /A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 16/. „Nasza działalność mieści się w granicach określonych przez prawo” stwierdził Gil Robles” (…) prawo to złożyło w ręce pana Azañi szereg środków nadzwyczajnych, przy pomocy których (zapoczątkowując ustrój despotyczny, którego konsekwencje w niedalekiej przyszłości mogą się okazać nieobliczalne) mógłby pan Azaña zniszczyć swoich przeciwników politycznych […] Uchwalacie, panowie, najbardziej sprzeczną ze wszystkich konstytucji, która w jednym artykule definiuje wolność (…) zasadę równości, aby w następnym akapicie odmówić tej wolności, równości i prawa do zrzeszania się tym, którzy w imię ideału, który dla mnie jest święty, zrzeszają się, aby zrealizować cele kulturalne, dobroczynne i patriotyczne […] Ponosicie klęskę na drogach demokracji; czekamy spokojnie, aż poniesiecie ją na drodze przemocy” /Tamże, s. 17.

+ sumienie warunkiem zbawienia koniecznym. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar 2089 możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze 1037,2016 aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby 2573, 2849 przymnażał nam wiaryPor. Mk 9, 24; Łk 17, 5; 22, 32.; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6)Por. Jk 2,14-26., być podtrzymywana przez nadzieję Por. Rz 15, 13. i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)

+ Sumienie ważniejsze od gróźb. Notatka służbowa SB na zakończenie rozmowy z Żylińskim Tadeuszem: „stwierdził, że nadal będzie postępował zgodnie ze swoim sumieniem i nie zaprzestanie manifestowania swoich poglądów w teatrze”. „Z powodu noszenia znaczka „Solidarności” podczas „trzynastkowych” nabożeństw, a później także z powodu swoich scenicznych manifestacji politycznych przy okazji grania w sztuce Drewniany talerz, Żyliński był ustawicznie nękany przez funkcjonariuszy SB, którzy szczególnie upodobali sobie nachodzenie go w miejscu pracy. Przykładem tego może być rozmowa przeprowadzona z aktorem w marcu 1983 r. przez por. Bogdana Kopcia, kierownika Sekcji IV Wydziału III KW MO w Opolu, oraz kpt. Ryszarda Misiaka, zastępcę naczelnika tegoż wydziału. Funkcjonariusze SB, chcąc zmusić Żylińskiego do „zaprzestania […] wrogiej działalności”, grozili mu wówczas różnego rodzaju szykanami, m.in. odebraniem prawa jazdy. Działania te okazały się jednak bezowocne. W sporządzonej wówczas notatce służbowej por. Kopeć pisał: „Na zakończenie rozmowy ob. T. Żyliński stwierdził, że nadal będzie postępował zgodnie ze swoim sumieniem i nie zaprzestanie manifestowania swoich poglądów w teatrze. Stwierdziliśmy, że jeśli tego nie uczyni w trzech kolejnych spektaklach, wówczas przystąpimy do realizacji przedsięwzięć, które mu przedstawiliśmy” (AIPN Wr. 065/1173, diazo 3, Sprawa operacyjnego rozpracowania krypt. „Krety” [wybór materiałów], Notatka służbowa dot. rozmowy z T. Żylińskim, 17 III 1983 r., mfm). Tadeusz Żyliński był rozpracowywany przez Wydział III KW MO, a następnie (od sierpnia 1983 r.) przez Wydział III Wojewódzkiego Urzędu Spraw Wewnętrznych w Opolu w ramach sprawy operacyjnej o kryptonimie „Krety”, dotyczącej opolskiego środowiska działaczy KPN” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 162/.

+ Sumienie ważniejsze od lęku w głosowania Osmańczyka Edmunda Jana w roku 1982 „Zarówno Tadeusz Kijonka, jak i D. Simonides wskazują, że jednym z najważniejszych dowodów na „dysydenckość” E.J. Osmańczyka w latach osiemdziesiątych było jednak znalezienie się 8 października 1982 r. w grupie 12 posłów głosujących przeciwko delegalizacji NSZZ Solidarność (w ramach ustawy o związkach zawodowych) i zarzucenie rządowi zamysłu dokonania zamachu. Znów warto przywołać wspomnienia D. Simonides: Obowiązywała absolutna dyscyplina. Od rana różne typy podchodziły do tzw. niepewnych i rozmaitymi sposobami straszono nas. A to, że mam nastoletnią córkę, której tak łatwo uczynić krzywdę, a to, że nieznani sprawcy mogą syna przejechać, a to, że jeżdżę do Warszawy pociągiem, a tak łatwo z niego wypaść itp. Osmańczyk, któremu to powiedziałam, dał mi do zrozumienia, żebym owe groźby potraktowała serio, ale postąpiła zgodnie z własnym sumieniem. On sam nie należał, jak Jan Szczepański, do żadnej partii i postanowił głosować przeciw” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 172/. „[…] Głosowanie odbyło się o godzinie 21 i nikt, kto wtedy nie przeżył tej atmosfery, owego zastraszenia, wypowiadanych gróźb etc., nie jest w stanie zrozumieć stresu, w jakim tych 12 posłów głosujących przeciw znajdowało się tego dnia (D. Simonides, Wspomnienia związane z Edmundem Janem Osmańczykiem, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 114; A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 169). Konsekwencje zajętego stanowiska były błyskawiczne – oznaczało ono polityczny ostracyzm ze strony władz, sprowadzający się do utraty wszelkich funkcji publicznych” /Tamże, s. 173/

+ Sumienie ważniejsze od prawa Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.

+ Sumienie wielu ludzi na świecie pozostaje w zgodzie z Prawem Bożym, szukali albo szukają prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Sumienie wiernych kształtowane przez penitencjały prawnicze do końca średniowiecza. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Sumienie wierzących gwałcone w Republice hiszpańskiej II wbrew konstytucji tejże Republiki. Nuncjusz apostolski w Hiszpanii w roku 1932 wskazał na liczne sprzeczności istniejące w tekście konstytucji. Artykuły 27, 33 i 39 gwarantują wolność sumienia, wolność wyboru zawodu oraz wolność stowarzyszeń. Artykuł 28 neguje obowiązywalność prawa karnego wstecz. Artykuł 44 wyklucza całkowicie karę konfiskaty majątku. Tymczasem dekret o rozwiązaniu Towarzystwa Jezusowego sprzeciwia się tym punktom konstytucji. a) Złamane zostało prawo o wolności sumienia i prawo wolnego wyznawania i praktykowania jakiejkolwiek religii (art. 27) oraz wolność „wyboru zawodu” (art. 33). W ten sposób została ograniczona wolność obywateli hiszpańskich w tym co uważają za najświętsze, czyli w wolność sumienia; b) Została pogwałcona wolność uznana i zagwarantowana wszystkim Hiszpanom „swobodnego stowarzyszania się i wchodzenia w związki społeczne realizujące różne cele życia ludzkiego” (art. 39). Stowarzyszeniu Jezuitów zabroniono istnienia. Odebrano im elementarne prawo, oczywiste w każdym cywilizowanym społeczeństwie; c) Otwarcie złamano artykuł 28 konstytucji, który mówi, że „karane są tylko czyny deklarowane jako karalne przez wcześniejsze przepisy prawa”. Z pewnością rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego i konfiskata ich dóbr są karą bardzo poważną. Tymczasem nie popełnili oni żadnego czynu deklarowanego przez istniejące dotychczas prawo jako czyn karalny. Nie popełnili oni absolutnie żadnego wykroczenia. Ponadto, nawet wtedy, gdy pominięte zostaną odpowiednie punkty konstytucji, dekret kasacyjny jest sprzeczny z prawem naturalnym, które sprzeciwia się, by ktoś został skazany bez procesu i bez wysłuchania obrony na stawiane zarzuty; d) Został złamany paragraf 6 artykułu 44 konstytucji; „W żadnym wypadku nie wolno nakładać kary konfiskaty majątku”. Tymczasem dekret taką konfiskatę nakazuje. Jest to wobec obowiązującego prawa konstytucyjnego zwyczajny rabunek (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319).

+ Sumienie wierzących niszczone pod hasłem oddzielenia Kościoła od państwa. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.

+ Sumienie własne chronione przez zachowanie tajemnicy; poza polityką „Zawsze, gdy dochodzi do nieprzewidzianej śmierci, ludzie szukają wytłumaczenia i oczywiście... winnych. Jedno jest pewne: Bóg nie jest autorem śmierci nagłej, tragicznej, zaskakującej. Księga Mądrości (1,13): „Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących”. Księga Mądrości (2,24): „A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła...” List do Rzymian (5,12): „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” List do Rzymian (8,13): „Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli”. List do Kolosan (3,5-10): „Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Boga, według obrazu Tego, który go stworzył”. Taka jest nauka Biblii. Zastanawia wyraźnie to podkreślenie św. Pawła: nie żyjcie w kłamstwie” /O. Augustyn Pelanowski OSPPE, Znak Katynia, znak Smoleńska, [1963; paulin, kaznodzieja, rekolekcjonista, ojciec duchowny, artysta malarz], „Fronda” 55(2010),22-39, s. 27/. „Jak bardzo nasza epoka jest nasycona kłamstwem, jak bardzo jesteśmy zmanipulowani medialnie i politycznie! Kłamstwo jest schronieniem śmierci. Ona czai się w każdym kłamstwie. Jak smutne jest stwierdzenie francuskiego filozofa Josepha de Maistre’a, który uważał, że za wszelką cenę trzeba ukryć przemoc leżącą u podstaw państwa, gdyż tylko tajemnica pozwala przetrwać władzy politycznej. Koniecznie musimy jednak podkreślić, że słowo tajemnica tylko w polityce jest synonimem kłamstwa. Poza nią jest dyskrecją pełną szacunku dla bliźniego albo ochroną własnego sumienia’ /Tamże, s. 28/.

+ Sumienie własne ocenia chrześcijanina. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Sumienie wolne masonerii /pod warunkiem przyjęcia ideologii masonerii/. „Marian Zdziechowski w artykule pt. Masonia, jej cele i ideały, uznając, że wolnomularstwo „nie tylko w rozmaitych epokach, lecz i w tym samym czasie w każdym kraju inaczej się objawiało”, cytuje dialog Lessing Ernst und Falk (1777), który „dochodził do wniosku o konieczności wyższego pryncypatu w społeczności ludzkiej, pryncypatu wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych. Wyrazem pryncypatu tego byłoby towarzystwo, które by stanęło nad wszystkim, co ludzi dzieli, należeliby do niego najlepsi i najmędrsi w narodzie każdym, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych i kastowych. Takimi powinni być wolnomularze; oni stanowią «jeden niewidzialny Kościół». Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. „Wolnomularstwo, instytucja w swym założeniu filantropijna, filozoficzna i postępowa – stwierdza deklaracja programowa francuskiego Wielkiego Wschodu z 1877 r. […] opiera się na zasadach wzajemnej tolerancji, szacunku dla siebie i dla innych, zupełnej wolności sumienia. Uważając, że koncepcje metafizyczne należą wyłącznie do dziedziny indywidualnej jego członków, wolnomularstwo uchyla się od wygłaszania jakichkolwiek twierdzeń dogmatycznych /Tamże, s. 18/. Jest to wypowiedź sprzeczna sama w sobie, gdyż stanowi wygłoszenie twierdzenia dogmatycznego, które jest inwersją twierdzenia dogmatycznego wiary chrześcijańskiej głoszącej konieczność publicznego głoszenia Ewangelii. Wypowiedź będąca antytezą twierdzenia dogmatycznego też jest twierdzeniem dogmatycznym. Skutkiem aksjomatu wolnomularzy jest nietolerancja. Nie tolerują oni chrześcijan prawdziwych, którzy realizują Ewangelie w pełni. Kto głosi Ewangelię jest człowiekiem drugiej kategorii, właściwie jest nawet poza społecznością ludzkości wolnej od religii, która jest celem masonerii.

+ Sumienie wolne po pojednaniu się z Bogiem „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.

+ Sumienie wolne zakazane, przymus dostosowania się do zasad LGBT „sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Sumienie Wolności sumienia i wyznania Zakres przedmiotowy „Przedmiotowy katalog uprawnień jednostki wynikający z wolności sumienia i wyznania jest dość obszerny i jak się wydaje jasno zdefiniowany w literaturze. Powyższe uwagi, co do zakresu terminologicznego „wolność sumienia i religii”, jakim posiłkuje się art. 53 ust. 1 Konstytucji, nakazują jednak rozważenie, czy katalog ten mieści się w treści tego sformułowania oraz w uściślających tę wolność ust. 2-7 Konstytucji. W doktrynie zauważa się, że do zakresu przedmiotowego wolności sumienia i wyznania należy: uprawnienie do tworzenia nowych związków wyznaniowych, prawo do zmiany wyznania i przekonań religijnych, prawo do milczenia w kwestiach sumienia i wyznania, prawo do manifestowania przekonań w sprawach religijnych w tym nauczania oraz postępowania zgodnie z ich nakazami, a więc praktykowanie, uprawianie kultu, modlenie się, uczestniczenie w obrzędach, prawo do odmowy obowiązku nakazanego przez ustawę z powodu sprzeciwu sumienia (tzw. klauzula sumienia), prawo do ochrony przekonań w sprawach religijnych. Treść art. 53 Konstytucji, zarówno w całości, jak i w ust. 3, nie statuuje wyraźnie możliwości „założenia” nowej religii, stanowiąc jedynie o „możliwości wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru”. Sugeruje to ograniczenie wolności sumienia i religii jedynie do już istniejących wyznań. W literaturze prawniczej przyznaje się jednak, iż wolność sumienia i religii, w ujęciu art. 53, pozwala na uznanie, że „wolność wyznania religii według własnego wyboru” mieści również w sobie „wybór nowej, przez siebie głoszonej religii”. Nie sposób się jednak zgodzić z poglądem, iż art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, tak w ust. 1 jak i w ust. 2, zawiera expressis verbis możliwość zmiany religii (P. Sarnecki, Komentarz do art. 53 Konstytucji, [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polski, Komentarz, (red.) L. Garlicki, t. III, Warszawa 2003, s. 5). Katalog przedmiotowych uprawnień mieszczących się w ramach określonej w art. 33 Konstytucji wolności sumienia i religii nie wymienia wyraźnie prawa do zmiany wyznania” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 48/. „Przewiduje je wyraźnie i jednoznacznie art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, którego treść w tym zakresie nie została recypowana przez Konstytucję” /Tamże, s. 49/.

+ Sumienie Wolności sumienia ograniczona do władcy będącego źródłem prawa. „Zasada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.

+ Sumienie Wolność religijna w państwie demokratycznym powinna być gwarantowana przez Konstytucję „Założenia metodologiczne „Stosunki państwo – Kościół” bądź też „relacje państwo – Kościół” są terminami bardziej neutralnymi od pojęcia „polityki wyznaniowej”, która jest tożsama z położeniem nacisku na stronę polityczną i prawną tych kontaktów. „Polityka wyznaniowa” zawiera się w pojęciu „stosunki państwo – Kościół” i stanowi jeden z podstawowych determinantów tychże relacji. „Stosunki państwo – Kościół” są, poza tym, określeniem szerszym, wskazującym na równoprawność tych dwóch podmiotów życia publicznego. Konstruując definicję „polityki wyznaniowej” należy zaznaczyć, że jest to jedna z polityk szczegółowych państwa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. W demokratycznych państwach prawa polityka wyznaniowa sprzęgnięta jest przepisami prawnymi, które są tworzone przez organy władzy publicznej, ale jednocześnie ograniczają ich pole manewru w tej materii. Ustawodawstwo państw demokratycznych, z konstytucjami na czele, powinno gwarantować prawo do wolności religijnej, znane również w innych systemach prawnych jako prawo do wolności sumienia, wyznania, przekonań, myśli i słowa. Wolność ta, w zgodzie z normami międzynarodowymi, powinna przysługiwać każdemu, co wiąże się również z zasadą równości obywateli przed prawem, niezależnie od ich stosunku do religii i światopoglądu. Państwa niedemokratyczne bardzo często starają się całkowicie wyeliminować albo przynajmniej ograniczyć rolę religii, a także podporządkować Kościoły i związki wyznaniowe organom władzy i wykorzystać dla celów politycznych uczucia religijne obywateli. Polityka wyznaniowa powinna uwzględniać również tak obiektywne uwarunkowania, jak struktura wyznaniowa kraju, czyli ilość i wielkość istniejących na jego terytorium Kościołów, charakter wyznań (religie lokalne lub powszechne), istnienie religii państwowej, narodowej lub dominującej, historyczny układ relacji państwo – Kościół, a także stopień zlaicyzowania społeczeństwa. W krajach, w których istnieje duże zróżnicowanie terytorialne wyznań religijnych znaczną rolę w prowadzeniu polityki wyznaniowej odrywają miejscowe organy władzy państwowej lub organy samorządu terytorialnego” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Kościołami (zjednoczeniami religijnymi) we współczesnej Rosji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 139-167, s. 139/.

+ Sumienie Wolność sumienia i religii obejmuje swoim zasięgiem podmiotowym także zwolenników sekt „Zagrożeniem dla bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego mogą okazać się nawoływania do świętej wojny, odmowy pełnienia służby wojskowej, udziału w wyborach, apele o fizyczne niszczenie przeciwników. Obawy te mogą się wydawać iluzoryczne, a grożące niebezpieczeństwa mało prawdopodobne. Pamiętać jednak należy, że statuowana Konstytucją wolność sumienia i religii obejmuje swoim zasięgiem podmiotowym nie tylko zwolenników kościołów i związków wyznaniowych o uregulowanej sytuacji prawnej, lecz także zwolenników sekt, w tym także tych, które powszechnie uznawane są za destrukcyjne (M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno-kryminalistyczne, Kraków 2001, passim; także E. M. Guzik-Makaruk, Sekty religijne w Polsce, Warszawa 2004, s. 19-50). Warto zauważyć, iż w literaturze niekiedy stawiany jest znak równości pomiędzy sektami destrukcyjnymi a niewielkimi grupami protestanckimi, jak np.: Kościół Reformowany Adwentystów Dania Siódmego, Zbór Ewangelicko-Baptystyczny, Stowarzyszenie Badaczy Pisma Świętego, Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego. Do sekt gotowa jest także zaliczyć takie uznane na Wschodzie denominacje religijne, jak Stowarzyszenie Muzułmańskie Ahmadiya, czy Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej oraz Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, czy Związek Wiary w Baha`i w Polsce (Ibid., s. 19-50). Ponadto z wolności religii mogą także korzystać organizacje zrzeszające wyznawców określonych religii dość luźno związanych z kościołem czy związkiem wyznaniowym. Zasadność ograniczenia wolności sumienia i wyznania nie budzi współcześnie wątpliwości. W literaturze podkreśla się, że za ograniczeniem takowym przemawiają wymogi pluralizmu politycznego i światopoglądowego. Drugim czynnikiem wydatnie ograniczającym w pewnych okolicznościach realizację uprawnień wynikających z wolności sumienia i wyznania (religii) jest stanowisko ustrojodawcy, że przy zajściu określonych stanów faktycznych należy dać pierwszeństwo innym wartościom, aniżeli wolność religijna” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 64/. „Taką wartością może być bezpieczeństwo państwa, porządek publiczny, zdrowie, moralność. Specyfiką tych ograniczeń jest to, że mają charakter konkretny i przemijający, a więc zawężają możliwość korzystania ze wspomnianych uprawnień zarówno w kontekście przedmiotowym, jak i podmiotowym. Warto pamiętać, że wolność prawa innych jednostek stanowi stałą granicę w realizacji wolności sumienia i wyznania (religii). Pozostałe ograniczenia statuowane w warunkach polskich w art. 57. ust. 5 Konstytucji” /Tamże, s. 65/.

+ Sumienie Wolność sumienia i wyznania określona ogólnie w postaci zasady generalnej bez jej konkretyzacji w postaci tego katalogu zakresu przedmiotowego wolności religii w art. 53 ust. 2, to wystarczyłoby. „Zasady wprowadzania ograniczeń w zakresie korzystania z konstytucyjnych praw i wolności formułuje art. 31 ust. 3 Konstytucji. Treść tych przepisów została w doktrynie poddana gruntownej analizie (K. Wojtyszek, Granice ingerencji ustawodawczej w sferę praw człowieka w Konstytucji RP, Kraków 1999, zwłaszcza s. 141 i n.). Należy zwrócić uwagę, iż art. 53 ust. 5 Konstytucji odnosi się do wolności uzewnętrzniania religii, a nie do wolności uzewnętrzniania poglądów religijnych, a jeszcze lepiej światopoglądu. Zauważyć należy, że uzewnętrznianie religii można przecież sprowadzić do uzewnętrzniania praktyk i obrzędów religijnych. W literaturze podkreśla się, że sensem przepisu art. 53 ust. 5 Konstytucji dopuszczającego – jako wyjątek – możliwość ograniczenia wolności nie było ograniczenie kultu, modlitwy, a więc nie ograniczenie wolności religii, lecz ograniczenie wolności prezentowania, a zatem uzewnętrzniania w jakiejkolwiek formie, przekonań religijnych” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 63/. „Zmusza to do oderwania treści art. 53 ust. 5 Konstytucji od dyspozycji zawartej w art. 53 ust. 2, w którym wyliczono zakres przedmiotowy wolności religii. Jeśli by tego nie uczynić, ratio legis ust. 5 art. 53 Konstytucji zostaje podważone. Prowadzi to do prostego wniosku, że trud tworzenia konstytucyjnego katalogu zakresu przedmiotowego wolności religii był zbędny i wystarczyłoby ograniczyć się do proklamowania generalnej zasady wolności sumienia i wyznania bez jej konkretyzacji w postaci wspomnianego katalogu. W tym stanie rzeczy sensem istnienia regulacji przewidzianej w art. 53 ust. 5 Konstytucji może być jedynie obawa, iż duchowni jakiegoś wyznania uciekną się przy okazji sprawowania kultu do działań polegających na sianiu nienawiści religijnej, narodowej bądź rasowej oraz że środkami takimi staną się broszury, pisma bądź książki wydawane przez jakiś kościół bądź związek wyznaniowy” /Tamże, s. 64/.

+ Sumienie Wolność sumienia i wyznania pojmowana jest „bądź rozszerzająco (sensu largo) bądź zawężająco (sensu stricto). W pierwszym ujęciu zwykło sprowadzać się ją zarówno do manifestowania poglądów i przekonań religijnych, jak i do głoszenia myśli i opinii o charakterze areligijnym, a nawet antyreligijnym. W ujęciu zawężającym sprowadzana jest ona wyłącznie do przedstawiania stanowisk o charakterze religijnym oraz do tworzenia rozmaitych kościołów i związków religijnych, a także do prowadzenia wszelkiej działalności zaspakajającej potrzeby religijne. Zwolennicy takiego zawężającego pojmowania zakresu wolności sumienia i wyznania nie zawsze przy tym negują uprawnienia do propagowania poglądów areligijnych i antyreligijnych. Najczęściej uważają, że swoboda propagowania takich poglądów wynika z innych wolności, np. słowa, prasy, itd. (M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1993, s. 17)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 34/.

+ Sumienie Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.

+ Sumienie Wolność sumienia i wyznania w porządku prawnym alternatywna do normy kodeksowej dotyczącej dyskryminacji religijnej powinna być zagwarantowana; Odrowąż-Sypniewski W. „Zasada określoności przepisów prawa / Abstrahując od istniejących w doktrynie polemik, co do kwestii podstawowej, a mianowicie tego, czy prawo karne w ogóle może być właściwym instrumentem walki z dyskryminacją (Przypis 12: Według A. Wąska kryminalizacja dyskryminacji religijnej w świetle zasady ultima ratio jest zbędna, gdyż prawo karne, akcentując wagę określonych wartości, nie jest w stanie zapewnić im wszechstronnej i szczelnej ochrony, w związku z czym winno ograniczać się do kryminalizacji zachowań szczególnie szkodliwych społecznie, zob. A. Wąsek, Przestępstwa przeciwko przekonaniom religijnym de lege lata i de lege ferenda, „Państwo i Prawo” 1995, nr 7, s. 30-32. Podobne stanowisko prezentuje M. Płatek, według której obecne normy poprawności politycznej akceptują dyskryminację. Dla zmiany takiego stanu nie jest konieczne prawo karne, ale wola polityczna, by dać przykład i promować wzory zachowań odmawiające zgody na dyskryminację. Prawo karne, jeśli nie obejmuje wszystkich współcześnie rozpoznanych i uznanych cech mowy nienawiści, przyczynia się jedynie do pogłębienia dyskryminacji i zamiast przeciwdziałać, promuje to zjawisko (zob. M. Płatek, Mowa nienawiści – przesłanki depenalizacji, s. 43). Innego zdania jest natomiast W. Odrowąż-Sypniewski, dla którego eliminacja takiej normy kodeksowej bez stworzenia w porządku prawnym alternatywnej gwarancji „spokojnego” korzystania z wolności sumienia i wyznania byłaby niezgodna z art. 53 Konstytucji RP, zob. W. Odrowąż-Sypniewski, O zgodności z Konstytucją postulatu wykreślenia z prawodawstwa przepisów o „przestrzeganiu wartości chrześcijańskich” i „obrażaniu uczuć religijnych”, „Zeszyty Prawnicze - Biuro Analiz Sejmowych” 2006, nr 3, s. 17-23), w literaturze postawiona jest diagnoza, że wynika to z oportunizmu zawodowego i głębokiej niechęci prokuratorów do zajmowania się sprawami z art. 256 i art. 257 k.k. (Tak m.in. A. Bodnar, Umorzenia przestępstw z artykułów 256 i 257 kodeksu karnego. Studium czterech przypadków, w: Przestępstwa nie stwierdzono. Prokuratorzy wobec doniesień o publikacjach antysemickich, Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”, Warszawa 2006, s. 6). Teza ta, jakkolwiek trafna, co do tego, że zarówno organa ścigania, jak i sądy nie mają utrwalonego doświadczenia i wypracowanej praktyki w rozpoznawaniu spraw tej kategorii, w ostatecznej konkluzji wydaje się być jednakże nadmiernym uproszczeniem: /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści - na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 48/.

+ Sumienie Wolność sumienia i wyznania zawarta jest w art. 6 Deklaracji w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Nietolerancji i Dyskryminacji Opartych na Religii lub Przekonaniach z 25 listopada 1981 r. „Zauważając daleko idącą zbieżność treści art. 53 ust. 2 Konstytucji z treścią art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, wypada skonstatować, że w Konstytucji nie powtórzono jedynie określenia „czynności rytualne”, jakim posłużono się w Konwencji, zastępując to określenie bliskoznacznym pojęciem „uczestniczenie w obrzędach”. W praktyce zauważa się, że określenia „praktykowanie” i „uprawianie kultu” – to określenia synonimiczne. Wykładnia celowościowa także nie rozwiązuje problemu, gdyż nie sposób dociec powodów, dla których wspomniane akty prawa międzynarodowego oraz Konstytucja sięgają do, w istocie synonimicznych, określeń. Odpowiedzi na to frapujące pytanie nie udziela także wykładnia historyczna. Na gruncie prawa międzynarodowego uszczegółowia katalog, obejmujący zakres przedmiotowy wolności sumienia i wyznania, art. 6 Deklaracji w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Nietolerancji i Dyskryminacji Opartych na Religii lub Przekonaniach z 25 listopada 1981 r. W treści Deklaracji stwierdzono m.in. że: „Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje wolność wyznawania religii bądź jakichkolwiek przekonań według własnego wyboru, jak również wolność manifestowania swojej religii, lub przekonań – indywidualnie lub wespół z innymi, publicznie lub prywatnie – w modlitwie, obrzędach, praktykach i nauczaniu” (art. 1 ust. 1). W dalszej części stwierdzono „Nikt nie będzie podlegać przymusowi, który naruszałby jego wolność wyznawania religii lub przekonań według własnego wyboru.” (art..1 ust.2), „Wolność manifestowania swojej religii lub przekonań może podlegać jedynie takim ograniczeniom, które są przewidziane przez prawo i konieczne w demokratycznym społeczeństwie dla ochrony bezpieczeństwa, porządku, zdrowia lub moralności publicznej albo podstawowych praw i wolności innych osób” (art. 1 ust.3) (Tekst Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humane, Sobór Watykański II, 1965, tłum i opr. T. Jasudowicz, s. 77)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 58/.

+ Sumienie Wolność sumienia nie jest rezygnacją z prawdy, gdyż sumienie z natury zmierza ku poznaniu i realizowaniu prawdy. „Sumienie zobowiązuje osobę do poszukiwania dobra i do wyboru dobra poznanego. Uznanie wolności sumienia za fundamentalne prawo człowieka, a nawet za prawo będące podstawą wszelkich innych praw nie przeczy tej powinności, lecz raczej zabezpiecza warunki jej realizacji. Z tradycjonalistycznego punktu widzenia można by jednak wysunąć jeszcze jedno zastrzeżenie. Tolerując błąd sumienia, pozwala się na zło, przyzwala się na naruszenie porządku naturalnego i porządku moralnego. Świat pozbawiony zostaje doskonałości, które w pewnym sensie jest mu należna. W odpowiedzi na ten zarzut pomóc nam może wprowadzone przez Wojtyłę rozróżnienie pomiędzy wartością personalistyczną a wartością moralną czynu. Fakt, ze osoba realizuje się poprzez czyn wolny, jest bardziej istotny niż sama treść tego czynu. Inaczej mówiąc, od sposobu obiektywnej modyfikacji świata ważniejsze jest, aby człowiek działał jako człowiek, kierując się swym rozumem i wolą. Tylko bowiem działając w sposób wolny, człowiek działa w zgodzie z właściwym jego istocie porządkiem personalistycznym. Wartość personalistyczna czynu poprzedza wartość moralną w tym sensie, że tylko czynowi ludzkiemu przypisać można wartość moralną. Be tego założenia nie mamy do czynienia z czynem ludzkim, lecz z czynem człowieka, z którym nie można wiązać żadnej wartości etycznej. Wmuszając posłuszeństwo porządkowi natury, narusza się same podstawy porządku personalistycznego. W ten sposób rzeczywistość zubożona zostaje o wartość dużo większą od tej, która może zostać naruszona przez nadużycie wolności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 260-261.

+ Sumienie Wolność sumienia prawem człowieka podstawowym. „Organy władzy państwowej każdego państwa mają więc służyć człowiekowi pomocą w realizacji należnych mu praw. Jednym zaś z podstawowych praw człowieka jest prawo do wolności religijnej. […] życia religijnego nie można ograniczać tylko do sfery czysto prywatnej. W państwie autentycznie demokratycznym każdy człowiek ma prawo do wolności religijnej w życiu prywatnym i publicznym. Nie można wiec zawężać prawa do spełniania praktyk religijnych […] tylko do sfery czysto prywatnej” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 32/. „zarówno ludzie przebywający we własnym domu, jak również znajdujący się w zakładach zamkniętych, np. żołnierze w obiektach wojskowych, mają prawo do zaspokojenia swoich potrzeb religijnych zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. […] Prawo do wolności religijnej przysługuje nie tylko osobom prywatnym, czyli „szarym” obywatelom, ale również osobom pełniącym ważne funkcje państwowe. Prezydent RP, premier rządu, posłowie lub inni funkcjonariusze państwowi nie tracą prawa do korzystania z wolności religijnej w okresie sprawowania swoich funkcji publicznych. […] Podczas spełniania funkcji urzędowych nie przestają być ludźmi. A tym samym nie tracą należnego im – wynikającego z godności ludzkiej – prawa do ujawniania swoich przekonań w życiu publicznym. […] Przekonania religijne człowieka wierzącego są równie ważne, jak przekonania ateistów. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli człowieka sprawujący urząd prezydenta jest katolikiem, to może publicznie brać udział w aktach kultu religijnego razem z innymi współobywatelami, a nie tylko incognito. […] Jeśli człowiek pełni funkcję organu państwowego – prezydenta, premiera rządu, posła lub senatora, bynajmniej nie traci należnego mu jako człowiekowi prawa do manifestowania swoich przekonań religijnych w życiu publicznym, […] Przez taki zaś udział państwo nie staje się bynajmniej państwem wyznaniowym. […] postulaty „neutralności światopoglądowej” nie mają nic wspólnego z koncepcją państwa demokratycznego, lecz państwa totalitarnego kierującego się ideologia ateistyczną” /Tamże, s. 33.

+ Sumienie Wolność sumienia proklamował dekret wydany przez Sownarkom w 1918 roku „Złamany patriarcha? / Rosyjscy komuniści od początku, w zgodzie zresztą z teorią marksizmu, zapowiadali walkę z religią. Sam Lenin nigdy nie znajdował dla religii innych określeń niż „tumanienie mas", „tępota" czy „obskurantyzm i kołtuństwo". W liście do Gorkiego z 1913 roku napisał nawet: „Każda religia jest [...] niewysłowioną ohydą" (J. Smaga, Rosja w XX stuleciu, Kraków 2001, s. 53). Postawa taka miała swoje konsekwencje prawne. Już w styczniu 1918 roku Sownarkom wydał dekret o rozdziale państwa i Cerkwi oraz szkoły i Cerkwi. Dekret ten proklamował wolność sumienia i równouprawnienie wszystkich obywateli. Wbrew deklaracjom owo „wszystkich" nie obejmowało jednak duchownych, byłych ziemian i posiadaczy większej własności. „Zaliczono ich bowiem do «liczeńców», czyli osób pozbawionych praw wyborczych i innych" (R. Dzwonkowski, Kościół katolicki w ZSRR 1917-1939. Zarys historii, Lublin 1997, s. 63) – wyjaśnia naturę sowieckiego prawa ks. Roman Dzwonkowski SAC. W tym samym czasie rozpoczął swoje działania Urząd Likwidacji Instytucji Religijnych. Trzydziestego września 1918 roku bolszewicy wydali instrukcję, która zawierała przepisy wykonawcze do styczniowego dekretu” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 231/. „Podporządkowała ona wszystkie wyznania religijne przepisom o stowarzyszeniach prywatnych. Ich majątek został znacjonalizowany. Budynki kościelne od tego momentu mogły być jedynie dzierżawione od państwa do celów kultowych (Tamże, s. 64)” /Tamże, s. 232/.

+ Sumienie Wolność sumienia w Polsce po roku 1989 sprzyja rozwojowi sekt „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.

+ Sumienie Wolność sumienia, myśli i wyznania to prawo osobiste przysługujące jednostce ludzkiej, człowiekowi „z treści art. 53 ust. 2 Konstytucji oraz z art. 10 ust. 1 Karty Podstawowych Praw Unii Europejskiej, a także z art. 9 ust. 1 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wynika, że wspomniana wolność może być „uzewnętrzniana indywidualnie lub z innymi”. Tak więc w aspekcie podmiotowym zakres ochrony obejmuje nie tylko osoby fizyczne, ale i zbiorowości. Ofiarą naruszenia wspomnianych przepisów i zawartych w ich treściach wolności mogą być zatem nie tylko osoby fizyczne, lecz także wspólnoty religijne. W zasięgu prawa krajowego może budzić wątpliwości zdolność procesowa takich wspólnot, jeżeli nie należą one do grupy tych wspólnot (kościołów bądź związków wyznaniowych), które posiadają osobowość prawną w rozumieniu prawa cywilnego. W systemie prawnym Rady Europy podstawą roszczeń takich podmiotów będących wspólnotami wyznaniowymi może być art. 34 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wymieniający wśród podmiotów uprawnionych do wnoszenia skargi organizacje pozarządowe lub grupy jednostek (Przypis 52: S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych, Bielsko-Biała 2001, s. 77. Jednak błędnie wskazano tu jako podstawę prawną dyspozycję art. 25 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, który dotyczy kancelarii i sekretarzy prawnych Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu). Jednobrzmiące rozwiązania zostały przyjęte w Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (art. 9 ust.1) (Przypis 53: Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona w Rzymie 4 listopada 1950 r. zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupełniona Protokołem nr 2 ratyfikowana przez Polskę 15 grudnia 1992 Dz. U. 1993 Nr 61, poz. 284; uzup. Dz.U.1995, Nr 36, poz. 175 i 176; zm. Dz. U. 1995, Nr 36, poz. 177; 1998, Nr 147, poz. 962, uzup. Dz. U. 2001, Nr 23, poz. 266, 2003, Nr 42, poz. 364) i Karcie Podstawowych Praw Unii Europejskiej (art. 10 ust.1) (Karta Podstawowych Praw Unii Europejskiej, wprowadzenie i tłumaczenie M. A. Nowicki, Zakamycze 2001, s. 29-30; S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem, s. 75-79). Z treści ich wynika, że ustawodawca traktuje wolność myśli, sumienia i wyznania jako prawo osobiste przysługujące jednostce ludzkiej – człowiekowi” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 39/.

+ Sumienie wrażliwe na dobro i zło. „Kościół nie przestaje błagać Boga o tę łaskę, ażeby nie zanikała prawość ludzkich sumień, aby nie tępiała ich zdrowa wrażliwość na dobro i zło. Prawość i wrażliwość jest głęboko związana z wewnętrznym działaniem Ducha Prawdy. W tym świetle szczególnej wymowy nabierają takie wezwania Apostoła, jak: „Ducha nie gaście”, „nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego” (1 Tes 5, 19; Ef 4, 30). Nade wszystko jednak Kościół nie przestaje z największą żarliwością błagać o to, ażeby w świecie nie narastał ten grzech, który Ewangelia nazywa bluźnierstwem przeciw Duchowi Świętemu; ażeby, przeciwnie, grzech ten cofał się w duszach ludzkich – a pośrednio w całych środowiskach i w różnych społeczeństwach – ustępując miejsca otwartości sumień, nieodzownej dla działania Ducha Świętego. Kościół błaga, aby ten groźny grzech przeciw Duchowi Świętemu ustępował miejsca świętej gotowości przyjmowania misji Pocieszyciela, gdy przychodzi On, by przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (Dominum et Vivificantem 47).

+ Sumienie wrażliwe przyczyną odrzucenia optymizmu utopijnego przez Zdziechowskiego M. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Sumienie wrażliwe wywołuje przemiany społeczne głębokie „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie wspólnoty społecznej kształtowane przez Kościół „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.

+ Sumienie wybranych do Kościoła duchowego mieszkaniem Ducha Świętego. „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ sumienie wyjaśniane za pomocą filozofii. „Bez udziału filozofii nie można by wyjaśnić takich zagadnień teologicznych, jak — na przykład — język opisujący Boga, relacje osobowe w łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga w świecie, relacja między Bogiem a człowiekiem, tożsamość Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. To samo można powiedzieć o różnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezpośrednio stosowane są takie pojęcia, jak prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność osobista, wina itp., których definicje określa się na płaszczyźnie etyki filozoficznej.” FR 66

+ Sumienie wyraża termin Leb Serce, a także: rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby. „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedzia­no, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płasz­czyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc ina­czej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wyklu­czając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczy­wistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyraże­nia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest du­szą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskoń­czony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.

+ Sumienie wyrzuca człowiekowi nadużywającego wolności. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Sumienie Wyrzuty sumienia z powodu aktywności seksualnej nieobecne u Samoańczyków, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.

+ Sumienie wywołuje poczucie winy, „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Sumienie wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Sumienie zagłuszane Indoktrynacja zniewala człowieka. „Indoktrynacja, szerzenie, wpajanie i wymuszanie jakiejś ideologii (idei, doktryny) uznanej za jedynie słuszną i prawdziwą, przy użyciu środków nacisku, propagandy i manipulacji. W krańcowych przypadkach oznacza zniewolenie umysłu, będące wykluczeniem indywidualnej wolności i niezależnej opinii publicznej. Indoktrynacja może wiązać się z interesem politycznym lub gospodarczym; występuje z reguły w systemach totalitarnych, w których władza państwowa usiłuje kontrolować wszelkie przejawy życia społecznego, upowszechniając jakąś „całościową” i „prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Może ona prowadzić do pozbawienia człowieka wolności wewnętrznej, możliwości wypowiadania prawdy, wyznawania wiary i słuchania głosu sumienia (indoktrynacja przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii). Przykładem indoktrynacji było formowanie kadr dla totalitarnych organizacji, takich jak nazistowskie SS czy elity partii komunistycznych. W szczególnych przypadkach indoktrynacja może wiązać się z religią, zwłaszcza gdy przyjmuje formę dominacji władzy religijnej nad życiem państwowym (teokracja) lub gdy religia jest wykorzystywana dla usprawiedliwienia samowoli władców (instrumentalizacja religii). Indoktrynacja przybiera również postać przymusu. Realizowana środkami administracyjnymi prowadzi do kryzysu zaufania społecznego, różnych przejawów niezadowolenia, a nawet otwartego buntu, co powoduje rozkład życia społecznego” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.

+ Sumienie zagłuszane wódką to początek alkoholizmu. „Z rozpaczy poszedłem na wódkę. Zaczęło się od sporadycznego „odreagowywania" stresu i zagłuszania wyrzutów sumienia, ale ponieważ ani stres, ani wyrzuty nie ustępowały, spędziłem w tej karczmie pięć lat, pijąc coraz częściej i gęściej. Do kolekcji moich licznych nałogów (papierosy, Internet, przeglądanie w lustrze) dołączył nowy. Przez ostatnie pół roku piłem właściwie codziennie, najczęściej w domu do lustra, nigdy nie zostawiając kropli alkoholu w butelce. To, siłą rzeczy, potęgowało moje problemy z Internetem. Miły obrazek: „pogromca szatana" po godzinach. Pojawiły się też pierwsze nieporozumienia w domu, bo jak długo można znosić alkoholika, który w stanie upojenia przeklina cały świat, siebie i dewastuje mieszkanie? W styczniu tego roku wyjechałem z kolegą-poetą na miesięczne stypendium na Gotlandię. Wyróżniliśmy się. Znają nas tam wszyscy właściciele pubów i dyskotek, kasjerzy w Systembolaget (sklepie monopolowym) oraz policjanci. Nie tylko z wielkiego zdjęcia w lokalnej gazecie, na którym pozujemy uśmiechnięci przed białym murem katedry. „Poeci z Polski. Barbarzyńca i klasycysta gośćmi Baltic Center". Chłopcy z małymi oczkami po kolejnej nieprzespanej nocy” /Wojciech Wencel, Po szóste: jestem cienkim Bolkiem, „Fronda” 33(2004), s. 34-43, s. 38/. „Któregoś dnia, po wysłaniu miłosnego e-maila do żony, poznałem na studenckiej prywatce miłą i ładną Łotyszkę. Podobało jej się, że piszę wiersze z rymami, że jestem katolikiem i mam „typowo polskie imię". Długie spojrzenia, taniec i... Tym razem udało mi się jeszcze oprzeć pokusie. Okazało się jednak, że nawet „proroków" niewiele dzieli od zdrady. Po powrocie postanowiliśmy z kolegą wywołać zdjęcia. Czekając na odbitki, wspominaliśmy w restauracji naszą romantyczną eskapadę. Sprawdzony patent: po dwie pięćdziesiątki z piwem na wejście, a potem już leci z górki. Litr wódki na głowę. Bułka z masłem. „I co nam zrobią? Rządzimy!". Później letarg, ciemność. Ocknąłem się w nocnym klubie, z nagą tancerką na kolanach. „Mądry i pokorny, i spoza obiegu". No, rzeczywiście spoza obiegu, bo kiedy z kolegą wychodziliśmy z lokalu (znów szczęśliwie uniknąwszy „głębszych relacji" z dziewczyną), kolejka miejska i autobusy dawno już nie kursowały. Zdjęcia zgubiłem. Do domu wróciłem rano. Czekał na mnie smutny list od żony, która na ósmą wyszła do pracy, i chyba wtedy po raz pierwszy pomyślałem, że nie jestem jednak „wspaniałym mężem i ojcem", za jakiego się uważałem, i że już niedługo mogę doszczętnie rozwalić nasze małżeństwo. Żona mi wybaczyła, bo mnie kocha, ale ja nie umiałem poradzić sobie z prawdą o własnym życiu. Popadłem w głęboką depresję, miałem żal do Boga. „Dlaczego nie chcesz mnie uczynić nieskazitelnym? Przecież walczyłbym dla Ciebie z całych sił. Dlaczego tak bardzo pragniesz mnie poniżyć?" – pytałem z wyrzutem” /Tamże, s. 39/.

+ Sumienie Zagłuszenie sumienia całkowite nie jest możliwe, podobnie wymazanie poczucia grzechu. „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Sumienie Zakres wolności sumienia i wyznania „w dużej mierze wyznaczyły judykaty najpierw Europejskiej Komisji Praw Człowieka, a następnie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. Europejska Komisja Praw Człowieka stała na stanowisku, że gwarancje dotyczące wolności wyznaniowej (religijnej) rozciągają się wyłącznie na osoby fizyczne. Korporacja, a więc kościół, będąc osobą prawną a nie fizyczną, nie jest zdolna do posiadania i korzystania z praw zagwarantowanych w art. 9 Konwencji (Decyzja Europejskiej Komisji Praw Człowieka Church X przeciwko The United Kingom, 17 December 1978, application 3798/68, „Yearbook” 12, s. 306; T. Jasudowicz, O uznanie i poszanowanie pozycji i religii i Kościoła w jednoczącej się Europie, [w:] Polska w Unii Europejskiej. Perspektywy, warunki, szanse i zagrożenia, (red.) C. Mik, Toruń 1997, s. 298). Trybunał nie podejmował próby formułowania definicji religii, stwierdzając wręcz, że nie jest jego zadaniem abstrakcyjne decydowanie, czy jakiś zespół przekonań i powiązanych z nim praktyk można uznawać jako religię w rozumieniu art. 9 Konwencji. Podkreślał, że ze względu na fakt, iż wspólnoty religijne istnieją tradycyjnie w formie struktur zorganizowanych, art. 9 Konwencji musi być interpretowany w świetle art. 11, chroniącego życie stowarzyszeniowe przed nieusprawiedliwioną ingerencją państwa. Zauważono jednak, że grupa religijna bez osobowości prawnej nie może posiadać ani korzystać z praw, związanych z osobowością, takich jak prawo własności, wynajmowania mienia, posiadania kont bankowych, zatrudniania pracowników (Kimlya i inni przeciwko Rosji, orzeczenie z 1 października 2009 r., Izba (sekcja I) skargi nr 76836/01, 32782/03, [w:] M. A. Nowicki (oprac.), Europejski Trybunał Praw Człowieka. Wybór orzeczeń 2009, Warszawa 2010, s. 254-258). W literaturze zauważano, że Europejska Komisja stała na stanowisku, że „Kościół jest zorganizowaną wspólnotą religijną opartą na identycznych bądź przynajmniej zasadniczo podobnych poglądach. Za pośrednictwem praw przyznawanych swym członkom na podstawie art. 9, sam kościół chroniony jest w jego prawie do manifestowania swej religii, do organizowania i prowadzenia modlitw, praktykowania nauczania i obrzędów, jest on zarazem wolny w działaniu oraz w zapewnianiu w tych sprawach jednolitości (…) Kościół nie jest zobowiązany do zapewnienia wolności religijnej swym urzędnikom i swym wyznawcom, jak jest do tego zobowiązane państwo jako takie w stosunku do każdej osoby w obrębie jego jurysdykcji” (Cyt. za T. Jasudowicz (tłum. i oprac.), Wolność religii. Wybór materiałów. Dokumenty. Orzecznictwo, Toruń 2001, s. 192-193)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 79/.

+ Sumienie zależy od prawdy i na nią wpływa. Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn można określić jako antropologię filozoficzną, łączącą tomizm z fenomenologią, na kanwie osiągnięć Soboru watykańskiego II. „Całe studium Osoba i czyn jest refleksją nad tym osiągnięciem Soboru i nad stosunkiem pomiędzy sumieniem i prawdą. Sobór podjął wysiłek połączenia roszczeń prawdy z roszczeniami wolności człowieka. Aby jednak połączenie to mogło nastąpić, należy skorygować wszystkie te interpretacje Soboru, które widzą w nim poddanie się współczesnemu światu i filozofii świadomości z jej relatywizmem moralnym. Korektę tę podejmuje studium Osoba i czyn poprzez pozytywne rozwinięcie antropologii, która zawarta jest w wypowiedziach soborowych – z całą ich precyzyjną równowagą, nowością i zarazem nienaruszalną wiernością Tradycji. W wypełnianiu tego zadania Wojtyła posługuje się fenomenologią, a także – poprzez nią – przejmuje doniosły wkład tradycji augustyńskiej do filozofii człowieka. Augustyn, chociaż rzadko cytowany (podobnie jak św. Bonawentura), jest partnerem filozofii Wojtyły równie stałym jak św. Tomasz; Autor często spotyka go w punkcie dojścia swych dociekań, w próbie dojścia do rzeczy samych w sobie” F1W063 190.

+ Sumienie zamiast Boga Idealizm Kanta traktuje Boga jako hipostazę imperatywu kategorycznego, jest tylko nazwą określającą świadomość kierującą człowieka ku czynieniu dobra. Idealizm odrzuca Boga jako byt realny, substancjalny, uznając jedynie ideę Boga /Tamże, s. 69/. Kant E. wpłynął na Schellinga i na Hegla. Wszyscy kontynuują linię Kartezjusza, ograniczając byt do myśli (do myślenia, w sensie dynamicznym). Metafizyka idealistyczna nie może być w żadnym wypadku utożsamiana z metafizyką substancjalną. Idealizm przyjmuje działanie bez podmiotu substancjalnego. Podmiot to tylko ogół działań, działanie całkowite, absolutne, a przez to absolutnie wolne. Jest to metafizyka wolności absolutnej. O wszystkim decyduje tylko podmiot, czyli myśl. Nie jest brana pod uwagę natura (przyroda realna) i prawo naturalne. Idealizm jest doktryną moralną, tylko formalnie jest teorią poznania, faktycznie jest teorią moralną. Nie jest ważne istnienie czy nieistnienie świata poza umysłem ludzkim, ważne jest to, że o wszelkim działaniu decyduje tylko i wyłącznie sam człowiek, z wykluczeniem nakazów i zakazów ze strony Boga, a nawet ze strony społeczeństwa /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 71/. Nie jest ważna prawda, lecz tylko własna decyzja. „Prawdą” jest to, co podmiot uznaje za dobre dla siebie. Prawda jest wolnością, wolność jest prawdą /źródło postmodernizmu/. Metafizyka Kanta jest ostatnim etapem i końcem metafizyki. Byt nie liczy się, adaeqiatio bytu z intelektem nie ma sensu, jest jedynie działanie. Na końcu już nie ma nic (nihilizm). Nihilizm to idealizm konsekwentny, radykalny, doprowadzony do końca /Tamże, s. 72.

+ Sumienie zastąpione przez głos wewnętrzny nowy; którego uzewnętrznieniem jest wieszcz Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Sumienie zawarte w duchu ludzkim, Orygenes. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Kluczowy tekst Orygenesa, dotyczący zagadnienia struktury natury ludzkiej Chrystusa znajduje się w dziełku Dialog z Heraklidesem. Ukazuje on identyczność tej natury z tą, jaką posiada każdy człowiek, a tym samym wskazuje na zależność Orygenesowej teologii wcielenia od przyjętej przez niego koncepcji antropologii: „O tym, że człowiek jest bytem złożonym (σύνθετος), dowiedzieliśmy się z Pisma świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Niech Bóg uświęci waszego ducha, waszą duszę i wasze ciało” (1 Tes 5, 23), a także: „Niech uświęci was w całości i niech całe wasze istnienie – duch, dusza i ciało – pozostaną nienaruszone na przyjście naszego pana Jezusa Chrystusa” (Rz 8, 16), […] Tak więc nasz Zbawiciel i Pan […] zechciał […] zbawić ciało, tak jak zechciał równocześnie zbawić duszę i jak zechciał także zbawić to, co zostało w człowieku, czyli ducha” (Disputatio cum Heracleida 6-7, SCh 67, 68-70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 100/. „Duch (πνεϋμα, spiritus) jest, według naszego autora, pierwiastkiem boskim w człowieku, nie jest jednak tożsamy z Duchem Świętym. Czyni natomiast człowieka zdolnym do odbierania natchnień Ducha Świętego, kształci go w poznaniu Boga i w modlitwie, jest ośrodkiem sumienia i prowadzi duszę do doskonałości w cnocie. Duch nie ponosi odpowiedzialności za grzechy i po ich popełnieniu nie opuszcza człowieka. Pozostaje wtedy w stanie odrętwienia, jest jednak zawsze gotowy doprowadzić człowieka do nawrócenia” /Tamże, s. 111.

+ Sumienie zbrukane grzechami to brudna szata ludzi wchodzących na ucztę Chrystusa.  Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Sumienie zbrukane przyczyną prześladowań religijnych, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).

+ Sumienie zbrukane wszystko postrzega jako nieczyste. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Sumienie zbrukane zabijaniem bliźnich „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Od fanatyzmu nienawiści autor jest daleki; nie każdy Moskal jest w oczach jego potworem; są między nimi tacy, których brzydzi ich rzemiosło, na przykład pułkownik Skorin; postać to epizodyczna, ale Łepki poświęcił jej jeden z najlepszych fragmentów trylogii. Znękany, zgnębiony wszystkim, co widział i w czym bezpośredni musiał brać udział, przeklina on generałów wszystkich, Mieńszykowa, samego nawet cara; przesuwają się przed nim obrazy ze szczęśliwych lat dziecinnych, gdy matka uczyła go pacierza: „Pamiętaj, abyś ani jednego wyrazu nie opuścił, ani nie przekręcił w Ojcze nasz, bo to ciężki grzech"... „A bliźnich zarzynać zapytuje siebie — to nie grzech? [...] Ach, nie patrzeć, nie czuć, zapomnieć…" Aż nagle spostrzega wśród pojmanych, których badać będą, śmiertelnie bladą, omdlałą, nie dającą znaku życia Motrję. Znał ją, spotykał na zabawach, był pod urokiem jej czarujących oczu, jej tajemniczej duszy. Ocucono ją. Skorin musi ją ratować, zawieźć w jakieś bezpieczne miejsce. „A pułk zostanie bez pułkownika?" – pyta go Motrja. ,,Wrócę, kary się nie lękam." „Bohater z pana." „Nie bohater, a człowiek." ,,Być człowiekiem w czasach naszych, to heroizm największy i ja chcę być człowiekiem, więc zrozum, że pozostać tu muszę." Skorina wezwał Mieńszykow, aby zasiadł wśród członków sądu. Przysłuchiwał się zrazu, ale w niczym nikomu dopomóc nie mogąc, wyszedł i wystrzałem pozbawił się życia” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 209/.

+ Sumienie zepsute przyczyną odwracania wartości ludzkich od ich należytego porządku. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Sumienie Zgodność postępowania z sumieniem własnym prowadzi do zbawienia wiecznego „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Sumienie Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Sumienie Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Sumienie Znaki różne świadczyły o zstępowaniu Chrystusa do wszystkich ludzi od początku „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Sumienie znakiem Boga w każdym człowieku. „Obecna w każdym instancja, która mówi co jest dobrem, a co złem. "Przyjmuję zatem, że sumienie ma swoje uprawnione miejsce wśród naszych aktów duchowych, równie realne, jak działanie pamięci, rozumowania, wyobraźni lub zmysłu piękna. Przyjmuję dalej, że tak samo jak istnieją przedmioty, które przedstawione umysłowi powodują uczucia smutku, żalu, radości lub pragnienia, tak też są rzeczy, które wzbudzają w nas aprobatę lub sprzeciw, i które w konsekwencji nazywamy dobrymi lub złymi, kiedy ich doświadczamy" ("Logika wiary"). Jak do niego docieramy? Po prostu używając. Sumienie odkrywa się nam w akcie refleksji duchowej, tak jak każda z innych władz duszy. Ma podwójny charakter. Z jednej strony jest poczuciem moralnym, z drugiej nakazem autorytatywnym. Można by zapytać: co odróżnia sumienie od zmysłu piękna, albo po prostu od gustu? Oba zmysły dostarczają nam bowiem uczucia przyjemności lub przykrości” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 201/. „Tym, co je odróżnia, jest – zdaniem Newmana – pewna charakterystyczna cecha sumienia, a mianowicie fakt, że "sumienie nie polega na sobie samym, lecz niepewnie sięga do czegoś poza sobą i niejasno dostrzega dla swych decyzji sankcję wyższą od siebie". To, że nam się podoba obraz El Greco, do niczego nas nie zobowiązuje, ale to, że podoba się nam prawdomówność, zobowiązuje nas do niekłamania. Akty sumienia są jakby przerwane, niedomknięte. Zmysł piękna wystarcza sam sobie. Przyjemność na widok pięknego przedmiotu i przykrość z powodu złego zestawienia kolorów pozostaje w naszym wnętrzu. Natomiast akty sumienia spotykane w naszej duszy pochodzą i czerpią siłę z zewnątrz – "stąd to zwykle mówimy o sumieniu jako o głosie – wyraz, którego nigdy byśmy nie użyli w stosunku do poczucia piękna, i to o głosie samym czy powtórzonym przez echo, rozkazującym i zmuszającym, jak żaden inny nakaz w całym naszym doświadczeniu". Co więcej, również uczucia, których doznajemy wskutek działania sumienia, wskazują na kogoś, kogo sumienie jest jedynie przedstawicielem. "Jeżeli w samej rzeczy odczuwamy odpowiedzialność, wstyd, strach przy przekroczeniu głosu sumienia, to wynika z tego, że jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, kogo wstydzimy się, kogo wymagań wobec nas boimy się"” /Tamże, s. 202/.

+ Sumienie znieczulone otwiera na oścież bramę przemocy, „która pustoszy świat. Twarz Pana, którą opluwali żołnierze Wysokiej Rady i Piłata, twarz pobita i oszpecona, jest lustrem, w którym odbija się cała ludzka przemoc i grzech. Spoglądając na tę twarz, możemy oczyścić swoje sumienie, co jest warunkiem każdej reformy społecznej, każdego wysiłku naprawy ludzkich spraw. Poprawa stosunków międzyludzkich zależy bowiem od wzmocnienia władz moralnych i duchowych. Moralność jest jedyną mocą, którą można wznieść tamę przeciwko przemocy i egoizmowi. Upadek moralności jest klęską samego człowieka, a jej skutki dotykają zwłaszcza najsłabszych spośród nas. Papież poucza nas także, że kult eucharystyczny jest „szkołą czynnej miłości bliźniego” (Jan Paweł II, O kulcie Eucharystii, Wrocław 1999, n. 16)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 189/. W Eucharystii nie adorujemy jedynie Boga: „Kult eucharystyczny nie tyle jest kultem niedostępnej transcendencji, ile kultem Boskiej kondescendencji” (Jan Paweł II, O kulcie Eucharystii, Wrocław 1999, n. 20). W Eucharystii spotyka nas ofiara życia Jezusa Chrystusa, a w niej miłość sama. Miłość można pojąć tylko we wspólnocie miłości. „Nie tylko poznajemy miłość, ale sami zaczynamy miłować. Wkraczamy niejako na drogę miłości i na tej drodze czynimy postępy. Miłość, która rodzi się w nas z Eucharystii, dzięki Eucharystii też w nas się rozwija, gruntuje i umacnia” (Tamże 14)” /Tamże, s. 190/.

+ Sumienie zniekształcane przez szatana. Szatan to wróg numer jeden, kusiciel w całym tego słowa znaczeniu. Wiemy również, że ta istota, ciemna i niepokojąca istnieje rzeczywiście i dotąd działa z podstępną i zdradliwą złośliwością. To nieprzyjaciel ukryty, który sieje błędne poglądy i zamęt w dziejach ludzkości. [...] Jest on przewrotnym i podstępnym czarodziejem, który potrafi przeniknąć do naszego wnętrza drogą zmysłów, fantazji, pożądliwości, utopijnej logiki lub nieuporządkowanych kontaktów międzyludzkich, aby w nasze postępowanie wprowadzić szkodliwe odchylenia, choć pozornie odpowiadające naszej strukturze fizycznej czy psychicznej, naszym instynktownym, głębokim aspiracjom. Istnieje obawa popadnięcia w dawne teorie manichejskie lub w odchylenia, u których podstaw znajduje się fantazja czy zabobon. [...] Niektórzy [...] okazują łatwowierność wobec prostackiego wróżbiarstwa lub, co gorsza, otwierają swą duszę – duszę chrześcijańską, ochrzczoną, wielokrotnie nawiedzaną przez Chrystusa eucharystycznego, będącą mieszkaniem Ducha Świętego – na wyuzdanie zmysłowe, na działanie narkotyków albo zwodniczych prądów ideologicznych. Przez te szczeliny szatan może łatwo przeniknąć do ludzkiej moralności i przekształcić ją. [...] Możemy przypuszczać, że szatan działa tam, gdzie można stwierdzić kłamstwo świadome, połączone z hipokryzją, a występujące przeciw oczywistej prawdzie; gdzie imię Chrystusa jest odrzucone ze świadomą i pełną buntu nienawiścią; gdzie fałszuje się ducha Ewangelii i zaprzecza się mu; tam, gdzie ostatnie słowo ma rozpacz Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.

+ Sumienie zniszczone u ludzi podejmujących drogę dewiacji „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.

+ Sumienie zwierciadłem przypomnienia „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.

+ Sumienie zwolnione od posłuszeństwa prawu przez litość nieporównanie skuteczniej niż czyni to chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Sumienie zżerane pod osłoną spokojnej twarzy „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Sumienie żydów piętnowane przez Jezusa. „Wtedy począł czynić wyrzuty miastom, w których najwięcej Jego cudów się dokonało, że się nie nawróciły. «Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się cuda, które u was się dokonały, już dawno w worze i w popiele by się nawróciły. Toteż powiadam wam: Tyrowi i Sydonowi lżej będzie w dzień sądu niż wam. A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz. Bo gdyby w Sodomie działy się cuda, które się w tobie dokonały, zostałaby aż do dnia dzisiejszego. Toteż powiadam wam: Ziemi sodomskiej lżej będzie w dzień sądu niż tobie».” (Mt 11, 20-25)

+ Sumieniu bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow zmienia się „Choć Iwan usiłuje cały czas pamiętać o tym, że natarczywy gość [Diabeł] jest jedynie wytworem jego rozgorączkowanego umysłu i że rozmawiając z nim prowadzi w istocie dialog z samym sobą, postanawia zadać mu jedno z kluczowych dla powieści pytań: − To i ty w Boga już nie wierzysz? – uśmiechnął się z nienawiścią Iwan.  − To znaczy, jak by ci tu powiedzieć, jeśli ty rzeczywiście na serio… − Jest Bóg czy nie ma? – zawołał Iwan z gniewną natarczywością (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 359). Diabeł, zgodnie z logiką kreacji tej postaci (a Iwan przecież jest w pewnym stopniu „poetą”), rzecz jasna, nie pali się do bezpośredniej odpowiedzi. Zamiast tego przywołuje kilka opowieści, wymyślonych przez samego Iwana: przede wszystkim „poemat o Wielkim inkwizytorze”. Zwłaszcza przywołanie tego ostatniego utworu, który poprzednio zaistniał na stronach powieści w zupełnie innym kontekście myślowym (przecież to Iwan – poniekąd – odgrywał rolę diabła-kusiciela, opowiadając tę historię Aloszy), sprawia, że w sumieniu bohatera następuje pewna zmiana: − Zabraniam ci mówić o Wielkim inkwizytorze! – zawołał Iwan rumieniąc się ze wstydu. − No, a Przewrót geologiczny? Pamiętasz? To ci dopiero poemacik! − Milcz, bo cię zabiję! − Mnie zabijesz? Nie, wybacz, ale co mam do powiedzenia, powiem. Przyszedłem właśnie po to, aby się uraczyć tą przyjemnością. O, lubię marzenia moich przyjaciół, zapalczywych, młodych, rwących się do życia! (Tamże, s. 366-367) Iwan w żaden sposób nie był w stanie uzyskać od „diabła swojej podświadomości” jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga. Natomiast udało mu się uzyskać coś chyba znacznie cenniejszego: poczucie wstydu, wywołane wcześniejszą przeintelektualizowaną niewiarą. Diabeł skutecznie wydrwił wcześniejsze koncepcje etyczno-filozoficzne swojego „młodego przyjaciela”. Podświadomość Iwana (można by powiedzieć) spisała się na medal. Wydaje się, że dla tego rodzaju osobowości, jaką prezentuje „autor poemacików” nie ma nic gorszego niż trafna drwina, otwierająca mu oczy na wcześniejsze błędy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 137/.

+ Sumienna służba przywódców wartością społeczną rosyjską, oraz uległość ludu. „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Sumienne wypełnianie obowiązków warunkiem bezpieczeństwa „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.

+ Sumienni pracownicy wspomagani przez państwo radzieckie „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): нэпман (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Толковый словарь русского языка; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): прогульщик (Толковый словарь русского языка); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Толковый словарь русского языка; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: рвач (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: саботант (w Епишкин, Н.И. (2010). Исторический словарь галлицизмов русского языка. Москва jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Толковый словарь русского языка; rusycyzm: саботажник (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. прогульщик (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.

+ Sumienność autora tekstu sprawia, że gra on drugoplanową rolę w procesie komunikacji, zamaskowaną. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Sumienność Cnota protestancka charakteryzująca etos pracy: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna. „Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna.  /  nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi – promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice (M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6). A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 54/.

+ Sumienność Cnota zdobywana podczas Wielkiej Nowenny, oraz cnoty: wierności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Sumienność katechetów potrzebna „Formy współpracy ekumenicznej/ W sytuacjach pluralizmu wyznaniowego Biskupi mogą uznać za dogodne, a nawet konieczne, w dziedzinie katechezy złączyć wysiłki katolików i innych chrześcijan, co pozwoliłoby uzupełnić zwykłe nauczanie, jakiego jednak koniecznie winno się udzielić katolikom. Takie doświadczenia znajdują swoją podstawę teologiczną we wspólnych elementach wszystkim chrześcijanom (Por. tamże; por. także Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, nr 15: AAS 57 (1965), s. 19). Wspólnota wiary między katolikami i innymi chrześcijanami nie jest jednak ani pełna ani doskonała; w pewnych wypadkach istnieją nawet głębokie różnice. Z samej swej natury ekumeniczna współpraca jest więc ograniczona, nie może nigdy oznaczać sprowadzania do wspólnego minimum. Katecheza polega poza tym nie tylko na przekazywaniu nauki, lecz na wprowadzaniu w całość życia chrześcijańskiego, z pełnym udziałem w sakramentach Kościoła. Dlatego tam, gdzie jest już realizowana współpraca ekumeniczna w dziedzinie katechezy, należy czuwać, aby zapewnić katolikom w Kościele odpowiednią formację w zakresie nauki i życia chrześcijańskiego. Niektórzy Biskupi w czasie Synodu wskazywali na przypadki, ich zdaniem coraz częstsze, kiedy to w szkołach niektórych krajów władze cywilne lub też inne okoliczności narzucają nauczanie religii chrześcijańskiej, które, gdy chodzi o podręczniki, godziny zajęć itp. jest wspólne dla katolików i niekatolików. Nie trzeba chyba podkreślać, że nie jest to prawdziwa katecheza. Jednak nawet i takie nauczanie ma swoje znaczenie ekumeniczne, jeśli przekazuje wiernie naukę katolicką. Tam, gdzie okoliczności zmuszają do takiego nauczania, należy w inny sposób i ze znacznie większą jeszcze sumiennością zapewnić prawdziwie katolicką katechezę” /(Catechesi tradendae 33). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Sumienność krytyka literackiego w wydawaniu wyroków, wiek XIX Sainte-Beuve. „Zacznijmy od wielkiego krytyka Sainte-Beuve’a. W okresie powstania Ksiąg i Paroles d ’un croyant Sainte-Beuve stał blisko Lamennais’go, odwiedzając go nawet w La Chenaie. Wychowany na saint-simonizmie „Globe’u” interesuje się żywo zagadnieniami religijnymi jeszcze przed olbrzymią monografią o Port-Royal. On to, mając zaufanie Lamennais’go, pilnuje z jego polecenia druku Paroles d ’un croyant, będąc osobiście odpowiedzialnym za tajemnicę przedsięwzięcia i za rękopis. Ten krytyk, wzór sumienności w wydawaniu wyroków, stwierdził na pewno nie bez danych, że – po pierwsze – książeczka Lamennais’go została napisana w ciągu 8 dni (mało prawdopodobne wydaje się więc twierdzenie, by rękopis istniejący przed poznaniem przekładu francuskiego mógł pod silnym wrażeniem tej lektury ulec przepojeniu wpływami Mickiewicza; zresztą manuskrypt Paroles d’un croyant nie zdradza oznak takiego „przefasonowania”); po wtóre, i to jest rzecz najważniejsza, Sainte-Beuve – pozostający w dobrych stosunkach z Lamennais’m - w swym felietonie z 1 maja 1834 nie waha się stwierdzić: od tej Księgi pielgrzymów przełożonej w sposób tak godny uwagi przez p. de Montalembert została zapożyczona forma rytmiczna Słów wierzącego (Y. Le Hir: Lamennais ecrivain (Paris 1948), s. 254). Znana, entuzjastyczna wypowiedź Maurycego de Guerin, która pozwoliła stworzyć legendę o pobycie Mickiewicza w La Chenaie, świadczy, że Lamennais czytał Księgi swym wychowankom i wyrażał się z zachwytem o dziele. Nie inaczej niż Sainte-Beuve zapatruje się na sprawę wpływu F. Dubreuil, krytyk „France Litteraire” w roku 1834 (F. Dubreuil w. „France Litteraire”, 1834, t. 13, s. 24 n.). Autor głośnej i cenionej ongiś Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet, Alfred Nettement, odmawia oryginalności Lamennais’mu w następującym wywodzie: Jest niemożliwością nie odnaleźć w Księgach pielgrzymów polskich założenia, z którego zrodził się język [principe generateur de la langue], którym p. de Lamennais miał wkrótce przemówić w Słowach wierzącego: mieszanka natchnienia biblijnego, Ewangelii i gwałtowności rewolucyjnej, mistycyzmu i demokracji, poezji i polityki, prośby i przekleństw, słów czułych i okrzyków gniewu znajduje się tam wraz z podziałem na wersety, i autor De l’indifference czerpał z tego źródła (A. Nettement, Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet. T. 1. Paris 1854, s. 343). Posiadamy wreszcie świadectwo przez szereg lat zbliżonego do Lamennais’go Karola Didier (był m. in. jego zastępcą w gazecie „Le Monde”, 1837)” /Zygmunt Markiewicz, Mickiewicz i Lamennais (Przekłady wszystkich tekstów francuskich: Z. M.), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce, literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 54/4 (1963) 499-517, s. 505/.

+ Sumienność w pracy to sposób uczestniczenia człowieka w dobru drugiej osoby i społeczności „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Suminie rewolucyjne nieskrępowane „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Summa Abel dzieło Piotra Kantora, alfabetycznie uporządkowany zbiór 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.

+ Summa aurea Henryk de Segusio głosił poglądy przeciwne niż Innocenty IV, na temat traktowa­nia niechrześcijan. „Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV (Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowo­czesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej wła­sności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowa­nia niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występo­wał jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako pro­pagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozo­fów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pa­cis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.

+ Summa Aurea Wilhelm z Auxerre, dzieło napisane pod koniec XII wieku. Arystoteles Wiara szuka intelektu (fides quaerens intellectum), treść objawiona jest pogłębiana i systematyzowana w sposób metodyczny, według zasad naukowych. Wilhelm z Auxerre na początku swego dzieła Summa Aurea, napisanego pod koniec XII wieku, określił teologię jako wyjaśnienie wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 72/. Punktem wyjścia i przedmiotem refleksji teologii są artykuły wiary, które nie podlegają żadnej dyskusji. Każda nauka ma swoje aksjomaty, na tym polega nauka. Z aksjomatów wyprowadzane są twierdzenia, według ustalonych reguł postępowania. Aksjomaty i metoda decydują o tym, że coś jest nauką. Wprowadzenie zasad arystotelizmu spowodowało szok wśród teologów kontynuujących bezkrytycznie problematykę i styl myślenia św. Augustyna. Zakończyła się epoka pierwszej scholastyki. Obawiano się stosowania kategorii i metod nauk świeckich do teologii, wprowadzenia naturalizmu w obręb misterium wiary. Działo się to w czasach silnego oddziaływania na świat chrześcijański islamskiej myśli filozoficznej, której najważniejszym reprezentantem był Awerroes /Tamże, s. 73/. Stąd potępienie arystotelizmu i jego zwolenników na synodzie w Paryżu w 1210 roku oraz interwencje biskupa Tempier (1270-1277). Zadaniem teologa w XIII wieku nie było wydobywanie informacji z Biblii i komentowanie ich, lecz harmonizowanie wiedzy objawionej z wiedzą świecką. Uniwersytety zbierały i porządkowały wiedzę uniwersalną, która dzieli się na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Pisał o tym szczególnie Rajmund Lullus. W świecie naukowym wyodrębniły się dwa nurty: augustynizm i arystotelizm-tomizm /Tamże, s. 74.

+ Summa contra Gentiles 2, c. 54, 4. Istota według Tomasza z Akwinu. „Genezy relacyjno-egzystencjalnej koncepcji istoty można doszukiwać się u Arystotelesa, lecz w sensie ścisłym występuje ona w filozofii Awicenny, który powiązał istotę z istnieniem traktowanym jako jej przypadłościowy korelat. Relacyjno-egzystencjalną koncepcję istoty w pełni sformułował Tomasz z Akwinu, odwołujący się do faktu nietożsamości istoty i istnienia w bytach. Stało się to podstawą przygodnościowego obrazu świata (stworzonego) i egzystencjalnej koncepcji bytu. Istota determinowana jest w bycie przez akt istnienia oraz stanowi jego konieczny i transcendentalny korelat. Tomaszowa teoria istoty jest teorią bytu istniejącego jako określona treść (istota) przyporządkowana istnieniu („substantia completa est proprium sesceptivum ipsius esse”, Summa contra Gentiles 2, c. 54, 4). Tak rozumiana istota znajduje uzasadnienie swego bytowania nie w formalnym układzie treści, lecz w akcie istnienia, który ją realizuje. W realistycznej metafizyce Tomasza istota rozumiana jest jako: transcendentalny korelat istnienia w bytach złożonych oraz akt istnienia konkrety (czyli to, dzięki czemu coś jest). Rozróżnia się też w niej istotę jako element konstytutywny bytu i określa terminem essentia w odróżnieniu od abstraktu – quidditas (istotność), występującego w istotowej definicji rzeczy (gatunek czy rodzaj)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.

+ Summa Contra Gentiles Dwa złożenia są w bycie jednostkowym materialnym: istnieją złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. „Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek, którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje, że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest. Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym, że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy, albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia (ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka. Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.

+ Summa contra gentiles Opatrzność Boża zwycięża magię. „Chrześcijaństwo długo jeszcze borykało się z problemami będącymi efektem pokutowania niektórych pogańskich przesądów i guseł. Udowadniało, że człowiek nie jest i nie może być bogiem, że jego szczęście i wolność są w ręku Boga, który stworzył i ukochał człowieka i dał mu Syna, który jest jedyną Drogą, Prawdą i Życiem” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/. „Chrześcijaństwo okazywało prawdziwe podłoże cudowności i nadprzyrodzoności kultów pogańskich demaskując szatana i jego taktykę. Olbrzymią rolę odegrał tutaj św. Tomasz z Akwinu dokonując niejako podsumowania dorobku i doświadczenia Kościoła. Jego rozważania, rozwiązania i diagnozy położyły, w wielu wypadkach, kres tym, najbardziej niebezpiecznym, pogańskim tendencjom /Tekst Opatrzność Boża i magia jest fragmentem „Sumy filozoficznej” (Summa contra gentiles, III, r. 98-113), podejmuje problemy, które dziś stają się na nowo udziałem człowieka za sprawą New Age. […] Udowadnia też, że wszystko, co w New Age ma charakter cudowny, jakoś nadprzyrodzony jest oszustwem albo dziełem szatana. Argumenty św. Tomasza nie są skierowane tylko do chrześcijan („Suma filozoficzna” miała z założenia stanowić pomoc dla misjonarzy działających w cywilizowanych krajach niechrześcijańskich). […] Tekst ten ujawnia także, choć pośrednio, rolę rozumu w życiu każdego człowieka, szczególnie chrześcijanina. New Age mógł stać się tym, czym się stał ze wglądu na to, że kultura współczesna „uśpiła” rozum. Fideizm jest tym, co zagraża współczesnemu Kościołowi, co często czyni bezradnymi wobec fałszu i zła wielu chrześcijan” /Tamże, s. 6.

+ Summa contra gentiles Rozumienie istnienia w; A. Rosłan. „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.

+ Summa contra gentiles Tomasz z Akwinu (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Summa contra gentiles Tomasza z Akwinu apologetyką naukową. Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.

+ Summa contra gentiles Typ poznania ujęty jako intellectualiter procedere jest sposobem myślenia (poznania) najbardziej adekwatnym dla metafizyki. Intelekt ludzki posiada zdolność ujmowania przedmiotów o wysokim stopniu abstrakcji. W Summa contra gentiles Tomasz zauważa, iż „intellectus apprehendit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus”. Poznanie intelektualne znajduje się u źródeł oraz stanowi kres myślenia dyskursywnego. Dyskursywne operacje rozumu zasadzają się ostatecznie na percepcji intelektualnej, której wyrazem jest intelekcja, bądź intuicja intelektualna. Ta ostatnia stanowi bezpośrednie otwarcie poznawcze na istniejący przedmiot F1  35.

+ Summa contra gentiles Zagadnienie przypadku przedstawił Tomasz z Akwinu z innego jeszcze punktu widzenia. „żeby ustalić, co św. Tomasz mówił na temat roli przypadku w kształtowaniu świata, trzeba odwołać się do tych fragmentów, w których mówił o stworzeniu, a nie do tych mówiących o zarządzaniu światem. Okazuje się wtedy, że Akwinata wykluczył możliwość udziału przypadku z dzieła ukształtowania świata. Cały świat, a zwłaszcza natury bytów ożywionych, pochodzą z jasnego planu i działania Stwórcy. Chociaż więc przypadki występują w świecie, nie mogą być przyczyną jego ukształtowania (W Sumie teologii św. Tomasz, po opisaniu poglądu Awicenny, według którego jedne byty naturalne powo­łują do istnienia kolejne, komentuje: „Nie może tak być z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że stwarzanie przysługuje tylko Bogu. Zatem to, co nie może być zapoczątkowane inaczej jak poprzez stworzenie, pochodzi od samego Boga. (...) Po drugie, według tego ujęcia, [rzeczy] nie pochodziłyby z zamierzenia pierwszego sprawcy wszystkich rzeczy, lecz ze zbiegu wielu przyczyn działających. W ten sposób zaś mówimy, że są wynikiem przy­padku. I tak całość świata, która składa się z różnorodnych rzeczy, pochodziłaby z przypadku, co jest niemożli­we. Dlatego należy stwierdzić, że zróżnicowanie rzeczy i ich wielość, pochodzi z zamierzenia pierwszego sprawcy, którym jest Bóg” (S.th., I, q. 47, 1, c). / W Summa contra gentiles Akwinata przedstawił to zagadnienie z innego jeszcze punktu widzenia: „[Rzeczy], których zróżnicowanie pochodzi od formy [a do takich należą gatunki zwie­rząt i roślin – M.Ch.], nie różnicują się przez przypadek, inaczej zaś te, których zróżnicowanie pochodzi od mate­rii. Rozróżnienie gatunków pochodzi więc od formy, natomiast pojedynczych osobników tych gatunków od ma­terii. Zatem zróżnicowanie rzeczy według ich gatunków nie może pochodzić z przypadku, natomiast przypadek może stanowić o rozróżnieniu indywiduów” (C.g., II, cap. 39, n.3). W końcu św. Tomasz stwierdza, że to nie przy­padek, ale właśnie plan, który odkrywamy w świecie jest dowodem działania Boga ze względu na cel: „Działanie Boga ze względu na cel można wykazać na tej podstawie, że świat nie pochodzi z przypadku, lecz że jest upo­rządkowany w kierunku jakiegoś dobra” (C.g., II, c. 23, n.6). Te i inne wypowiedzi jasno pokazują, że Akwinata wykluczał możliwość udziału przypadku w ukształtowaniu świata, chociaż nie wykluczał realnych przypadków w obrębie funkcjonowania świata’ Przypis 8, s. 98/99)” /Michał Chaberek, Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją?, [1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW. Mieszka w Warszawie], „Fronda”63(2012)82-103, s. 98/.

+ Summa contra gentiles, I, cap. 28. Samoistność istnienia bytu najdoskonalszego, arystotelizm „Z argumentem Tomasza ze stopni doskonałości Dawkins „rozprawia się" w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.

+ Summa de arte praedicatoria Układanie kazań wyjaśnione w podręcznikach z homiletyki, Alanus ab Insulis (XII w.).  „Do chrześcijaństwa exemplum weszło na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. Jako pierwszy wprowadził je w IV w. do homiletyki św. Ambroży, a za nim pozostali autorzy patrystyczni, uważający, że „verba docent, exempla trahunt”. W miarę upływu czasu, wraz z rozszerzaniem się wpływów chrześcijaństwa, następowało także systematyzowanie zadań kaznodziejstwa, a co za tym idzie, również funkcji exemplum odgrywającego w nim niepoślednią rolę. Wiek XII odcisnął swe piętno na historii homiletyki poprzez wprowadzenie traktatów zwanych artes praedicanti (M. Korolko, O kunszcie oratorskim staropolskiego kaznodziejstwa, [w:] Kultura żywego słowa w dawnej Polsce, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1989, s. 32), czyli podręczników, w których autorzy precyzowali religijna funkcję kazania” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 8/. „Najbardziej popularne i najczęściej przypominane dzieło traktujące o sztuce układania i wygłaszania kazań, Summa de arte praedicatoria, wyszło spod pióra Alanusa ab Insulis (XII w.), który skłaniał się ku konkluzji, iż treścią kazania powinien być wykład wiary i obyczajów” /Tamże, s. 9/. „Według autorów obszernego hasła zamieszczonego w Reallexicon des deutschen Literatur, exemplum należy do małych form literackich Średniowiecza, przez co rozumie się opowiadania i opisy, przy pomocy których pisarze objaśniali głoszoną naukę pod kątem jej znaczenia religijnego i moralistycznego: „W celu nauczenia wykładanej prawdy exempla powinny dostarczać podstaw dla doświadczeń oraz dowodów wiarygodności. Exempla muszą wiec charakteryzować się trzema cechami: a) być opowiadaniem lub opisem; b) zawierać moralną lub religijna naukę; c) posiadać praktyczną wskazówkę skierowaną do pojedynczej osoby, do któregoś ze stanów lub do ogółu ludzi (E. Neuman, J. Klapper, hasło: „Exempel”, [w:] Reallexicon des deutsche Literaturgeschichte, t. 1. Berlin 1958)” /Tamże, s. 11.

+ Summa de Ecclesia Torquemada Juan de (1388-1468). „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Summa de Ecclesia Torquemada Juan znana szeroko, gdyż została rozpowszechniona dzięki prasie drukarskiej; była jednym ze wczesnych inkunabułów. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468), hiszpański kardynał, dominikanin, eklezjolog, polemista, dyplomata i prawnik; najwybitniejszy teolog XV wieku. Urodził się prawdopodobnie w Valladolid, w 1388, zmarł w Rzymie, 26 września 1468 roku. Wstąpił do zakonu dominikanów około 1403. Uczestniczył w Soborze w Konstancji jako towarzysz brata Luisa de Valladolid, legata Jana II Kastylijskiego (1414). Bronił autentyczności objawień św. Brygidy (1433); pisał przeciw eucharystycznym błędom husytów (1437); uczestniczył też w dyskusji wokół doktryny o Niepokalanym Poczęciu i w zabiegach o zjednoczenie Kościoła greckiego z rzymskim. 18 grudnia 1439 mianowany kardynałem. Redagował pisma związane z soborem we Florencji: o istnieniu czyśćca, o materii i formie Eucharystii i o prymacie papieża. Był jednym z redaktorów dekretu o zjednoczeniu z Kościołem greckim; z czasem stał się doskonałym najlepszym jego komentatorem. Rozwijał teologię Mistycznego Ciała Chrystusa /R. Hernández, El Cuerpo Místico de Cristo en la eclesiologia de Juan de Torquemada, w: J. I. Saranyana, E. Tejero (red.), Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis en su septuagésimo aniversario, Pamplona 1988, 479-497/. „Napisał ważną Summa de Ecclesia, która znalazła wielki oddźwięk, gdyż została rozpowszechniona dzięki prasie drukarskiej – była jednym ze wczesnych inkunabułów. Dzieło to, które nie było już potem wznawiane, jest podzielone na cztery księgi: Kościół w swej tajemnicy i naturze; prymat biskupa Rzymu; sobory; schizma i herezja. Summa jest najpełniejszym i najdoskonalszym sformułowaniem piętnastowiecznej eklezjologii, przy czym tak harmonijnym, iż służyła jako punkt orientacyjny przy pracach przygotowawczych do Soboru Watykańskiego I, cztery wieki później” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 146.

+ Summa doctrina caelestis terminem Grzegorza z Elwiry oznaczającym całość treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami, a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica. Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84; PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX, ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v. I, Paris 1959; Tamże, s. 38.

+ summa doktryny trynitarnej Pryscyliusza. Pierwsza część „Błogosławieństwa wiernych” Pryscyliana tworzy (jak wstępy mozarabskie) „summę”  doktryny trynitarnej w stylu hieratycznym, liturgicznym co czyni z niego prawdziwy „crux intrpretationis”. W1.2 76

+ Summa dziejów Niemiec powieść Tomasza Manna Doktor Faustus odsłania zaplecze szatańskiego paktu zła z Niemcami. „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Summa dziełem literackim zawierającym wielość motywów, ułożonych w całość za pomocą kompilacji. Kompilacja utworem literackim heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach). Porównanie to ma na celu uwydatnienie innego rozumienia spójności w kompilacjach: dopuszczają one repartycję form gatunkowych, ponieważ każda z nich (np. czysty opis, opowiadanie o zdarzeniach, dialog osobno przytoczony, list) może zasadniczo wyemancypować się z ram całości i funkcjonować samodzielnie, jakby na zasadzie wypisu z antologii. Zarazem jednak niewyemancypowana, współistniejąca z innymi, syntetyzuje się w poznawczą summę, w intencji autora – prymarną. Summa ta także nie musi, a nawet nie powinna ulegać kompozycyjnym regułom hierarchizacji motywów rozdzielanych na pierwszorzędne, drugorzędne i epizodyczne; bowiem z punktu widzenia historii świętej (jakkolwiek uzupełnianej pozakanonicznie), nie ma w niej epizodów, lecz wszystko jest ważne. Stąd – tak istotna dla kompilacyjnych układanek – komplanacja, czyli równanie elementów świata przedstawionego, ich swoista, by tak rzec, dehierarchizacja” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Summa dziełem teologicznym charakterystycznym dla wieku XVIII. Odrodzenie teologii tomistycznej wieku XVIII miało miejsce, przede wszystkim, w Kastylii, a bardziej konkretnie, w środowisku zdominowanym przez wpływy intelektualne i duchowe Wydziału Teologicznego w Salamance pod wezwaniem Św. Stefana (San Esteban) prowadzonego przez dominikanów. Decydujący impuls dał Francisco de Vitoria. Bogactwo doktrynalne było zbierane, porządkowane i oceniane w wielkich syntezach. Znaczącym reprezentantem tego nurtu był Bartolomé de Medina. Jego nauczycielami byli Melchior Cano, Diego de Chaves i Pedro Sotomayor /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,  M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 9/. Medina dokonał syntezy idei, które głosili Vitoria, Soto, Cano, Pedro de Sotomayor, Juan de la Peña i Mancio de Corpus Christi. Synteza obejmowała kwestie doktrynalne, moralne i praktyczne. Inspirował go w tym Fray Luis de Granada. Medina utworzył system teologii moralnej, zwany probabilizmem. W sytuacji dwóch sądów moralnych przeciwstawnych trzeba wybrać najbardziej prawdopodobny. Jednak obok nurtu reformatorskiego trwał też nurt zachowawczy, utrwalający stereotypy myślowe. W sumie najbardziej znanymi tomistami przełomy XVI i XVII wieku byli: Domingo Banez, Pedro de Herrera, Francisco de Rujo, Juan Vicente de Astorga, Pedro de Ladesma, Domingo de Guzmán, Alfonso de Luna, Vicente Ferré, Pedro de Tapia, Juan González de Albelda, Gregorio Martínez, Alfonso de Avendaño. Wszyscy oni napisali komentarz do Summy, w którym wykorzystali najnowsze osiągnięcia teologii Tamże, s. 10. Już wtedy pojawiła się kwestia uzgodnienia łaski i wolności, która dała początek słynnej kontrowersji de auxiliis divinae gratiae Tamże, s. 11.

+ Summa halensis nie była wzorem systematyki traktatów teologicznych dla Tomasza z Akwinu. Dusza ludzka niematerialna. „Akwinata odrzuca powszechny hilemorfizm, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Tak aniołowie, jak i dusza ludzka (Summa Theologiae, I, q. 75) są całkowicie duchowe, czyli pozytywnie duchowe. Stanowisko to było w tamtych czasach rewolucyjne, a widać to w mniejszych dziełkach, w których Tomasz polemizuje z augustynizmem awicebrońskim (zob. na przykład De substantiis separatis)” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 109/. „Ważną nowością jest miejsce, jakie Tomasz wyznacza chrystologii: w trzeciej części Summa, przed sakramentami, ale po teologii moralnej (Akwinata odchodzi w ten sposób od systematyki zawartej w Summa halensis, którą tak szanował). […] Co do formalnej przyczyny Wcielenia, Akwinata uważał, iż tylko poprzez objawienie możemy poznać rzeczy zależne wyłącznie od woli Bożej; i że w Nowym Testamencie czytamy wyraźnie, iż Chrystus wcielił się po to, aby nas odkupić” /Tamże, s. 112. Potępienia z lat 1270 i 1277. „10 grudnia 1270, Stefan Tempier, biskup Paryża, potępił trzynaście twierdzeń filozoficzno-teologicznych. […] Nie znamy dotąd źródeł tez potępionych w 1270 roku, mimo że badacze przedstawili wiele hipotez. Mają one wyraźny posmak filozofii arabskiej z dodatkiem arystotelizmu. […] 7 marca 1277, w sześć lat po pierwszym potępieniu, miało miejsce drugie, o zdecydowanie większym znaczeniu” /Tamże, s. 114. „Stefan Tempier […] potępił 219 twierdzeń. […] Kilka dni później, 18 marca 1277, Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury, potępił – za zgodą mistrzów oxfordzkich – inny zbiór trzydziestu twierdzeń” Tamże, s. 115). „Rzeczywiście, w konsekwencji potępień z 1277, Wilhelm z La Mare wydał ok. 1278 Correctorium fratris Thomae, które niedługo później, w 1284 roku, miało być zatwierdzone i zalecone przez kapitułę generalną zakonu franciszkanów, zebraną w Strasburgu, jako antidotum na domniemane błędy Doktora Anielskiego. W takim klimacie podejrzeń, który zaczął rozwiewać się dopiero w związku z kanonizacją Tomasza w 1323, kształcił się wielki teolog franciszkański, Jan Duns Szkot, największy spośród przedstawicieli kolejnego pokolenia” Tamże, s. 116.

+ Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. „Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ Summa historiografii renesansowej: protestanckie Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Summa Ibn Hazm de Granada porównywany do Tomasza z Akwinu. Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.

+ Summa iuris Rajmund z Penyafort Harmonia życia chrześcijańskiego celem prawa kanonicznego. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.

+ Summa kultury średniowiecznej Katedry. „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Summa moralis Nominalizm zwrócił uwagę na przedmioty jednostkowe, pozbawiając uniwersalia wszelkiej realności. W moralności liczą się kolejne, poszczególne czyny a nie ogólnie rozumiane cnoty. Po czynach poznać można moralność człowieka. Drugim czynnikiem jest kwestia wolności. Dobre jest to, czego chce Bóg. Nominalizm nie zwraca uwagi na zasady konstytuujące dobro, którymi są natura, łaska, cnota, lecz na przykazania manifestujące wolę Boga. Dobre jest to, co zostało nakazane, a nie to, co jest zgodne z naturą. Ogólne zasady nie są ważne, lecz tylko konkretne przykazania. Stąd ważność prawa Bożego w religii oraz prawa stanowionego w społeczności świeckiej. Wykwitem nominalizmu są Prusy, a następnie Trzecia rzesza/. Przykładem teologii moralnej nominalistycznej jest Summa Sacra Theologiae, której autorem jest św. Antoni z Florencji (1389-1459), która szybko otrzymała nazwę Summa moralis /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 115/.

+ Summa Myśl filozoficzna Tomasza z Akwinu zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i w opuscula. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Summa napisana przez grupę teologów. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Summa owocem scholastyki Szkoły katedralne pojawiły się około 1100 roku. Teologię szkół katedralnych reprezentują Anzelm z Laon i Piotr Abelard. Teologia ta odznaczała się wprowadzeniem nowego stylu w rozważaniach teologicznych, który dał początek temu, co określamy dokładnie teologią scholastyczną. Teologia scholastyczna broniła metody analitycznej i dyskursywnej, która otworzyła szerokie pole spekulacji rozumowej oświeconej wiarą. „Scholastyczny sposób uprawiania teologii ulegał ewolucji, będąc źródłem coraz obszerniejszych i przygotowanych z coraz większa głębią teoretyczną rozwinięć spekulatywnych, stał się z czasem jednym ze szczytowych osiągnięć, jakie znajdujemy w powszechnej historii myśli. Wykład akademicki, ze swymi wymaganiami nie tylko naukowymi, ale i dydaktycznymi, skłaniał do wypracowania syntez, spowodował pojawienie się Summae, które stanowią niewątpliwie jeden z najbardziej charakterystycznych wyrazów twórczości teologicznej wieków średnich” W63.1 19-20.

+ Summa sententiarum Dzieło Hugona ze św. Wiktora drugie, z której korzystał Piotr Lombard, szkoła Gilberta de la Porrée i inni twórcy sentencji. Literatura leksykograficzna średniowiecza związana z Biblią „znalazła swoje uzupełnienie w tzw. sentencjach, które nie tylko podawały określone teksty biblijne, lecz także dołączały do nich zwięzłe objaśnienia dotyczące ich głębszego sensu. Sentencjami były więc wypowiedzi, tezy, kwestie, rozprawy, które zaczerpnięto z dzieł Ojców Kościoła, z kościelnych pisarzy i ze zbiorów kanonistycznych. M. Grabman powiada, że sentencje powstały z prawd biblijnych, ujętych krytycznie za pomocą tekstów z dzieł patrystycznych, a także przy udziale refleksji filozoficznej. Jego zdaniem Robert z Melun wyprowadził powstanie sentencji z potrzeby zgrupowania w jednym kompendium wielowarstwowego, trudnego patrystycznego materiału, aby mógł on służyć przeciętnemu teologowi i studentowi do użytku. Pierwszym tego typu zbiorem było dzieło Hugona ze św. Wiktora De sacramentis christianae fidei, powstałe w latach 1136-1141. Podobny charakter miało jego drugie dzieło: Summa sententiarum, z której korzystał Piotr Lombard, szkoła Gilberta de la Porrée i inni twórcy sentencji. Autorstwo Hugona w odniesieniu do Summy jest jednak podawane w wątpliwość. M. Cossat postawił tezę, że jest ona dziełem Hugona z Mortagne, który miał ją napisać ok. 1155 roku. / Literatura biblijna w średniowieczu, zarówno ściśle egzegetyczna, jak i wspomagająca pracę egzegetyczną, miała na celu tylko jedno: wniknąć jak najgłębiej w myśl Bożą zawartą w księgach natchnionych, a poprzez te księgi poznać Boga i całe Jego stworzenie. Mistrzami, którzy mieli ten klucz w rękach, byli Ojcowie Kościoła, glosatorzy i inni uczeni, którzy zgłębiali treści biblijne i dzielili się rezultatami swoich badań w publikowanych przez siebie dziełach. Mentalność człowieka średniowiecza, jego podejście do „Księgi natury” i „księgi świętej” wyrażają doskonale słowa Hugona ze św. Wiktora: Człowiek, który na tym świecie podziwia tylko niebo, ziemię, rośliny, zwierzęta, góry, rzeki i nie widzi, że wszystkie one zawierają w sobie coś boskiego, jest podobny do prostaka, który mając w ręce nowy egzemplarz Biblii, podziwia w niej tylko kolory, złocenia, malowidła, wzór, pismo i oprawę, a nie troszczy się o zawartą w niej prawdę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 206.

+ Summa Sententiarum nieznanego autora, którego niektórzy identyfikują z Ottonem z Lucka. Hugo od św. Wiktora przyjmował trzy rodzaje literackie w Piśmie Świętym: historyczny, alegoryczny i tropologiczny. Wpływ Hugona widoczny jest w syntezie teologicznej Summa Sententiarum, nieznanego autora, którego niektórzy identyfikują z Ottonem z Lucca, biskupem tego włoskiego miasta w latach 1138-1146. Zwarty i cięty styl pozwala też skojarzyć je ze środowiskiem wywodzącym się od Abélarda lub szkoły z Laon. W każdym razie systematyka Summy różni się od De sacramentis christianae fidei Hugona ze Świętego Wiktora. Summa Sententiarum porzuca systematyzację more historico. Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173) zamyka okres świetności szkoły wiktorynów. Przeszedł do historii dzięki trzem wielkim traktatom, z których pierwszy, noszący tytuł De Trinitate, „stanowi jakby przejście między harmonijnym De Trinitate św. Augustyna, a syntezą, która opracuje św. Tomasz z Akwinu. […] Wznoszenie się umysłu ku poznaniu najwznioślejszych tajemnic boskich porównane zostaje do Wniebowstąpienia Chrystusa. Z jedna jednak różnicą: Chrystus wstąpił wraz z ciałem, my wznosimy się duchowo. To duchowe czy intelektualne wznoszenie się ma trzy stopnie: intelekt porusza się w pierwszym obszarze, który jest obrazem nieśmiertelności, czyli ducha ludzkiego; potem wstępuje do drugiego obszaru, który jest porządkiem wolnym od zepsucia, odpowiadającym duchom anielskim; dochodzi wreszcie do trzeciego stopnia, wieczności, właściwego duchowi boskiemu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 70.

+ Summa Sententiarum Teologia systematyczna pierwsza powstała w wieku XII, nieznanego autora, obok niej Hugo od św. Wiktora De Sacramentis. Szkoły teologiczne powadzone przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.

+ Summa spowiednicza dwojaka funkcjonowała do końca średniowiecza obok siebie.  „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est (Anzelm z Canterbury). Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Summa surrealizmu fantazmatyczna Wiek męski Michela Leiris zachowuje dystans artystyczny odpowiedni. „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ summa Synteza sporządzana na podstawie dysput, dzieli się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat. „Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. Komentarze biblijne w postaci glos są odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne, zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście, argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty, dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować. Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym, jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz, ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora, czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103.

+ Summa teologiae a. 9. Wiara słaba zagrożona w kontakcie z żydami „Żydom Kościół kar wymierzać nie może Sprawa ta łączy się już z kwestiami zagrożeń dla życia religijnego chrześcijan ze strony żydów. Po pierwsze: święty Tomasz popiera jedynie ograniczony zakaz obcowania chrześcijan z żydami (Summa teologiae, a. 9). Dotyczy on jedynie ludzi słabych w wierze w tych sytuacjach, w których kontakt z żydami nie jest z jakiegoś powodu konieczny. Innych natomiast chrześcijan ten zakaz nie dotyczy, ponieważ ich wiara nie będzie przez to wystawiana na jakąś poważną próbę, sami natomiast mogą przyczynić się do nawrócenia żydów, z którymi przebywają – co więcej, jest obowiązkiem każdego dojrzałego chrześcijanina według swoich możliwości pomagać niewierzącym w drodze do Boga. Dlatego chrześcijanin może mieć wśród swoich sług żydów czy innych niewierzących, ponieważ tak jest zazwyczaj, że w sprawach wiary pan jest autorytetem dla swego sługi, który z niego bierze przykład również w tych sprawach, i ten rodzaj obcowania z niewierzącymi raczej pomaga im w przyjęciu wiary. Jeżeli natomiast obcowanie z takim niewierzącym w jakiś sposób byłoby zagrożeniem dla wiary jego pana, należy – oczywiście w miarę możliwości – zwolnić tego sługę ze służby. Ten ograniczony zakaz obcowania z chrześcijanami nie jest zresztą karą wymierzaną przez Kościół żydom. Według świętego Tomasza żydzi – ponieważ nie przyjmują wiary chrześcijańskiej – nie należą do Kościoła, który z tego powodu nie ma nad nimi władzy na tym świecie i nie może im wymierzać kar. Kara polegająca na zakazie obcowania z kimś może być natomiast wymierzona komuś – również żydowi w przypadku popełnienia przestępstwa – przez władzę świecką, ponieważ tej władzy podlegają i oni; kara ta jednak, o ile jest wymierzana przez władzę świecką, nie jest już karą duchową, lecz jedynie karą doczesną. Żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać Oprócz rozważania tych spraw, które dotyczą obrony żydów przed wyrządzaniem im jakichkolwiek krzywd ze strony chrześcijan, święty Tomasz rozważa te sprawy, które dotyczą obrony chrześcijan przed krzywdami, jakie mogą im wyrządzić żydzi; w tym przypadku również chodzi głównie o sprawy duchowe, ponieważ ogólnych zasad postępowania, które wynikają z prawa naturalnego i Ewangelii, Akwinata nie omawia w sposób odrębny w związku z żydami – jest bowiem oczywiste, że każdy żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 155/.

+ Summa teologiae, p. II – II, q. 10, a. 8. sprzeciw wobec przymuszania żydów do przyjęcia wiary chrześcijańskiej. „Żydów do wiary przymuszać nie wolno Następnie święty Tomasz w podobny sposób rozważa sprawę przyjmowania wiary przez ludzi już używających swojego intelektu i podobne racje powodują, że sprzeciwia się przymuszaniu żydów do przyjęcia wiary (Summa teologiae, p. II – II, q. 10, a. 8). Wynika to z rozumienia natury samej wiary – jako relacja osobowa łącząca człowieka z Bogiem może być przyjęta tylko w sposób wolny i nigdy, nikogo nie wolno do niej przymuszać, chociaż chrześcijanie powinni zachęcać niewierzących do jej przyjęcia. Tylko Bóg bowiem ma władzę nad wolną wolą człowieka. Wobec tego przymuszanie kogoś do przyjęcia wiary zawsze jest złem, które trudno nawet jest próbować usprawiedliwiać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/. „Inną jest sprawą, jeżeli żydzi już przyjęli w sposób wolny wiarę, a następnie ją odrzucili – przyjęcie wiary wiąże się bowiem z wieloma zobowiązaniami, a jej odrzucenie jest złamaniem obietnicy – są to zobowiązania wobec Boga i Jego Kościoła, a w czasach świętego Tomasza zobowiązania te miały również podstawowe znaczenie dla życia politycznego w państwie. Bez oceniania ówczesnych relacji pomiędzy Kościołem a państwem świętego Tomasz stwierdza po prostu, że żyd, który stał się chrześcijaninem, musi się liczyć z konsekwencjami decyzji o przyjęciu wiary również w związku z prawem państwowym. Inna bowiem była sytuacja prawna żyda, który nigdy nie chciał przyjąć wiary, i żyda, który stał się chrześcijaninem, a później odrzucił wiarę, co było naruszeniem prawa państwowego i łączyło się z pewną sankcją karną, mającą na celu zmuszenie nie tyle do powrotu do wiary, lecz do zachowania wynikających z niej zobowiązań. Takie traktowanie żydów nie znaczy jednak, że nigdy w żaden sposób nie należy im się przeciwstawiać – chrześcijanin powinien nie tylko głosić wiarę, ale i jej bronić. Jeżeli więc żydzi bluźnią przeciw wierze chrześcijańskiej, występują przeciwko jej głoszeniu czy prześladują jej wyznawców, koniecznie należy się temu przeciwstawić – oczywiście w taki sposób, który jest zgodny z zasadami tej samej wiary. Święty Tomasz podkreśla jednak znowu, że nawet gdyby żydzi, którzy prześladują chrześcijan, zostali przez nich pokonani i znaleźli się pod ich panowaniem, to nie wolno przymuszać ich do przyjęcia wiary, lecz koniecznie zachować w pełni ich wolność w tej sprawie” /Tamże, s. 154/.

+ Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6. Wydanie Jezusa na śmierć przez starszyznę żydowską grzechem wyjątkowo ciężkim „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.

+ Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6. Grzech żydów odrzucających wiarę chrześcijańską cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.

+ Summa teologiczna Kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Summa teologiczna naukowo usystematyzowana jest wtórna wobec nauczania ustnego, bezpośredniego, żywego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Summa teologiczna niezależna od Sentencji Piotra Lombarda, Wilhelm z Auxerre. Uniwersytet paryski wieku XIII. „Statuty nadane przez Stolicę Świętą Uniwersytetowi paryskiemu w 1215 dały początek regularnej działalności akademickiej Wydziału Teologicznego, na którym wyróżniali się trzej mistrzowie świeccy. Pierwszy z nich, Wilhelm z Auxerre (1144/49-1231), jest autorem znakomitej Summa aurea. […] Jego podręcznik jest godną uwagi „summą” średniowieczną, późniejszą i niezależną od Sentencji Piotra Lombarda” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M. Kraków 1997, s. 27-236, s. 81-82). Z dzieła tego korzystał Aleksander z Hales. Jest on „nie tylko pierwszym teologiem paryskim, który używał Sentencji Piotra Lombarda jako zbioru tekstów, lecz także twórcą metody uniwersyteckiej opartej na kwestiach polemicznych (questio disputata). Trzecim wreszcie znakomitym mistrzem działającym w omawianym okresie był Filip Kanclerz (ok. 1170-1236). W 1218 roku został mianowany kanclerzem Uniwersytetu paryskiego. Urząd ten piastował aż do śmierci. Znalazł się w obliczu strajków studenckich z lat 1229-1231; przyczynił się – za zgodą ówczesnego biskupa Paryża, również teologa, Wilhelma z Alwernii (ok. 1180-1249) – do powierzenia dominikanom pierwszej katedry, którą objął Roland z Cremony. Filip napisał ważną Summa de bono, współczesną Glossie Aleksandra z Hales” W63.2 84. „Summy Wilhelma z Auxerre i Filipa Kanclerza przygotowały grunt pod inne, późniejsze dzieło Aleksandra z Hales. Ukończył je u kresu życia, gdy był już bratem zakonnym, wspomagany przez dwóch najznakomitszych spośród swych uczniów, Jana z la Rochelle albo z Rupella (zm. 1245), w tym samym roku, co Aleksander) i św. Bonawentura. Całość dzieła napisanego przez tych trzech franciszkanów znana jest jako Summa theologica lub Summa halensis” Tamże, s. 85.

+ Summa teologiczna skonstruowana z pięciu części Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Summa Teologiczna tekstem interpretowanym na wykładach, Crockaert P., Paryż, 1509. Vitoria F. opracował scholastycznie problematykę, jaką przyniosło odkrycie Ameryki. Przez jemu współczesnych był uważany za myśliciela rewolucyjnego, dziś dostrzegamy bardziej, że starał się on wyrazić to, co dla niego było ewidentne, a dla innych było niepojęte. Francisco de Arcaya y Compludo urodził się w Burgos w roku 1483 /R. Hernández, Documento más antiguo, inèdito de Francisco de Vitoria, w: „Archivo Dominicano” 11 (1990) 79/. Tam wstąpił, podobnie jak jego brat Diego do zakonu dominikanów i przyjął imię Franciszek de Vitoria /Biografia jego znajduje się w dziele C. G. Noreña, Studies in Spanisch renaisance thought, Den Hagg 1975, s. 38-68/. W roku 1509 udał się na studia do Paryża. Tam uległ wpływom humanizmu i przejął się dekadencją nominalizmu i skierował swą uwagę ku kwestiom konkretnym o charakterze etycznym. Współpracował z dominikaninem z Flandrii, Piotrem Crockaert’em, który w roku 1509 wprowadził w Paryżu jako tekst interpretowany na wykładach, Summę Teologiczną św. Tomasza z Akwinu i opublikował jej część drugą /R. G. Villoslada, La Universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria, O. P., Roma 1938, s. 254 nn./. Analiza i komentowanie tego tekstu oraz komentarzy, dotyczących zagadnień etycznych, ukształtowały dzieło życia Franciszka. Osobiście niczego nie wydał. W odróżnieniu od swoich kolegów Vitoria dyktował swoje lekcje studentom, i do dziś zachowały się 13 wykładów zwanych Relationes, jako komentarz do Summy św. Tomasza. Francisco de Vitoria przyczynił się w znacznym stopniu do przewrotu intelektualnego epoki. Słynna jest jego przemowa w roku 1515 w obronie Indian. Tubylcy mają swoje prawa, których nie mogą być pozbawieni. W ogólności chciał on nadać nowym kwestiom oprawę konceptualną i usystematyzować je /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 59.

+ Summa teologiczna Tomasza z Akwinu komentowana zamiast Sentencji średniowiecznych; a wreszcie F. Suarez w roku 1580 jako pierwszy porzucił formę komentarza. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Summa Teologiczna Tomasza z Akwinu wpływa ma mistyków hiszpańskich wieku XVII. Mistycy hiszpańscy wieku XVII starają się opierać o autorytet św. Tomasza z Akwinu. Już Francisco de Osuna sięga do Summy Teologicznej w swoim dziele Ley de Amor z roku 1530. Czynią to też Bartolomé de Carranza i Piotr z Granady. Praktyka ta była stosowana w ciągu całego XVII wieku. Vallgornera głosił, że wszystko jest zawarte w dziełach Doktora Anielskiego, a przynajmniej da się wyprowadzić z nich. Duchowość afektywna, uzasadniana w oparciu o Akwinatę otrzymała ostateczne potwierdzenie oficjalne w kanonizacji św. Teresy w roku 1622. W tej sytuacji wielkim uznaniem cieszył się Tratado de los dones del Espíritu Santo, należący do sławnego Curso Teológico, którego autorem był Juan de Santo Tomás. Valgornera korzystał wiele w swojej Summa Theologiae Mysticae z myśli Filipa od Trójcy Świętej, znaczącego karmelity francuskiego (1603-1671). Pozostawił z boku opisy poetyckie doświadczeń mistycznych i ujął zagadnienie w formie teologiczno-filozoficznej. Druga połowa wieku XVII obfituje w dzieła mistyczne systematyczne: Juan Tomás Rocaberti OP, Ildefonso Manrique OP, Juan de Olarte OFM, Justo del Espíritu Santo i Augustyn de San Ildefonso (augustianie), Alvarez de Paz SI (profesor teologii na uniwersytecie w Limie, poszerzył myśl, którą opracował Antonio Cordeses), Luis de la Puente SI, Francisco Suarez SI /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 236/. Dzieła mistyczne pisali nie tylko zakonnicy. Vía del Espíritu, której autorem jest Gregorio López, kapłan diecezjalny, wywarła głęboki wpływ na duchowość we Francji, Anglii i Portugalii. Benedyktyn angielski Augustyn Baker (1575-1641) w wykorzystał to dzieło w swoim dziele Sancta Sophia, pisząc o stopniu drogi kontemplacyjnej niższym od spoczynku doświadczanego przez św. Teresę od Jezusa. Jest to etap modlitwy ciszy wewnętrznej, uspokojenia, spoczynku, bez jakiejkolwiek medytacji, bez formułowania aktów woli. Baker pisał, że jego duchowym nauczycielem był Antonio Rojas /Tamże, s. 238/. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), biskup Puebla, arcybiskup i wicekról Meksyku, biskup Burgo de Osma, napisał znaczące dzieła, mające wpływ na duchowość Ameryki Łacińskiej /Tamże, s. 239.

+ Summa teologiczna Wiek XIII był okresem powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ Summa teologiczna wyrażana w katedrach, w których wszystko miało swoje miejsce. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Summa teologiczna zaprzeczona Teologia literacka tworzona jest nieraz w kształcie para-, quasi- czy antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd.  Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską, nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy – rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique), uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd. Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo „teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”), to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o  t e o l o g i i  „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej». „Teologia à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja). Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301.

+ Summa teologii Tomasz z Akwinu zgłębiał myśl Augustyna o Duchu Świętym  „Zgłębiając myśl św. Augustyna, w Summie teologii także św. Tomasz z Akwinu zastanawia się: czy nazwa ‘Duch Święty’ jest imieniem własnym trzeciej Osoby Boskiej? (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 36, a. 1) Czy ‘miłość’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 2) I czy ‘dar’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 38, a. 2) Na każde z tych pytań odpowiada przez „tak” i „nie”. Nie – gdyż określenia te mogą wskazywać na całą Trójcę. Tak – o ile nazwy te we właściwym rozumieniu odnoszą się wyłącznie do trzeciej Osoby Boskiej. Odpowiadając na pierwsze pytanie, Akwinata wychodzi od znaczenia słów: Duch i święty. Pisze: Nazwa „Duch Święty” – gdy weźmiemy pod uwagę znaczenie dwóch wyrażeń – jest wspólna całej Trójcy. [...] Jeśli zaś będziemy rozumieć nazwę „Duch Święty”, biorąc pod uwagę znaczenie całego wyrażenia, wówczas na podstawie zwyczaju Kościoła została ona przystosowana do oznaczenia jednej z trzech Osób, mianowicie Tej podchodzącej na sposób miłości (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 36, a. 1, ad 1). Objaśnienie udzielone przez św. Tomasza zgodne jest z nauczaniem Nowego Testamentu, gdzie nazwa ‘Duch’ odnosi się zarówno do trzeciej Osoby Boskiej (np. J 15,26), jak i do trzech osób (np. J 4,24). Niemniej, jak słusznie i z pokorą stwierdza Akwinata, przyjęło się w Kościele, zwłaszcza w liturgii i wyznaniach wiary, używać tej nazwy na oznaczenie trzeciej Osoby Boskiej. Jak widzieliśmy w rozdziale trzecim, by uniknąć pułapek sabelianizmu i arianizmu, idąc drogą wyznaczoną przez św. Augustyna, św. Tomasz oparł swoją refleksję o Osobach Boskich na analogii do psychologii ludzkiej, szukając w samym Bogu działań immanentnych. Otóż takimi działaniami w istocie duchowej są jedynie akty intelektu i woli. W oparciu o nie wypracował on oryginalną doktrynę Słowa i Miłości. Pochodzenie słowa stało się dla niego zasadniczą analogią do myślenia o właściwości osobowej Syna w Trójcy immanentnej, a pochodzenie miłości analogią do myślenia o właściwości osobowej Ducha Świętego. Wypracowana przez św. Augustyna i pogłębiona przez św. Tomasza koncepcja Ducha Świętego jako Miłości i Daru naznaczyła tradycję teologiczną Zachodu” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 502/.

+ Summa teologii, I, q. 27-43 Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4 zachęca jednych do małżeństwa a innych do bezżeństwa, za św. Pawłem. „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.

+ Summa Theologiae Bogactwo środków zbawczych w życiu konsekrowanym „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Summa Theologiae Bóg zdaniem Akwinaty jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata F1 19.

+ Summa theologiae Człowiek jednością hylemorficzną „Zagadnienie relacji duszy i ciała. Temat (1) – człowieka jako jedności hylemorficznej – porusza Tomasz w Summa theologiae. Szczególnie ważne są w tym kontekście kwestie 75 i 76 partii tekstu znanej jako „Traktat o człowieku”, będącej częścią pierwszej części tegoż dzieła. Kolejne kwestie (zwłaszcza od 77 do 89) ukazują sposób funkcjonowania owego compositum, którym jest człowiek. Akwinata omawia ten temat również w księdze drugiej Summa contra gentiles. Zagadnienia szczególnie ważne w kontekście naszych badań pojawiają się w rozdziałach 56-72. Nieco mniej istotne w tym aspekcie pytania pojawiają się również w rozdziałach 46-55 oraz 57-90. Temat ów omawia Tomasz również w najwcześniejszym z trzech swych wielkich dzieł, tj. w komentarzu do Sentencji (por. II, d. 8, q. 5, a. 1-2), oraz w komentarzu do De anima (por. szczególnie II, c. 1-3). Zagadnienie statusu Chrystusa jako Boga-Człowieka. Temat (2) Akwinata również porusza we wszystkich swych trzech wielkich syntezach teologiczno-filozoficznych. W Summa theologiae kwestie 1-6 w części trzeciej dotyczą samego Wcielenia Słowa Bożego. Kwestie 7-26 tejże części odnoszą się do „funkcjonowania” Chrystusa jako Boga-człowieka (do Jego łaski, wiedzy, defektów ciała, jedności bytu, woli, działania, podporządkowania Chrystusa Ojcu i innych zagadnień). Kolejne kwestie, 31-34, dotyczą poczęcia Chrystusa, a kwestia 35 – Jego narodzin. Natomiast kwestia 50 jest dla nas istotna o tyle, że traktuje o śmierci Chrystusa, stanowiąc bezpośrednie tło dla zagadnień poruszanych w dwóch omawianych tu fragmentach Quaestiones quodlibetales” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 268/.

+ Summa theologiae I, 1, 9. Metafora. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się ucie­kać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do cał­ko­wi­tego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do po­dążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczy­wis­tością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wy­po­­wiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w kon­sek­­wencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź trak­tu­je”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) ro­zu­mie się umys­łowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słu­cho­wy, sma­kowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połą­cze­nie roz­bież­nych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krót­kim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i ale­gorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), sta­wia­jąc pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rze­­czą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy ma­terialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś da­ne z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko ro­zu­mem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Sum­ma teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie nie­moż­li­wą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii nie­bies­kich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzy­ża wy­raźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje me­­ta­fory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Mu­si więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im po­dob­­­nych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Summa theologiae I, q. 37, a. 1, ad 3 Ojciec i Syn kochają się przez Ducha Świętego. W istocie w „Duch Święty ukazany jest jako owoc miłości kochającego się podmiotu. Kto jest tym podmiotem? Studiując to Zagadnienie, Durand zauważa, że odcisk nie odnosi się bezpośrednio do wzajemnej miłości Ojca i Syna, ale do miłości siebie samego (Emmanuel Durand, La périchorese des personnes divines, Paris 2005, s. 260). Oznacza to, że w Bogu odcisk miłości powstaje w wyniku tego, iż Bóg kocha siebie. Emery zaś tłumaczy to w następujący sposób: Ten odcisk kochanego bytu znajduje się u źródła aktu miłości, ponieważ miłość jest uczuciowym zjednoczeniem z kochaną istotą, a równocześnie jest wytwarzany przez wolę, ponieważ akt miłości ma immanentną płodność. [...] Poprzez odcisk miłości, odwiecznie wyłaniający się w miłości, poprzez którą Bóg kocha siebie samego (i przez którą kocha również byty stworzone), Bóg jest obecny dla siebie samego na sposób miłości (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 363-364). Co dokładnie Akwinata rozumie pod słowem ‘Bóg’? Durand wyjaśnia, że sformułowanie „Bóg kocha siebie” u św. Tomasza równoważne jest określeniom: „Ojciec kocha siebie”, czy też „Ojciec i Syn kochają się przez Ducha Świętego” (Emmanuel Durand, PPD, s. 264). W istocie w Summie teologii I, q. 37, a. 1, ad 3 Akwinata pisze: „skoro bowiem Ojciec kocha jednym umiłowaniem siebie i Syna i na odwrót, to w Duchu Świętym jako Miłości zawarte jest odniesienie Ojca do Syna i na odwrót jako kochającego do kochanego” (Tomasz z Akwinu, ST Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 37, a. 1. ad 3). Słowo ‘odwrotnie’ wskazuje na wzajemną miłość Ojca i Syna, nawet jeśli pierwsza (w sensie porządku) jest miłość ojcowska. Zatem słowo ‘Bóg’ należy rozumieć jako Ojciec i Syn w Ich wzajemnych relacjach. Odcisk miłości powstaje w wyniku tego, że Bóg (Ojciec i Syn we wzajemnych relacjach) kocha siebie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 504/. „Ponieważ jest to miłość odwieczna, zatem i odcisk jest odwieczny, a ponieważ w Bogu nie ma przypadłości, zatem odcisk można rozumieć jako relację subsystentną, czyli jako samą Osobę Ducha Świętego (Gilles Emery, TTśwTA, s. 374). Innymi słowy, we wzajemnej miłości Ojca i Syna tkwi sama właściwość osobowa Ducha Świętego. W innym miejscu tego samego Zagadnienia Akwinata stwierdza, że Duch Święty jako Miłość „jest pośrednią Więzią (nexus) pomiędzy Dwoma, pochodzącą od Obu” (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 1. ad 3). Znaczy to, że jest On jednocześnie miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca” /Tamże, s. 505/.

+ Summa theologiae I, q. 37a. 1. Analiza miłości niemożliwa (Tomasz z Akwinu). „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Summa Theologiae I, q.78, a.2. Potrzebne ciału do życia trzy władze: władza rodzenia, władza wzrostu i władza odżywania „Zestawienie władz człowieka / Władze wegetatywne / Po wyjaśnieniu czym jest władza i omówieniu podziału władz możemy krótko je przedstawić zaczynając od tych, które są najmniej doskonałe. Władze wegetatywne mają za swój przedmiot samo ciało żyjące dzięki duszy. Ciału, aby żyło, potrzebne są trzy władze (Zob. ST I, q.78, a.2): władza rodzenia (potentia generativa), która powoduje zaistnienie ciała; władza wzrostu (vis augmentativa), która powoduje, że nowo powstałe ciało nabiera rozmiarów i masy właściwych dla danego gatunku; władza odżywania (vis nutritiva), która zachowuje ciało w istnieniu i właściwych mu masie i rozmiarach. Przy okazji omawiania władz wegetatywnych wspomnijmy jeszcze o władzy ruchu przestrzennego, która jest odpowiedzialna za to, że człowiek może się poruszać i przemieszczać z miejsca na miejsce” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 76/.

+ Summa Theologiae I. q. 22, a. 1, ad 2. Wzorzec niematerialny stworzony przed światem materialnym, według którego powstał świat materialny, filozofia starożytna. Zamysł Boży jako fundament relacji między światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stwo­rzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów stworzonych znaj­duje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nie­skończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bo­żej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubs­tancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego /Tamże, s. 116.

+ Summa Theologiae III, 2, 6. Przezwyciężenie nihilizmu chrystologicznego. Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.

+ Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Summa theologiae Koncepcja arystotelizmu chrześcijańskiego najpeł­niej przedstawiona w „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Summa theologiae korzysta z autorytetów. Tomasz chciał usprawnić pedagogikę teologiczną swoich czasów, czyniąc pożytek z filozofii na usługi teologii Idąc za naturalną ciekawością (która powoduje filozofowanie), jeżeli przyświecać jej będzie światło wiary, wtedy – jak sądził – wykorzenić będzie można błędy, do jakich skłonne jest nie wspomagane niczym innym filozoficzne rozumowanie oraz usprawnić naturalne rozumowanie, czyniąc z takiego rozumowania odpowiednie narzędzie dla studiów teologicznych. Stąd św. Tomasz był tak skrupulatny i ostrożny. Zanim odpowiedział na jakiekolwiek pytanie któregokolwiek artykułu w Summa theologiae w swoim respondeo, najpierw przedstawiał poglądy autorytetów w swoim sed contra. Św. Tomasz nie miał najmniejszych złudzeń co do swoich poczynań. Podobnie nie mieli ich również inni wielcy scholastyczni teologowie wieku XIII. Jasno widzieli, że angażują się w teologiczne studia nad pracami filozoficznymi dla celów wyraźnie teologicznych. Nie używali filozofii po to, by dzięki niej oświecić objawienie. Oni używali objawienia, by rzucić światło na filozofię. Studiowali filozofię w jedyny sposób, w jaki może to robić chrześcijanin - teologicznie. Takiego użycia filozofii nie przewidział żaden starożytny Grek. I filozofia niełatwo dostosowywała się do tej nowej roli, szczególnie po tym, kiedy średniowieczni chrześcijanie weszli w kontakt z bardziej wyrafinowanymi pracami filozoficznymi. Jako że starożytni filozofowie greccy przeciwdziałali negatywnemu wpływowi, jaki mieli teologiczni poeci na rozumowanie filozoficzne, co wybitniejsi pojęli filozofię jako nawyk i działanie rozumu, który pierwsze zasady dla swojego działania wyprowadza wyłącznie ze świata zmysłów w sposób całkowicie pozbawiony wspomagania przez jakiekolwiek wyższe światło natchnienia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 110.

+ Summa theologiae mysticae, Filip od Trójcy Świętej. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się z praktycznego doświadczenia w teoretyczny traktat. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.

+ Summa theologiae Najpeł­niejsze przedstawienie koncepcji arystotelizmu chrześcijańskiego. „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Summa theologiae Odpowiedź na pytanie o przyczynę życia daje Tomasz z Akwinu na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). „Wzajemne odniesienia duszy i ciała / Kolejna grupa zagadnień, którą się zajmiemy, dotyczy wzajemnych odniesień ludzkiej duszy, czyli formy wraz z możnością niematerialną, oraz ciała, czyli możności materialnej wraz z ciałem w rozumieniu fizycznym. Nie jesteśmy w stanie wyczerpać tutaj mnóstwa problemów, podejmowanych przez św. Tomasza, dlatego zwrócimy uwagę jedynie na te, które wydają się najważniejsze (Zagadnienia związane z wzajemnymi odniesieniami duszy i ciała w poglądach św. Tomasza z Akwinu zostały dokładniej przedstawione w pracy M. Krasnodębskiego, Dusza i ciało. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004, s.23‒50). Zajmując się tymi zagadnieniami warto także pamiętać, że są one tym bardziej istotne, ponieważ Akwinata, jak to już podkreślaliśmy, wbrew najpopularniejszemu w jego czasach stanowisku, akcentuje substancjalną jedność duszy i ciała. / Dusza jako zasada życia ciała. / Problem życia jest zagadnieniem ciągle aktualnym i zajmującym człowieka. Filozofia człowieka także stawia sobie pytanie, co jest przyczyną życia. Św. Tomasz rozwiązuje ten problem na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). Są tu możliwe dwie podstawowe odpowiedzi. Pierwsza będzie odpowiedzią materialistyczną” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 50/. „Według tego poglądu uważa się, że ciało samo z siebie jest żywe, bądź martwe. Jak pisze św. Tomasz głównymi przejawami życia są poznanie i ruch. Już starożytni materialiści uważali, że źródłem zarówno poznania jak i ruchu jest ciało. Według drugiej możliwej odpowiedzi twierdzi się, że źródłem życia nie jest ciało, ale dusza, która jest „pierwszym pryncypium życia” (primum principium vitae) (Zob. ST I, q.75, a.1, co)” /Tamże, s. 51/.

+ Summa Theologiae Piotra Lombarda, Aleksander z Hales dokonał jej inwersji. Wiek XIII wykształcił trzy linie filozoficzne: augustyńsko-arabska, awerroizm i tomizm. Augustyna rozwijali po swojemu Awicenna i Awicebron, a za nimi prawie wszyscy teologowie franciszkańscy: Aleksander z Hales, Bonawentura, Roger Bacon, Raimun Llul, Wilhelm de la Mare, Tomasz z Yorku, większość uczonych kleru diecezjalnego: Prepozyt z Cremony, Piotr z Capui, Szymon z Tournai, Wilhelm z Auxerre, Wilhelm z Owerni i wielu innych, a także reprezentanci początków szkoły dominikańskiej: Roland z Cremony, Jan z San Gil, Hugo z San-Charo, Wincenty Beauvais. Aleksander z Hales dokonał inwersji dzieła Piotra Lombarda Summa Theologiae. Lombard rozpoczął od Trójcy a skończył na Bogu-jedynym. Aleksander odwrotnie, rozpoczął od jedności Boga a skończył na Osobach. Podobnie uczynił później Tomasz z Akwinu. Awerroizm, wraz z teorią podwójnej prawdy głosili: Siger z Brabantu, Boeciusz z Dacji, Egidiusz z Orleanu, Tadeusz z Parmy. Tomizm przejął Arystotelesa, z wyjątkiem tego, co wyraźnie sprzeciwiało się chrześcijaństwu /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 442.

+ Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.

+ Summa theologiae podręcznikiem początkujących studentów teologii. Zmiana substancjalna rozumowania naturalnego, którym jest filozofia, w rozumowanie, jakim jest teologia, jest czymś, czego nie musi robić żaden teolog. Teolog chrześcijański może rozumować nie używając filozofii. Nawet jako naturalna forma rozumowania, filozofia nie wyczerpuje wszystkich postaci naturalnego rozumu. Św. Tomasz mógłby na przykład poprzestawać na metodzie egzegetycznej, podobnej do tej używanej przez wschodnich i zachodnich Ojców Kościoła czy też przez Piotra Lombarda, którego Sentencje co rusz odwoływały się do autorytetu Pisma i Ojców Kościoła, i która szeroko była naśladowana również za jego dni – i wciąż rozumować przy tym za pomocą rozumu naturalnego. Św. Tomasz dokonał wyboru: nie posługiwać się tą metodą w swoich pismach bez poważnych jej modyfikacji. W swojej słynnej Summa theologiae, której procedura w sposób dobitny ukazuje porządek rozumowania, za jakim należy iść w uprawianiu filozofii chrześcijańskiej, przedstawia on powód tejże procedury. We wstępie św. Tomasz wyjaśnia, jak Summa theologiae, pisana dla początkujących studentów teologii, powinna posiadać strukturę dostosowaną do ćwiczeń początkujących. Powinna unikać nadmiernej ilości materiału oraz powtórzeń, którymi karmią się znudzenie i zamieszanie. Powinna być treściwa, zwięzła i jasna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108-109.

+ Summa theologiae rozpoczęta w roku 1266 i ukończona w roku 1273. Witelon napisał dzieło swoje w roku 1270. „Wrażenie estetyczne u Tomasza z Akwinu / Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Po­zwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynale­żą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zo­stało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogicz­ne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wy­chodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przy­pomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowa­nej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowator­ską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do po­żądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjo­nalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponie­waż poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, po­dobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.

+ Summa theologiae Swierzawski S. przekłada intellectus zamiennie na intelekt, lub rozum „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.

+ Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu. „Do wielkich intuicji św. Tomasza należy także ta, która wskazuje na rolę Ducha Świętego w procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do pełni mądrości. Już od pierwszych stronic swojej Summa Theologiae Akwinata pragnął ukazać pierwszeństwo tej mądrości, która jest darem Ducha Świętego i wprowadza w poznanie rzeczywistości Bożych. Jego teologia pozwala pojąć specyfikę mądrości w jej ścisłym powiązaniu z wiarą i z poznaniem spraw Bożych.” FR 44

+ Summa theologiae Tomasza z Akwinu definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.

+ Summa Theologiae Tomasza z Akwinu wpłynęła na Vitorię F. „Pierwsze pokolenie salamantyńskie (1526-1563) składa się właściwie z czterech teologów dominikańskich, którzy zajmowali kolejno pierwszą katedrę teologii na uniwersytecie, w następującym porządku: Francisco de Vitoria (1526-1546), Melchior Cano (1546-1552), Domingo de Soto (1552-1560) oraz Pedro de Soto (1560-1564)” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 193/. Francisco de Vitoria „Nie znana jest dokładna data jego urodzin – prawdopodobnie przyszedł na świat około 1483. Zmarł w Salamance, w 1546 roku /Pochodził z Burgos. Rozpoczął kształcenie w Paryżu, u boku Piotra Crockaerta, szczególną predylekcją obdarzając sekunda pars Tomaszowej Summa Theologiae (1507-1509). W 1522 roku opuścił Paryż i przeniósł się do Valladolid, gdzie uzyskał pierwszą katedrę w 1523. W 1526 otrzymał pierwszą katedrę teologii w Salamance, którą dzierżył do 1456, czyli do swej śmierci. […] Swe obycie z antropologią Tomasza uzupełnił studiowaniem syntezy moralnej św. Antonina z Florencji/. Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie przy szczególnie uroczystych okazjach, zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 194/. „Pierwszy wykład jest datowany na 1528 rok i nosi tytuł: De potestate civili. Po nim przyszły trzy następne, o podobnej tematyce: dwa De potestate Ecclesiae (1532-1533) i jeden De potestate papae et concilii (1534). Te cztery wykłady, wraz z dwoma z roku 1539, zatytułowanymi De indis oraz De iure belli, wyrażają w zwięzłej i dopracowanej formie myśli Vitorii o najbardziej palących wówczas kwestiach etyczno-politycznych, a więc o pochodzeniu władzy świeckiej, granicach władzy papieskiej i prawach soboru wobec papieża, o słusznych i niesłusznych prawach Hiszpanów do podboju Ameryki, o prawie do wojny z rdzennymi mieszkańcami Ameryki, itp.” /Tamże, s. 195.

+ Summa theologiae Tomasza z Akwinu zaczyna od rozważań teologiczno-­filozoficznych nad istotą Boga, a nie od trynitologii, jak czyniono do tej pory. Średniowiecze nie musiało już walczyć o podstawy objaś­nienia, mogło się zająć jego dalszym rozwijaniem. Przesunięcie dokonało się w systematyce. Ojcowie od cza­sów Orygenesa i Jana z Damaszku zaczynali w swoich dzie­łach zawsze od trynitarnie ujętej nauki o Bogu, teraz toruje sobie drogę zmiana. Piotr Lombard, wielki mistrz sentencji, idzie jeszcze za tradycją, lecz książę scholastyki, Tomasz z Akwinu, zaczyna swoją Summa theologiae od teologiczno-­filozoficznych rozważań nad istotą Boga. Nauka o Trójcy Świętej w węższym znaczeniu koncentruje się na immanentnym wymiarze tajemnicy. Można przy tym zauważyć różne metody. Scholastycy wczesnego okresu (An­zelm z Canterbury) wybierają metodę rozumowo-dedukcyjną, Gilbert z Poitiers opiera się na logice języka, Ryszard od św. Wiktora rozważa przede wszystkim aspekty duchowe. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach teologii, również w teologii trynitarnej niezaprzeczonym autorytetem dla śred­niowiecza jest Augustyn. Jego refleksje nad językiem teologii, jego pneumatologia i przede wszystkim jego nauka o relacjach zostały przejęte i rozbudowane najbardziej konsekwentnie przez Akwinatę. Tomasz szczególnie podkreśla to, że Ojciec jest także początkiem pochodzenia Ducha od Syna. Monar­chia, na którą Wschód kładzie tak wielki nacisk, zostaje przez to zachowana. Tomasz przedstawia to obrazowo: Ojciec wypo­wiada: „Verbum spirans amorem” – Słowo, które tchnie Mi­łość I sent. 27, 2, 1; S. th. I, q. 43 a. 5 ad 2 i in. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 179.

+ Summa Theologiae Tomasza z Akwinu zastąpiła Sentencji Lombarda Uniwersytet Paryski szedł śladami Salamanki, wprowadzając doktrynę Tomasza z Akwinu. W Paryżu czynił to Piotr Crockaert (zm. 1514), nazywany też Piotrem Brukselczykiem. „Crockaert wykształcił się w Paryżu, w znakomitym Kolegium de Montaigu, gdzie wykładał Jon Mayr (zm. 1550) /Jon Mayr urodził się w Szkocji, w 1469 roku. Studiował na Uniwersytetach w Cambridge i w Paryżu, gdzie przebywał w roku 1492 albo 1493. Kształcił się w atmosferze umiarkowanego ockhamizmu. Nie znamy daty jego przejścia do Kolegium Montaigu, które zaczynało wówczas zdobywać znaczenie. Licencjatem sztuk wyzwolonych został w 1495. Erazm, który przybył do Montaigu w 1496, z pewnością był jego kolegą. Przeszedł później do nauczania teologii, gdzie zabłysnął bardziej niż na Wydziale Sztuk. Wyjaśniał Sentencje Piotra Lombarda. W 1518 powrócił do ojczyzny, by w Glasgow objąć pierwszą katedrę teologii i filozofii, a nadto wiele beneficjów kościelnych. Wrócił do Paryża w 1525 i nauczał tu do 1531, na powrót w Szkocji 1531. Pozostał wiernym katolikiem podczas walk związanych z Reformacją. Zmarł w 1550, w wieku osiemdziesięciu jeden lat /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/, a gdzie studiował Erazm z Rotterdamu i Juis Vives” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 167/. „Wśród jego uczniów należy wyróżnić Hiszpana, Franciszka de Vitoria, który przeniósł się do Paryża właśnie w 1507 roku. Crockaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad…/” Tamże, s. 168.

+ Summa Theologiae Tomasza z Akwinu zastąpiła Sentencji Lombarda. „Crokaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/. Po otrzymaniu takiego wykształcenia nie dziwi u Vitorii zainteresowanie kwestiami antropologiczno-moralnymi tomizmu, kiedy objął już katedrę w Valladolid (1523), a przede wszystkim w Salamance (1526), oraz szczególne rozwiązanie, jakie teolog ten miał dać dla ważnych problemów dotyczących polityki Korony hiszpańskiej wobec Ameryki. Podobnie jak Jon Mayr, również pod wpływem atmosfery odrodzenia tomizmu, miał po latach wziąć znaczący udział w polemice wokół podbicia Ameryki. Trzeba w każdym razie podkreślić, iż Vitoria nie był odosobnionym zjawiskiem w ówczesnej Europie, ale raczej umysłowością ukształtowaną przez trzy czynniki: z jednej strony wewnętrzną odnowę zakonu dominikańskiego, promowaną przez Kajetana podczas sprawowanego przez niego urzędu generała (1508-1517); także okres świetności tomizmu w Paryżu; wreszcie lokalną tradycję salmantyńską, zapoczątkowaną przez Osmę, jak i szczególny klimat kulturowy i religijny zreformowanego klasztoru San Esteban” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 168/.

+ Summa Theologiae Tomasza z Akwinu źródłem dynamizmu filozofii Hegla.  „Myślenie triadyczne znalazło swój szczytowy wyraz w filozofii Hegla (Zob. K. Comoth, Hegels „Logik” und die spekulattive Mystik. Über Typen des trinitarischen Symbolons, „Hegel-Studien” 19 (1984) 65-93). Połączył on obserwacje przyrodnicze i historyczne z wyrafinowaną filozofią idealistyczną, która w swej istocie jest filozofią triadyczną (Zob. K. Comoth, Die Idee als Ideal, Trias und Triplizität bei Hegel, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1986). Triadyczna myśl Hegla posiada swoje korzenie w filozofii Platona, ale znajduje ona swoisty dynamizm w Sumie Teologicznej św. Tomasza z Akwinu (Zob. K. Comoth, Analogie und Reflexion bei G. W. F. Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum. Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geburtstag („Schriften zur Triadik und Ontodynamik“, vol. 3, Frankfurt am Mein 1979). Nic więc dziwnego, że Hegel ciągle znajduje zwolenników również wśród teologów uformowanych w nurcie teologii tomistycznej /Zob. V. Mancuso, Hegel: La salvezza trinitaria della storia, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, Roma 1997 s. 21-43; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 196/. „Myślenie trynitarne w szczególny sposób odzwierciedliło się w niemieckim idealizmie. Paradoksalnie jednak obfitość schematów trynitarnych nie potrafi w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych tendencji panteistycznych. Można powiedzieć, że w idealizmie niemieckim ważniejsza jest struktura triadyczna Proklosa, niż troistość wynikająca z Objawienia chrześcijańskiego (K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; E. Coreth, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Salzburg – München 1986). Nurt teologii niemieckiej, zwłaszcza protestanckiej naznaczony jest też arianizującą trynitologią Jana Amosa Kommeniusza, który działał w wieku XVII również na ziemiach polskich (Zob. K. Floss, Heuristická hodnota trichotomif (Der heuristische Wert von Trichotomien), „Studia comeniana et historica” 15 (1985) 127-134). Na uwagę zasługuje fakt, że wybitny filozof niemiecki, Leibniz, szedł po linii myśli wyznaczonej przez Komeńskiego, jednak w celu diametralnie przeciwnym, mianowicie po to, aby bronić trynitarności Boga przeciw Socynianom (Zob. K. Floss, Der Trinitarier Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w: Symposium Comenianum 1986 (J. A. Comenius Contribution to World Science Culture, 16-20 czerwiec 1986), Praga 1989, 229-237)” /P. Liszka, Duch Święty…, s. 197.

+ Summa Theologiae Tteologia pokłada zaufanie w zasadach objawionych przez Boga /Ia, Q. 1, art., II/. Scholastyka odrzucona przez Kartezjusza jako błędna. Czy odrzucał on metodę, czy też tylko jakieś treści? Trzeba pamiętać, że scholastyka jako metoda miała wiele różnych nurtów, np. nominalizm, który zaważył na myśli nowożytnej tak samo jak kartezjanizm. „Według św. Tomasza teologia, czyli doktryna święta, jest nauką (scientia). Zasady, z których ona wychodzi odkrywają wyższy rodzaj wiedzy, która jest nauką o Bogu. Tak jak muzyka zawierza zasadom arytmetyki, tak teologia pokłada zaufanie w zasadach objawionych przez Boga /Summa Theologica, Ia, Q. 1, art., II/. Przyjmuje ona artykuły wiary (na przykład, definicje dogmatyczne) w formie, w której narzucił ją autorytet, czyli sobory kościelne. Po tym teologia rozwija się jako zamknięty system działający według własnej wewnętrznej logiki. Błędem tak rozumianej teologii scholastycznej jest jej metoda argumentacyjna (utrum haec doctrina [sacra] sit argumentativa) /Tamże, Ia, Q. 1, art. VIII/: po przyjęciu artykułów wiary rozwija się ona wedle zasad ludzkiego rozumu. Kartezjusz uważał, iż scholastycy popełnili błąd, gdyż ludzki rozum jest ograniczony i nie może dotrzeć do tajemnic wiary; te pozostają dla niego zawsze nieprzeniknione. Owa nieprzeniknioność nie wynika jednak z natury artykułów wiary, lecz z natury ograniczonej mocy ludzkiego rozumu. Innymi słowy, narzędzia, których używali scholastycy były nieadekwatne do natury materiału, jaki miały opanować. W Rozmowie z Burmanem, gdy Kartezjusz zauważył, iż rozumowanie geometry składa się z długiego łańcucha argumentów wynikających z przyjętych przesłanek, Burman zwrócił uwagę, iż geometrzy i teologowie postępują w podobny sposób. Na co usłyszał następującą odpowiedź filozofa: „Ale nie możemy tam w ten sposób śledzić i rozumieć powiązania tych prawd, ponieważ one zależne są od objawienia. I na pewno nie należy podporządkować teologii naszym rozumowaniom takim, jakie stosujemy w matematyce i względem innych prawd, skoro nie możemy jej ogarnąć” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 226.

+ Summa theologiae wpłynęła na Wojtyłę Karola. Sąd aksjologiczny przypisuje wartość przedmiotowi. Jest to aspekt apodyktyczny sądu. „Dwa porządki – poznania i woli – osiągają tu najwyższy stopień zbliżenia. […] Intuicja wartości nie musi być wynikiem dyskursywnych badań; może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać się własną siłą. Jeśli jednak analizujemy dokładnie intuicję wartości, to widzimy, że pojawia się ona zwykle na końcu procesu badania lub też jest impulsem do dyskursu, w którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona. Istnieje zresztą również rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny, obecny w każdym doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w formie już wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma ono miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje się w większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q. 83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte’a i N. Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M. Dyboski]” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 217.

+ Summa Theologiae, 2-2 q. 171-189 synonimiczności pojęć charismata, diakoniai, energêmata odrzuca. „Synonimiczne traktowanie pojęć: charismata, diakoniai, energêmata, ma długą tradycję, sięgającą św. Jana Chryzostoma. Zob. E. –B. Allo, Saint Paul. Premiere letre aux Corinthiens, Paris 1934, 323) podobnie: H. Küng; E. Käseman). Koncepcja taka wpływa na urobienie pojęcia charyzmatów. Zgodnie z treścią terminu diakoniai, wszystkie charyzmaty musiałyby mieć charakter służebny. Odrębne stanowisko wydaje się zajmować A. Jankowski, według którego termin energêmata „mówi wyraźnie o działaniu: działa w nich Bóg w sposób przekraczający siły natury…”; termin diakoniai uwydatnia tylko niektóre zadania społeczne, trwałe i wyraźnie oznaczone (np. Rz 12, 7; Ef 4, 12)”; termin charismata „podkreśla darmowy charakter tych łask”. Tradycję traktowania pojęć charismata, diakoniai, energêmata, nie w sensie synonimicznym reprezentuje św. Tomasz z Akwinu, który definiuje te terminy jako „divisiones gratiarum…ministrationum…operationum” (zob. Summa Theologiae, 2-2 q. 171-189; wyd. Biblioteca de Autores Cristianos, Matriti MCMLXIII). Każde z tych pojęć definiuje odrębne kategorie osób. Pierwsza kategoria dotyczy łask darmo danych (…circa gratia gratis data). Druga kategoria dotyczy oddzielenia życia kontemplatywnego i życia aktywnego (przykład Marii i Marty). Trzecia odnosi się do różnych urzędów i stanów. Utożsamienie łask (gratis data) i ministeriów nie ma sensu w kontekście myśli św. Tomasza” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304 /przypis 10/.

+ Summa theologiae, I, 1, 76,8. Anima est tota in toto et tota in gualibet parte. „Akwinata ukuwa zatem słynną łacińską formułę: «Anima est tota in toto et tota in gualibet parte». Dusza jest cała we wszystkim i wszystka w każdej pojedynczej części [osoby jako forma ciała] (Summa theologiae, I, 1, 76,8). Przeciwko tej jednolitej wizji dość szybko wybuchnie płomień zastrzeżeń współczesnej Tomaszowi szkoły franciszka­nów na wysokim poziomie intelektualnym, jak Roger Bacon, św. Bonawentura, Duns Szkot. Wszyscy oni byli zasadniczo zgodni w formułowaniu koncepcji materii i formy, a zatem go­towi zniszczyć tomistyczny plan jedności dusza-ciało. Dla nich także dusza składała się z materii (w znaczeniu wymiaru potencjalnego i uwarunkowanego) i z formy (w znaczeniu wymiaru określającego i istniejącego). Więcej, będziemy asystować przy rozpadzie tez i teorematów dotyczących duszy, stanowiących pole do popisu dla analitycznej pedanterii interpretatorów i hi­storyków myśli, a zarazem obszar, na którym gubi się przecięt­ny człowiek wchodzący do zamków wzniesionych ze spekulacji i refleksji, często miernych i rozwlekłych. Pewne jest, że sobór z roku 1312, zwołany przez Kościół do Vienne we Francji, położy kres temu teoretycznemu zamieszaniu, wprowadzając wspólną doktrynę pod sztandarem myśli Doktora Anielskiego. Teraz wystarczy powiedzieć, że bieg rzeki duszy teologicz­nej po obszernej zatoce augustyńskiej, w kolejnych wiekach obsadzonej przez szkołę franciszkańską i mistykę, miał port odwiedzany przez długi czas dzięki obszernej i dobrze wyty­czonej redzie myśli Akwinaty” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 193.

+ Summa Theologiae, I, q. 75. Dusza ludzka niematerialna. „Akwinata odrzuca powszechny hilemorfizm, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Tak aniołowie, jak i dusza ludzka (Summa Theologiae, I, q. 75) są całkowicie duchowe, czyli pozytywnie duchowe. Stanowisko to było w tamtych czasach rewolucyjne, a widać to w mniejszych dziełkach, w których Tomasz polemizuje z augustynizmem awicebrońskim (zob. na przykład De substantiis separatis)” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 109/. „Ważną nowością jest miejsce, jakie Tomasz wyznacza chrystologii: w trzeciej części Summa, przed sakramentami, ale po teologii moralnej (Akwinata odchodzi w ten sposób od systematyki zawartej w Summa halensis, którą tak szanował). […] Co do formalnej przyczyny Wcielenia, Akwinata uważał, iż tylko poprzez objawienie możemy poznać rzeczy zależne wyłącznie od woli Bożej; i że w Nowym Testamencie czytamy wyraźnie, iż Chrystus wcielił się po to, aby nas odkupić” /Tamże, s. 112. Potępienia z lat 1270 i 1277. „10 grudnia 1270, Stefan Tempier, biskup Paryża, potępił trzynaście twierdzeń filozoficzno-teologicznych. […] Nie znamy dotąd źródeł tez potępionych w 1270 roku, mimo że badacze przedstawili wiele hipotez. Mają one wyraźny posmak filozofii arabskiej z dodatkiem arystotelizmu. […] 7 marca 1277, w sześć lat po pierwszym potępieniu, miało miejsce drugie, o zdecydowanie większym znaczeniu” /Tamże, s. 114. „Stefan Tempier […] potępił 219 twierdzeń. […] Kilka dni później, 18 marca 1277, Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury, potępił – za zgodą mistrzów oxfordzkich – inny zbiór trzydziestu twierdzeń” Tamże, s. 115). „Rzeczywiście, w konsekwencji potępień z 1277, Wilhelm z La Mare wydał ok. 1278 Correctorium fratris Thomae, które niedługo później, w 1284 roku, miało być zatwierdzone i zalecone przez kapitułę generalną zakonu franciszkanów, zebraną w Strasburgu, jako antidotum na domniemane błędy Doktora Anielskiego. W takim klimacie podejrzeń, który zaczął rozwiewać się dopiero w związku z kanonizacją Tomasza w 1323, kształcił się wielki teolog franciszkański, Jan Duns Szkot, największy spośród przedstawicieli kolejnego pokolenia” Tamże, s. 116.

+ Summa theologiae, I, q. 87, a. 1 Pełnia duszy ludzkiej osiągana dzięki dociekaniu gorliwemu i subtelnemu, Tomasz z Akwinu. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza»  (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pa­włowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jedno­znacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substan­cja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpo­ry... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Summa theologiae, I, VII, 1,3Człowiek kontynuujący dzieło stworzenia jest świadectwem potęgi Boga, stworzenie kogoś, kto potrafi kontynuować wielkie dzieło jest czymś większym niż stworzenie tego dzieła. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Summa theologiae, I. a, q. 22, a. 2. Mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama, poszukującego prawdy o sobie i o Bogu. Jest narzędziem poszukiwania prawdy dostępnym dla wszystkich ludzi /Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I. a, q. 22, a. 2./. Po wygnaniu z raju, ludzie otrzymali ubranie ze skór, symbol jakiejś możności myślenia o Bogu /Rdz 3, 21/. Ubranie to jest dziełem ludzi. Bóg dał im dar umiejętności tworzenia tego ubrania. Juan Vázquez de Mella (1861-1928) zwraca uwagę, że mit jest elementem wielkiej tradycji ludzkiej, którą trzeba traktować w jej całości. Wyraża ona wierzenia, odczucia, zwyczaje, instytucje i aspiracje ludu /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en el Parque de la Salud, de Barcelona, pronunciado el 17 de mayo de 1903, w: Tenże, Regionalismo i Monarquía, selección y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp, Madrid 1957, 287-316, s. 288; G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 566/. Przekazywanie bogactwa personalnego w tradycji różni człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm połączony jest z irracjonalizmem; odczłowiecza. Tradycja nie ogranicza się do przeszłości, do przekazywania tego, co była, lecz zwraca się twórczo ku przyszłości, jako proces otwarty. Tradycja nie oznacza skostnienia, lecz żywą twórczość, a w wymiarze społecznym postęp /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía…, s. 291/. Tradycje tworzone są przez ludzi obarczonych grzechem pierworodnym. Dlatego trzeba oddzielić słabości i ograniczenia od głębi zawartej w ludzkich tradycjach. Mają one strukturę sakramentalną, tworzą sacramentum naturae, są „znakiem” niewidzialnej łaski. Termin znak oznacza tu nie tylko to, co widzialne, lecz wszystko, co jest owocem działania osoby ludzkiej /Tamże, s. 567.

+ Summa theologiae, II q. 8, 1. Natchnienie ukryte oświeca człowieka prawego „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Summa theologiae, III q. 68 Kościół widzialny nie ogranicza działania Boga „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Summa theologiae, I-II, q. 110, a. 3 i 4. Podobieństwo strukturalne natury ludzkiej i łaski fundamentem antropologii. Kultura wieku XII była angielska i francuska, w wieku XIII prym wiodła Italia. Wielki wpływ miały szkoły tłumaczy, zwłaszcza w Toledo, Tarragona i na Sycylii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 66/. Liczne dzieła Arystotelesa przetłumaczono w Toledo z języka arabskiego wraz z Komentarzami Awerroesa. W korygowaniu tłumaczeń zasłużył się Wilhelm z Moerboke. W wieku XII teologom brakowało fundamentu filozoficznego, antropologicznego, psychologicznego /Tamże, s. 68/. Mieszano na przykład łaskę uświęcającą z wiarą i miłością. Cnoty utożsamiano z działaniem zewnętrznym. W tej sytuacji trudno było wytłumaczyć znaczenie chrztu dzieci. Filip Kanclerz sięgnął do Arystotelesa odróżniającego esencję duszy ludzkiej od jej predyspozycji do działania. Antropologia naturalna Arystotelesa okazała się dobrym punktem wyjścia dla teologii. Filip Kanclerz ukazał podobieństwo struktury natury ludzkiej do struktury łaski. Tomasz z Akwinu podobieństwo strukturalne natury ludzkiej i łaski uznał za fundament swej antropologii (Summa theologiae, I-II, q. 110, a. 3 i 4). Łaska uświęcająca to nie tylko przyjaźń z Bogiem, lecz również przemiana człowieka, nowe stworzenie, uczestniczenie człowieka w naturze boskiej /Tamże, s. 69/. Już Sentencje Piotra Lombarda włączyły cnoty teologiczne, wiarę, nadzieję i miłość w chrystologię, podkreślając ich aspekt ontyczny, jako bytową relację człowieka z Bogiem w tajemnicy Jezusa Chrystusa. Tomasz z Akwinu usystematyzował refleksje Piotra Lombarda w sposób dogłębny a jednocześnie przejrzysty. Różnica między ich sposobem systematyzowania wiedzy jest symbolem różnicy między wiekiem XII i XIII /Tamże, s. 70.

+ Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1. Passiones anima. Cnota miłości domaga się pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św. Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu (Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę, wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby” F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby, jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.

+ Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2. Prawo naturalne uczestniczeniem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym. Teologia po Soborze Watykańskim II dowartościowała znaczenie ciała ludzkiego. „W teologii współczesnej istnieje pewna tendencja do utożsamiania porządku natury z wynikami nauk szczegółowych, które zajmują się naturą i człowiekiem. W tej perspektywie, w odniesieniu do seksualności, porządek naturalny byłby tożsamy z porządkiem biologicznym. Zasada personalistyczna, która każe nam badać wnętrze człowieka, mówi nam, że to, co jest rezultatem zewnętrznej obserwacji dynamizmów ciała, wcale nie wyczerpuje prawdziwej natury człowieka. Zresztą również św. Tomasz twierdził, że lex naturalis jest „patricipatio legis aeternae in rationalis creatura” Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2; F1W063 147. „Perspektywa personalistyczna domaga się również ponownego rozważenia i pogłębienia tradycyjnej nauki o celach małżeństwa. Są nimi: liberorum procreatio, mutuum adiutorium i remedium concupiscentiae (zrodzenie potomstwa, wzajemna pomoc i zaspokojenie pożądania) […] Miłość nie jest jednym z celów małżeństwa, lecz jego fundamentalną normą; tylko poprzez miłość cele małżeństwa uzyskują swą pełną wartość moralną. Waloryzacja miłości kobiety i mężczyzny – miłości, która jest podstawą instytucji małżeństwa – nie oznacza zatem zmiany doktryny tradycyjnej (czym byłoby mniej lub bardziej jawne umieszczenie miłości wśród celów małżeństwa), lecz raczej jej pogłębienie w świetle chrześcijańskiego rozumienia moralności” F1W063 151.

+ Summa theologiae, II-III, q. 143, a. 1. Czystość hamuje pożądliwość zwracającą się ku przedmiotowi seksualnemu. Cnota miłości domaga się pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św. Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu (Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę, wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby” F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby, jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.

+ Summa theologica I q 21 a 2 c Prawda „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Summa theologica II-II, 91, 2. Kształtowanie duszy ludzkiej przez śpiew, pod­czas gdy instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności, Tomasz z Akwinu. „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus za­lecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typo­wa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwo­ści estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w sta­nie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebez­pieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augus­tyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jedno­cześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instru­mentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, pod­czas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodo­wane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w so­bie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.

+ Summa Theologica Komentarze mnożyły się w wieku XVIII. Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.

+ Summa Theologica Summa Theologica komentowana szeroko Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.

+ Summa theologica Tomasz z Akwinu stosował metodę regresywną. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną. Metoda scholastyczna jest nazywana również metodą regresywną ze względu na cytowanie Pisma świętego, jako dowodu postawionej tezy. Mistrzem w jej stosowaniu jest św. Tomasz (w Sumie teologicznej napisanej ok. 1267 r.). Charakteryzuje się ona następującym schematem przedstawiania kwestii teologicznej: 1) postawienie problemu w formie pytania […]; 2) przedstawienie racji sugerujących odpowiedź negatywną […]; 3) wyliczenie racji nakazujących odpowiedź pozytywną (A jednak…); 4) podanie właściwego wykładu i rozwiązanie problemu (Odpowiadam, że…); 5) przedstawienie odpowiedzi na poszczególne zarzuty sformułowane w punkcie drugim (W odpowiedzi na pierwsze,…, na drugie...). […] Metoda pozytywna jest nazywana również progresywną, ze względu na fakt wywodzenia od Pisma świętego. Rozwija się ona już od Renesansu pod wpływem reformacji, która surowo krytykowała metodę scholastyczną za przecenianie spekulacji a niedocenianie Pisma świętego oraz innych źródeł teologii. Metoda pozytywna dojrzała w drugiej połowie XX w., a sobór watykański II zalecił ją stosować w teologii dogmatycznej (DFK 16). Przebiega ona według następującego schematu: 1) analiza źródeł (Pisma świętego i Tradycji) i synteza przy zastosowaniu metod stosowanych w innych naukach humanistycznych; 2) indukcja polegająca na sformułowaniu nauki wspólnej rozważanym tekstom; 3) pogłębienie intelektualne (spekulacja); 4) wnioski praktyczne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45.

+ Summa Theologica Tomasza z Akwinu analizowana na wykładach zamiast Sentencji Piotra Lombarda, Vitoria F. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Summa Theologica Tomasza z Akwinu komentowana szeroko. Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.

+ Summa Theologica Tomasza z Akwinu wpłynęła na Ceuppensa P. F. Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.

+ Summa theologica, I 1, 9. Poezja zajmuje ostatnie miejsce wśród dyscyplin naukowych, Tomasz z Akwinu. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stanowisko teologii scholastycznej nie było jednak do końca aż tak jednoznaczne. Tomasz z Akwinu próbuje zaliczyć poezję i poetykę do nauk, choć wyznacza im ostatnie miejsce wśród dyscyplin naukowych /Summa theologica, I 1, 9 (cyt. za: A. Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985, s. 12)/. Określeni piękna w jego Summie teologicznej nie wychodzi naprzeciw ówczesnemu zjawisku literatury i sztuki /Jest to jedynie metafizyczna idea piękna, która nie uwzględnia w żaden sposób, że sztukę i literaturę trzeba rozpatrywać nie tylko w aspekcie piękna, lecz także poznania, przedstawiania i konkretyzacji (Por. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111), ale jednocześnie ten sam Tomasz jest zwolennikiem tezy o wspólnej naturze misterium i symboli – i na tej zasadzie uzasadnia istnienie „literackich” metafor w Piśmie Świętym /Summa theologica, Ia-IIae, q. 101, a. 2 ad. 2; Por. (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Generalnie jednak kolejne fazy doskonalenia narzędzia analogii w tomizmie i “ascetyzm filozoficzny” tego systemu wykluczają poetycki sposób funkcjonowania języka w teologii, odrzucając jakikolwiek kompromis języka spekulatywnego z poetyckim /(H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) t. VI, s. 114). Zdaniem P. Ricoeura, dziełem tomizmu „było ustanowienie języka teologicznego na poziomie nauki, a co za tym idzie, całkowite zerwanie z formami poetyckimi języka religijnego, także za cenę rozłamu między nauką o Bogu a teologią biblijną” (P. Ricoeur, La métaphore…, Paris 1975, s. 344; cyt. za H. Seweryniak, W stronę…, s. 114)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282.

+ Summa Theologica, Ia, IIae, 16, 6. Istnieją prawdy, co do których intelekt musi dać woli przyzwolenie. Sąd woli ważniejszy od sądu intelektu u Kartezjusza. „Kartezjusz zgadza się ze św. Tomaszem, że istnieją prawdy, co do których intelekt musi dać woli przyzwolenie; dla Tomasza będą to „pierwsze zasady”, natomiast dla Kartezjusza – postrzeganie jasne i wyraźne. W innych przypadkach intelekt może dać zgodę, lecz wcale nie musi /Por. Summa Theologica, Ia, IIae, 16, 6 oraz Kartezjusza list do Regiusa z 24 maja 1640/. Różnica polega na tym, że dla Tomasza owo przyzwolenie lub jego odmowa stanowi nakaz woli, natomiast dla Kartezjusza jest ono samym aktem tej woli. Dla Kartezjusza intelekt, a więc władza poznawcza (facultas cognoscenti) jest całkowicie bierna, a jej funkcja polega na postrzeganiu i rozumieniu idei tak by mogły być ocenione (per solum intellectus percipio tantum ideas de quibus iudicium ferre possum), natomiast ich akceptacja lub odrzucenie stanowią funkcję woli (facultas eligendi) /Zasady filozofii I, 32/. Nowością wprowadzoną przez Kartezjusza, bez precedensu w historii filozofii, jest uczynienie woli władzą sądzenia. Jednakże, jak twierdzi Gilson, Kartezjusz nie zmienił Tomaszowej teorii sądzenia, lecz jedynie zmodyfikował ją zmieniając użyte w niej terminy. Grzech u św. Tomasza staje się błędem u Kartezjusza, a iudicium staje się electio. „Problem grzechu stanowi zatem teologiczną formę problemu błędu, a problem błędu jest filozoficzną formą problemu grzechu” /La liberté chez Descartes et la théologie, s. 284/. Przeciwny pogląd głosi Alfred Fouillée (patrz jego Descartes, s. 149) oraz Elisée V. Maumus (Saint Thomas d’Aquin et la philosophie cartésienne, Paris: Lecoffre, 1890, t. I, s. 361/. Anthony Kenny sprzeciwił się interpretacji Gilsona, dowodząc, iż dla sformułowania teodycei Kartezjusz nie musiał uznać sądu za actus electus voluntatis; wystarczyło przyjąć, iż jest on actus imperatus a voluntate /. A. Kenny, Descartes on the Will, w: R. J. Butle (red.), Cartesian Studies, Oxford: Blackwell, 1972, s. 9. Kenny również przekonywująco dowodzi, iż w swojej wczesnej pracy Regulae (1628) Kartezjusz wyznawał stanowisko ortodoksyjnego tomizmu. Dodajmy, że analizując możliwe inspiracje Kenny wykluczył wpływ Gibieufa, który, w przeciwieństwie do Kartezjusza ale w zgodzie ze scholastykami, utrzymywał, iż osąd teoretyczny nie jest aktem woli/. Oba stanowiska, Gilsona i Kenny’ego, mają za sobą niebłahe racje” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 178-179.

+ Summa theologica, Ia-IIae, q. 101, a. 2 ad. 2. Metafory literackie w Piśmie Świętym przedstawiają Misterium Objawienia za pomocą symboli; Tomasz z Akwinu. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stanowisko teologii scholastycznej nie było jednak do końca aż tak jednoznaczne. Tomasz z Akwinu próbuje zaliczyć poezję i poetykę do nauk, choć wyznacza im ostatnie miejsce wśród dyscyplin naukowych /Summa theologica, I 1, 9 (cyt. za: A. Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985, s. 12)/. Określeni piękna w jego Summie teologicznej nie wychodzi naprzeciw ówczesnemu zjawisku literatury i sztuki /Jest to jedynie metafizyczna idea piękna, która nie uwzględnia w żaden sposób, że sztukę i literaturę trzeba rozpatrywać nie tylko w aspekcie piękna, lecz także poznania, przedstawiania i konkretyzacji (Por. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111), ale jednocześnie ten sam Tomasz jest zwolennikiem tezy o wspólnej naturze misterium i symboli – i na tej zasadzie uzasadnia istnienie „literackich” metafor w Piśmie Świętym /Summa theologica, Ia-IIae, q. 101, a. 2 ad. 2; Por. (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Generalnie jednak kolejne fazy doskonalenia narzędzia analogii w tomizmie i “ascetyzm filozoficzny” tego systemu wykluczają poetycki sposób funkcjonowania języka w teologii, odrzucając jakikolwiek kompromis języka spekulatywnego z poetyckim /(H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) t. VI, s. 114). Zdaniem P. Ricoeura, dziełem tomizmu „było ustanowienie języka teologicznego na poziomie nauki, a co za tym idzie, całkowite zerwanie z formami poetyckimi języka religijnego, także za cenę rozłamu między nauką o Bogu a teologią biblijną” (P. Ricoeur, La métaphore…, Paris 1975, s. 344; cyt. za H. Seweryniak, W stronę…, s. 114)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282.

+ Summa Tomasza z Akwinu Komentarze do Summy Tomasza z Akwinu napisał Báñez w roku 1584 i 1588 w Salamance. W odpowiedzi na pismo Moliny pt. Concordia napisał Apologię. Razem z nim dzieło podpisali Diego Yanguas, Pedro de Herrera, Pedro de Ladesma i Diego Alvarez. Báñez wyjaśniał tezy Akwinaty w oparciu o List do Filipian (Flp 1, 9) mówiący o wzrastaniu miłości w człowieku. Mówił on o poruszeniu fizycznym łaski. Działania przyczyny wtórnej dokonują się pod wpływem impulsu danego przez Przyczynę Pierwszą. Bóg zna wiecznie przyszłą wolę każdego człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,  M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 18/. Skoro wszystkie czyny zasługujące czynione są pod działaniem łaski, wobec tego Bóg wie, które nimi są, a które nie są zasługujące. Można to samo wyrazić myślą, że Bóg wie od wiecznie, które czyny będą dobre a które nie, czyli którzy ludzie będą zbawieni, a którzy nie. Ta zależność czynów ludzkich od Boga nie niszczy wolności czynu ludzkiego, lecz go umożliwia i doprowadza do realności /Tamże, s. 19/. Łaska skuteczna sprawia coś więcej, niż tylko wypełnienie przykazań, decyduje o całym kształcie ludzkiego postępowania. Dominikanie w inny sposób niż jezuici przeciwstawiali się protestantyzmowi. Król hiszpański Filip II oraz inkwizycja bezskutecznie próbowali ostudzić zapał dyskutantów. W roku 1597 próbował to czynić papież Klemens VIII. W roku 1607 papież Paweł V nakazał milczenie obu grupom biorącym udział w dyskusji Tamże, s. 20.

+ Summa Tomasza z Akwinu Komentarze karmelitów wieku XVII do Summy teologicznej powstały w Salamance w latach 1631-1704 (tzw. Salmaticenses). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Summa Tomasza z Akwinu Komentarze teologiczne naukowe wieku XVI w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu. Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.

+ Summa Tomasza z Akwinu komentowana przez Franciszka de Vitoria. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.

+ Summa Tomasza z Akwinu komentowana przez Kajetana w wieku XVI. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Summa Tomasza z Akwinu komentowana przez Kajetana w wieku XVI. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Summa Tomasza z Akwinu komentowana w tomach IX i X Cursus theologicus salmaticensis, napisanych między 1682 i 1686. Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.

+ Summa Tomasza z Akwinu komentowana w wieku XVI, Báñez. Tomiści dominikanie wieku XVI w sporze de auxiliis bronili transcendencji absolutnej i wszechmocy Boga. Ulegali oni wpływom św. Augustyna. Wszelkie działanie ludzkie wynika z Bożej łaski, a ściślej, jest zakorzenione w przyczynie pierwszej, czyli w Bogu. Nikt nie może być zbawiony bez łaski dostatecznej. Łaska zbawiająca realnie, to łaska skuteczna. Łaska dostateczna daje moc działania, moc wybierania i świadomości czynu. Dla spowodowania aktu z potencji trzeba jednak łaski skutecznej. Łaskę dostateczną otrzymał również Judasz, ale nie otrzymał łaski skutecznej, tak jak otrzymał ją Piotr /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 16/. Tomiści starają się uzasadnić brak łaski skutecznej również dobrocią Boga. Czy jednak predestynacja oznacza przeznaczenie do zbawienia lub niezbawienia wiecznego, czy tylko przeznaczenie do spełnienia określonej roli w historii zbawienia, nawet roli negatywnej, aby Bóg mógł objawić swoją moc wyprowadzając ze zła odpowiednio większe dobro? Kontrowersja między jezuitami a dominikanami nie dotyczyła tylko innych poglądów. To nie była dyskusja na jedynej i tej samej płaszczyźnie. Dominikanie wypowiadali się na płaszczyźnie abstrakcyjnej, ponadosobowej, natomiast moliniści wychodzili od obrony człowiek w jego wymiarze egzystencjalnym i konkretnym. Mówiąc o relacji personalnej jednostki ludzkiej z Bogiem Trójjedynym, który był przez nich rozumiany nie tylko jako twórca natury ludzkiej, lecz również jako autor zbawienia. Syntezę poglądów tomistycznych w sporze de auxiliis utworzył Báñez, uczeń Melchiora Cano. W Avila poznał św. Teresę od Jezusa i był jej kierownikiem duchowym. Następnie uczył na uniwersytetach: Complutense, San Gregorio de Valladolid i w Salamance. Jego praca teologiczna polegała na komentowaniu Summy św. Tomasza z Akwinu. Był radykalnie wierny Akwinacie, pisał jasno, z nastawieniem pedagogicznym, metodologicznie i głęboko Tamże, s. 17.

+ Summa Tomasza z Akwinu połączona z myślą nowożytną w teologii moralnej klasycznej wieku XVIII. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił Francisco Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego nauczycielem był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach przyrodniczych, filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de Nájera (pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z Salamanki początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między dwoma nurtami, szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym /Tamże, s. 393/. Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera panował też w grupie myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt Oświecenia w Hiszpanii. Na uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze strony nowatorów, doktor medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony teologów oratorianin Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego uniwersytetu w Walencji. Obaj zastanawiali się nad możliwościami zastosowania nowych filozofii do różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s. 394/. W wieku XVIII rozwijała się teologia moralna, której fundament był złożony z trzech elementów: nominalizm, normy Soboru Trydenckiego dotyczące sakramentu pojednania oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja tych norm do nowych programów i sposobów nauczania skodyfikowanych w „Ratio studiorum” utworzonym przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka klasyczna teologii moralnej, która była wierna zasadom św. Tomasza z Akwinu, według komentarzy do jego Summy, a jednocześnie otwierała się na nowe prądy. Dostrzec w niej można legalizm, wpływ komentarzy jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich drugiej scholastyki (Vitoria, Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa Jezusowego /Tamże, s. 395.

+ Summa Tomasza z Akwinu studiowana cztery lata na wydziałach teologicznych Hiszpanii wieku XVIII włączonych do uniwersytetów państwowych, w sumie studia trwały siedem lat. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Summa Tomasza z Akwinu studiowana cztery lata na wydziałach teologicznych Hiszpanii wieku XVIII włączonych do uniwersytetów państwowych, w sumie studia trwały siedem lat. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Summa Tomasza z Akwinu syntezą harmonijną, humanizowała wiedzę boską, chroniła przed niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była tekstem analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry szkotyzmu (Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania tomizmu przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim, poszukiwano prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne wywołały pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i społeczeństwa /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie (Tomasz Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań) ukazywały Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie idealistycznej i powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia znajomość Indian pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, wraz z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy rozpatrywali życie Indian realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii i prawa. Teolog w czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną, nawet bardziej niż humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw przeżywane, a następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma wyraźny rys historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole teologicznej, lecz poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka w Hiszpanii oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123.

+ Summa Tomasza z Akwinu system średniowieczny wielki, który chciał całą zastaną wiedzę ująć w jedno. „Zanim uznamy, że twórcy mitów, ich pragnienia i dążenia, należą jedynie do dalekiej i mrocznej przeszłości, warto przypomnieć, jak potrzeba pełnego wyjaśnienia objawiała się w następnych wiekach. Ciekawym przykładem jest pragnienie ludzi średniowiecza, aby odwołując się jedynie do ksiąg, skodyfikować i uporządkować wszystko to, co wiemy (lub możemy wiedzieć) o Niebie i Ziemi. Wielkie systemy jak Summa Akwinaty albo Boska Komedia Dan­tego chciały całą zastaną wiedzę ująć w jedno – owo „jedno” miało jednak złożoność labiryntu. Wszystko miało w nim swe miejsce i wszystko miało jakieś znaczenie. Jak zauważył C.S. Lewis, świat taki był nieco zbyt ciasny: «Chyba nigdy wcześniej ludzka wyobraźnia nie miała przed sobą przed­miotu tak uporządkowanego jak średniowieczny kosmos. Jeśli ma jakieś estetyczne braki, to tylko dla nas, którzy doświadczyliśmy romantyzmu: może się nam wydać nieco za bardzo uporządkowany. Mimo swego ogromu może w końcu wywołać uczucie klaustrofobii. Czy nie ma w nim czegoś nieokreślonego? Żadnych dwuznacznych zakamarków? Niczego pośredniego między światłem a ciemnością? Czy naprawdę nigdy nie będziemy mogli się zeń wydostać?» W przypadku prymitywnych ludów poszukiwania jednolitego i pełnego wyjaśnienia wszystkiego doprowadziły do olbrzymiej i niezdarnej opowieści cerowanej nićmi niełatwych sojuszy. Do niezgrabnych komplikacji wiodła również średniowieczna potrzeba ujęcia całej wiedzy w Teorię Wszystkiego. To umysł pierwotny od­powiadał na postulat zupełności wiedzy, wprowadzając kolejne twory wyobraźni, przy czym jego twórczość ograniczało jedynie wymaganie, aby wytwory umysłu jakoś do siebie pasowały. Wyob­raźnia średniowiecznego autora była natomiast spętana przez re­spekt, którym otaczał księgi i autorytety” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/.

+ Summa Tomasza z Akwinu ubogacona odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła, Franciszek de Toledo. Cechy charakterystyczne teologii jezuickiej w wieku XVI. a) Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na mistykę albo na spekulację intelektualną. Jezuici adoptowali metodę pozytywną, czyli wydobywanie informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką odrodzenia. Odpowiednio zmienił się przedmiot zainteresowań, akcentowano o wiele bardziej niż w poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna scholastyka została zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i patrologię. W sumie powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie soborów powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado, Ojcami Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI, przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem, poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko narzędziem, środkiem do tego celu.

+ Summa Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.

+ Summa Tomasza z Akwinu wpłynęła na odnowę teologii moralnej w XVI wieku. Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI dokonała się w znacznej mierze za sprawą teologa z Salamanki Domingo de Soto OP (1495-1560). Ściśle rzecz biorąc, można mówić o narodzinach i rozwoju teologii moralnej jako dyscypliny niezależnej. Zasady teologii moralnej (principia) zostały opracowane scholastycznie w średniowieczu, w pełnym zespoleniu z teologią dogmatyczną. Teologia miała wtedy jeszcze charakter unitarny, teologowie byli dogmatykami i moralistami jednocześnie. Taka sytuacja trwała do wieku XVI. Około roku 1530 pojawiła się teologia moralna teoretyczno-praktyczna, zakotwiczona w pełni w wielkich problemach moralnych tego czasu. Najważniejszą postacią w tej dziedzinie był Francisco de Vitoria Od r. 1526; (zm. 1546), reprezentujący Szkołę w Salamance. Czynnikami decydującymi dla odnowy teologii moralnej w XVI wieku były: a) studiowanie i komentowanie Summy św. Tomasza z Akwinu (zwłaszcza drugiej części), sięgającej do Sentencji Piotra Lombarda; b) wpływ nurtów nominalistycznych i humanistycznych epoki. Prawie wszyscy wielcy nauczyciele tej epoki byli zwolennikami nominalizmu i wywierali w tym nurcie znaczny wpływ. Wielkie problemy epoki nie były rozwiązywane za pomocą abstrakcyjnego tomizmu, lecz z wykorzystaniem nominalistycznych i humanistycznych intuicji, bardziej praktycznych i konkretnych. Nominalizm zwracał uwagę na konkret, indywidualność i jednostkę J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 358-359.

+ Summa Tomasza z Akwinu zastąpiła Księgi Sentencji Piotra Lombarda. Obok koncentrowania się na jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym, skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.

+ Summa Tomasza z Akwinu zastąpiona systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.

+ summa totius cristianitatis Dorobek Rosminiego A. obejmuje ponad sto opasłych tomów. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Summa universae theologiae Aleksander z Hales „(zm. 1245), profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana zapewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był zapewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystotelesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośrednictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Rozróżnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii duchowej, które zostało już w tradycji szkoły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 291/.

+ Summa uniwersalna i obiektywna zastąpiona na początku wieku XIII zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Przewrót radykalny myślenia europejskiego. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Summa vita Bóg. Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.

+ Summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej Trynitologia. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.

+ Summa zamiast komentarza biblijnego w wiekach XIV i XV; zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Summaria katechetyczne wieków pierwszych wszystkie zawierają formułę trynitarną. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.

+ Summaria Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich. Tradycja Janowa o Chrystusie dzieli się zasadniczo na dwa bloki: słowa Jezusa i materiał narracyjny. Gatunki literackie w nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa mądrościowe, słowa prorockie i apokaliptyczne, słowa normatywne, makaryzmy, przypowieści, mowy, teksty eucharystyczne. Gatunki literackie materiału narracyjnego: cuda, opowiadania pasyjne, opowiadania historyczne, kontrowersje, apoftegmata (paradygmaty, […]). Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich: mowy, summaria, listy, modlitwy, dziennik podróży. Tradycję w listach Nowego Testamentu można podzielić na liturgiczną i parenetyczną, co daje odpowiednio dwie grupy podgatunków literackich: 1) podgatunki liturgiczne: hymny, wyznania wiary, doksologie, teksty eucharystyczne, 2) podgatunki parenetyczne: katalogi cnót i wad, tablice życia domowego i katalogi obowiązków, zasady regulujące życie społeczne 03 97-111. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są słowa mądrościowe tworzą krótkie logia Jezusa, wyrażające sentencje mądrościowe, wzorowane na tekstach literatury mądrościowej Starego Testamentu i helenistyczno-judaistycznej. Pojedyncze logia były w procesie formowania się tradycji łączone w dłuższe fragmenty (np. Mk 8, 34-37; Mt 5, 39b-42). Słowa prorockie i apokaliptyczne to krótkie logia wzorowane na wypowiedziach proroków oraz na tekstach apokaliptycznych literatury apokryficznej. W ewangeliach występują one w kerygmie, której centralnym tematem jest nadejście królestwa Bożego. W tego rodzaju logiach Chrystus objawia się jako prorok. Słowa normatywne dotyczą zarówno nowej interpretacji przepisów prawnych Starego Testamentu, jak też podają wskazówki regulujące życie wspólnoty uczniów Jezusa 03 98.

+ summarium poglądów swoich na dany aspekt wydarzeń autor tekstu wkładał w komentarz. „Zawarte w interesującym nas fragmencie opowiadanie o działalności Pawła w Atenach jest skoncentrowane na apostolskim wystąpieniu przed Areopagiem (17, 22-31). Mowa włożona w usta Pawła pełni więc szczególną rolę w całej tej narracji, nadając jej kierunek i w istotny sposób realizując cele autora (Przypis 7: Mowy w starożytnej historiografii pełniły rozmaite funkcje były jednym z często wykorzystywanych przez historiografów sposobów relacjonowania wydarzeń. Dawały bowiem duże możliwości uwiarygodniania wydarzeń lub postaci lub wprowadzania oceniającego komentarza, który nosił cechy propagandowe zgodne z celem historiografa lub też zawierania w nich summarium poglądów historiografa na dany aspekt wydarzeń. Więcej na temat roli mów w historiografii Dziejów Apostolskich, zob. np. M. Dibelius, The Speeches in Act and Ancient Historiography”, w: tenże, Studies in the Acts of the Apostles, s.138-185; A. J. Najda, Historiografia paradygmatyczna w Dziejach Apostolskich, Warszawa 2011, s. 144-156). Nie można zatem odrywać jej od kontekstu, w którym została umieszczona, ponieważ retoryka mowy jest spójna z retoryką przyjętą w całym tym opowiadaniu, a nawet więcej, założenia perswazyjne przypisane opowiadaniu przez autora, decydują o retoryce umieszczonej w nim mowy. Opowiadanie to realizuje konkretną funkcję w kompozycji Dziejów Apostolskich (Por. np. P. Schubert, The Place of Areopagus Speech in the Composition of Acts, w: J. C. Rylaarsdam (red.), Transitions in Biblical Scholarship, Chicago 1968, s. 260-261). Nie jest ono tylko jednym z przykładów trudności w pracy apostolskiej, z którymi Paweł sam musiał się zmierzyć. Jest jedną z istotnych części, realizujących założenia Łukaszowego dzieła: wskazywania na rzeczywistość rozwijającego się Kościoła, jako nowej, alternatywnej wspólnoty” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 37/.

+ Summarium praktyczne legislacji biblijnej, bez akompaniamentu świadectw biblijnych; Miszna. Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.

+ Summarium Relacja między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą „z teologii Łukaszowej wynika, że obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwotnego była obecnością modlitewną: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa...” (Dz 1,14). W tej krótkiej frazie Łukasz daje równocześnie teologiczną charakterystykę tej modlitwy. Uczestniczyli w niej wszyscy (pantes), tj. cała pierwotna wspólnota. Obecność niewiast w modlitwie Kościoła zgodna jest z teologią Łukasza. One szły za Jezusem i wspomagały Go (Łk 8,1-4), stały pod krzyżem (23,27.49), były świadkami zmartwychwstania (24,1-11). Matka Jezusa modli się w Kościele i z Kościołem pierwotnym, modli się tak, jak wszyscy tworzący wspólnotę jerozolimską. Jest to prawdziwa modlitwa wspólnotowa. Drugą cechą tej modlitwy jest wytrwałość. Świadczy o tym forma peryfrastyczna, użyta tu przez Łukasza (escm proskarterountes... te proseuche). Za pomocą tej samej formy gramatycznej opisywał Łukasz modlitwę Jezusa (6,12; 5,16). Trzecią cechą modlitwy pierwotnego Kościoła jest jej jednomyślność (homothymadon). Podobnie jak lud Boży Starego Testamentu jednomyślnie odpowiedział na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19,8), tak samo nowy lud Boży jednomyślnie modli się do Pana. Matka Jezusa czynnie współdziała w tej jednoczącej modlitwie. Niepośrednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. Ona spaja Rodzinę Kościoła. Łukasz nie mówi wyraźnie o skuteczności tej modlitwy. Relacja jednak, jaka istnieje między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1-4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki. Łączenie zstąpienia Ducha z modlitwą jest znanym motywem w teologii Łukaszowej. W momencie chrztu Duch Święty zstąpił na modlącego się Jezusa (Łk 3,21)” /Józef Kudasiewicz, Matka Jezusa a rodzina [Artykuł ten stanowi wykład wygłoszony w kościele 00. Bernardynów w Rzeszowie dnia 7. maja 1993 r.], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 19-28. s. 26/.

+ Summers M. Czarnoksięstwo wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki Renesansu. „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób  interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan,  Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.

+ Summi pontificatus Przebaczenie grzechów ludzkości przez ofiarę złożoną przez Chrystusa Pana na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu powiązane jest z nakazem miłości wzajemnej wszystkich ludzi „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Summulae Podręcznik dialektyki Piotra Hiszpana, „Arystotelizm wieku XIV także zawierał pewien czynnik, do którego mogli nawiązać sceptycy. Arystoteles mianowicie od poznania, które daje pewność, odróżniał domysł, który obraca się jedynie w sferze prawdopodobieństwa; opracował nie tylko teorię poznania – w Analitykach, ale i teorię domysłu – w Topikach. Otóż na Topiki i nie obowiązujący charakter rozumowań tam przedstawionych mogli powoływać się sceptycy. Już wcześniejsi scholastycy odróżniali, zgodnie z owym podziałem Arystotelesa, rozumowania pewne, które przeprowadzają dowód (demonstrationes), i prawdopodobne, które co najwyżej mogą przekonać (persuasiones). Logika rozumowań prawdopodobnych była od XIII wieku uprawiana z zamiłowaniem; logiki tej – lub, jak ją nazywano, "dialektyki" – zaczęły ukazywać się specjalne podręczniki. Nie pierwszy i nie oryginalny, ale najsławniejszy był podręcznik Piotra Hiszpana, znany pod nazwą Summulae; umiał on rozpowszechnić idee dialektyki i przez to stał się jednym ze sprawców przewrotu filozoficznego, jaki dokonał się w XIV wieku. Przezeń zasmakowano w swobodnych rozumowaniach dialektycznych i zaniedbano surowych przepisów Analityk na rzecz luźnych wzorów Topik. Przy pomocy dialektyki każdą tezę można było ostatecznie jakimiś argumentami poprzeć, nawet najdziksze sofizmaty (wymyślanie i dowodzenie sofizmatów stało się ulubionym ćwiczeniem dialektycznym, jak niegdyś w epoce greckiej sofistyki). Zatarła się granica między twierdzeniami pewnymi a wątpliwymi, między tymi, co są rzeczą niezawodnej wiedzy (scibile), a tymi, co jedynie są rzeczą domysłu (opinabile) i wiary (credibile). Teren dla sceptycyzmu był gotów” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 329/.

+ Summum bonum arystotelików bliskie verum bonum stoików w renesansie. „Sprzeczne ze sobą poglądy co do tego, jaki wpływ na Pomponazziego miał Awerroes czy Aleksander z Afrodyzji, wielce komplikują pracę takim badaczom renesansu jak Kristeller i Trinkhaus. Przykładowo, jeżeli idzie o twierdzenie, jakoby myśl Pomponazziego reprezentatywna była dla awerroizmu padewskiego (który Kristeller woli nazywać włoskim arystotelizmem), Kristeller jest zdania, że jakkolwiek Pomponazzi jest typowym przedstawicielem awerroizmu padewskiego, nie wystarcza to jeszcze do adekwatnego opisania tego skomplikowanego i eklektycznego myśliciela /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 75/. Trinkhaus z kolei wskazuje na to, że poglądy Pomponazziego na filozofię moralną zdają się mieć więcej wspólnego ze stoicyzmem niż z tym, jak w renesansie interpretowano etykę Arystotelesa /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 539/. Ponadto Trinkhaus odnotowuje osobliwy fenomen, który wydał mu się interesujący jako fakt historyczny. „W renesansie wydaje się istnieć związek pomiędzy stoicyzmem a Arystotelesowską teorią moralności. Można było twierdzić, że verum bonum stoików i summum bonum arystotelików są sobie bliskie, bo każde z nich polega na cnocie, choć arystotelicy uznają a stoicy odrzucają dobra cielesne i zewnętrzne. Dochodzi również do pomieszania stoickiej koncepcji prawego rozumu – zgodnie z którą usuwa on wady, wykazując błędy w rozumowaniu – z perypatetycką nauką o prawym rozumie, przewodniku moralnej decyzji. Więcej nawet, humaniści sami mogli natrafić na próbę takiej kombinacji u Cycerona, który jak się zdaje próbował syntezy stoicyzmu i perypatetyzmu, a co najmniej wskazywał na taką próbę na początku księgi l De natura cteorum, gdzie mówi o swoim nauczycielu w Średniej Akademii, Antiochusie” /Tamże, s. 539/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203-204.

+ Summum Bonum jest Osobą Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ summum bonum kontemplowane rozwiązuje dylemat woli; Tomasz z Akwinu. Propozycja alternatywna, lecz niesprzeczna wobec augustyńskiej i szkotystycznej fruitio. „Arendt zauważa przenikliwie, że w idealizmie Heglowskim, czy też ogólniej: niemieckim, jednostkowy podmiot zostaje zastąpiony przez personifikację idei; że idea „postępu" stała się projekcją „ludzkości", upersonifikowaną siłą, działającą ponad głowami rzeczywistych ludzi „w postaci» niewidzialnej ręki« Adama Smitha, w Kantowskich »fortelach natury«, Heglowskiej »przebiegłości rozumu« i marksistowskim» materializmie dialektycznym«. Historyk idei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej Opatrzności." Bardziej interesujące od prób zanegowania woli i jej wolności wydają się usiłowania zmierzające do jej samopojednania. Niewątpliwie, jak pisze Arendt, „odkrycie woli zbiegło się z odkryciem »wewnętrznego człowieka«, czyli z momentem, kiedy to człowiek »sam dla siebie stał się pytaniem«" - quaestio mihi factus sum, jak się wyraził Augustyn. Wbrew sugestii interpretacyjnej Arendt, która charakteryzuje stanowisko św. Tomasza jako krypto-deterministyczne, w gruncie rzeczy wysunął on pewną propozycję „rozwiązania" dylematu woli, a mianowicie w spoczynku i kontemplacji summum bonum, alternatywną, lecz niesprzeczną wobec augustyńskiej i szkotystycznej fruitio, czyli „skupionego w sobie i spełniającego się w sobie" aktu miłości, w którym władza działania - wola - doznaje zaspokojenia w swym przedmiocie” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 115/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ summum bonum Miłość w Bogu urzeczywistnia się w sposób najwyższy. „błędem byłoby interpretowanie poglądów Ryszarda w tym sensie, że ten „wyprowadzałby” Trójcę Świętą z ogólnego pojęcia miłości albo z ogólnego doświadczenia miłości bez spojrzenia na historię zbawienia. Bowiem nie chodzi mu przy tym ani o rozumową dedukcję, ani nie obiera jednego z wielu dostępnych punktów wyjścia. Raczej chodzi o motywowane pragnieniem przeniknięcia (w sensie Anzelmiańskiego aksjomatu „fides quaerens intellectum”) rozmyślania o wierze od strony tego, co dane, miłości, dla których specyficzna postać samej wiary jest przyczyną. Podobnie można odnosić się do Ryszardowej tezy, że w Bogu, summum bonum, miłość musi się urzeczywistniać na najwyższy sposób. Także tutaj punkt wyjścia summum bonum znamionowany jest historiozbawczym doświadczeniem Boga. I w końcu: Ryszard nie przenosi fenomenu interpersonalnej ludzkiej miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga, że mogłoby wyłonić się niebezpieczeństwo tryteizmu, podejrzenie, które wówczas w obliczu podnoszonych przeciwko Gilbertowi de la Porrée posądzeń wisiało w powietrzu. Raczej „potwierdza w dwóch księgach absolutną jedność Boga” i w ciągle nowych próbach próbuje akcentować jedną Bożą substancję i pogodzić ją z osobowymi relacjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 95/. „Tutaj tkwi zasadniczy problem, na który natkniemy się raz jeszcze w trakcie systematycznych rozważań. Jest to problem, jak jedność Bożej substancji odnosi się do rozwiniętej przez fenomenologię miłości trójjedyności. I dalej: czy z punktu widzenia fenomenologii wzajemnej miłości specyficzna niezamienialność osoby staje się oczywista i czy należy jeszcze brać pod uwagę ich „relacje źródeł”? Pytanie to jest ważne, kiedy Ryszard z jednej strony wychodzi od osoby Ojca, ale z drugiej strony wyraźnie zauważa, że można wyjść od „jakiejkolwiek z osób”, aby znaleźć za każdym razem jedność miłości z pozostałymi obydwoma (Por. De Trin. III, 20 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 105). Nadto: także „nowe” relacjonalne trynitarne pojęcie osoby (bazując na „ex-sistere”) nie znalazło właściwie zastosowania do osoby Ojca, ponieważ ten – w każdym razie w tradycyjnym rozumieniu – nie posiada „skąd”. Stąd Martin Bieler wnioskuje: Niezamienialność osób „gwarantowana jest jedynie poprzez porządek pochodzeń, i w nim właśnie pytanie o relacje źródeł nie gra rozstrzygającej roli” (M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, /przypis 8, s. 159)/” /Tamże, s. 96.

+ Summum Bonum Najwyższe Dobro jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Summum Ens jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.

+ Summum Ens problemem, którego Kartezjusz nie rozwiązał. Stworzoność człowieka stanowi przyczynę błędu: to, że nie jest on Bogiem. Stąd wynika, że Kartezjusz nie rozwiązał problemu odpowiedzialności Boga za błędy popełniane przez człowieka. „Nie należy jednak podejrzewać filozofa o popełnienie logicznej i argumentacyjnej pomyłki. Jeśli jego wypowiedź rodzi problemy, to dotyczą one przede wszystkim rozumienia Boga. Twierdzi on, iż Bóg jest najdoskonalszym bytem, ale czym jest ów Ens summe perfectum? Czy jest tym samym, co byt najwyższy, czyli summum ens, a być może po prostu byt czyli Ens? Jeśli zaś tak, to dlaczego Kartezjusz używa określenia Ens summe perfectum i summum Ens, a nie Ens? Być może […] owe określenia oznaczają taki Byt (Ens), który posiada atrybuty, jakich nie posiada człowiek. […] Umieszczenie Boga na szczycie drabiny bytów pozwala utożsamić Boga jako Ens z Czwartej Medytacji z Bogiem jako substancją z Medytacji Trzeciej. Byłby On bytem najwyższym w sensie posiadania, jako jedyny, pewnych atrybutów. Zniknąłby wówczas problem przekładania na siebie dwóch definicji Boga, jednej ujmującej go jako Byt, drugiej jako Substancji /Problem związany z Kartezjańską definicją Boga rozważa JeanLuc Marion w artykule The Essential Incoherence of Descartes’ Definition of Divininty, w: Amélie Oksenberg Rorty (red.), Essays on Descartes’ Meditations (Berkeley: University of Kalifornia Press 1986, s. 297-338/. […] summe perfectum wydaje się zbędnym dodatkiem do Ens, a wówczas wyrażenie Ens summe perceftum odnosiłoby się do bytu wyjątkowego nie tylko w tym sensie, iż posiada on atrybuty, jakie tylko byt najwyższy może posiadać, ale i w sensie, iż tylko o Bogu możemy orzekać określenie Ens w ścisłym sensie. W tym jednak przypadku stajemy przed inną trudnością: czy człowiek też może być nazwany ens?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 175-176.

+ Summum ens, Bóg. Brak doskonałości pełnej, wynikającej stąd, że człowiek jest stworzeniem (stworzony z prochu, z niczego), stanowi przyczynę jego błędnych decyzji. „Stwarzając człowieka Bóg obdarzył go wolnością decyzji. Błąd nie jest niczym pozytywnym czy rzeczywistym (non esse quid reale). To znaczy, nie wymaga on jakiejś pozytywnej siły ze strony Boga, lecz stanowi jedynie brak (privatio) czy niedoskonałość (tantummodo esse defectum): bierze się z niewłaściwego użycia – i to stanowi sedno argumentu Czwartej medytacji, chociaż nieczęsto bywa to analizowane w literaturze przedmiotu /Patrz Gilson, La liberté chez Descartes, s. 211-235/ – Kartezjusz odwołuje się do różnicy między naturami Boga i człowieka. Bóg jest bytem najdoskonalszym (ens summe perfectum) lub najwyższym (summum ens), człowiek natomiast zajmuje pozycję pośrednią (tamquam medium) między Bogiem i niczym, lub, jak filozof wyraża to inaczej, między najwyższym bytem a niebytem (medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum). Człowiek podlega błędom o tyle, o ile nie jest Bogiem, a więc o ile ma swój udział w nicości, czyli w niebycie. Chociaż powyższy fragment ma wyjaśnić zaledwie jeden zaimek „mnie” (pochodzenie błędu ode „mnie”), Kartezjusz wykorzystuje nadzwyczajną ilość i jakość pojęć metafizycznych – byt i niebyt, brak i negatywność, uczestniczenie, najwyższy byt – z których żadnego, co znamienne, nie wyjaśnia. Nie mówi, czym jest brak i negatywność /Wyjaśnia te pojęcia w roku 1644 w Zasadach filozofii (I, 31) oraz w liście do Regiusa z 24 maja 1644/ (wiemy, że błąd jest brakiem, ale nie wiemy brakiem czego); nie mówi, w jaki sposób człowiek uczestniczy („bierze udział”) w niebycie, ani co to znaczy, iż Bóg jest najwyższym bytem; nie mówi także – last but non least – w jaki sposób fakt, iż człowiek nie jest summum ens lub ens summe perfektum może tłumaczyć uleganie błędom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 173-174.

+ Summum esse Najwyższy byt wyrażany jedynką. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Summus artifex Bóg miłuje człowieka pracy „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Summus Episcopatus Głowa państwa władzą naczelną w Kościele jako Notbischof Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Prawnik Rudolf Sohm stał się sławny dzięki interpretacji eklezjologii Marcina Lutra. Dowiódł on, że w tej eklezjologii nie ma miejsca na prawo kanoniczne. Według niego Kościół Chrystusowy nie zna żadnego panowania ludzkiego, według prawa „Die Kirche Christi kennt keine menschliche, rechtliche Herrschaft; R. Sohm, Kirchenrecht. t. I, München-Lepzig 1923, s. 461). W Kościele Chrystusowym nie ma jakiejkolwiek „instytucji zewnętrznej”. Panuje w nim jedynie Słowo Boże (sola scriptura). Królestwo Boże jest czysto duchowe, jakiekolwiek prawo musi być poza nim. Chrystus jest głową Kościoła w sposób duchowy. Kościół jako Ciało Chrystusa jest jedynie „Mistyczne”. Panem chrześcijan jest tylko Bóg w Trójcy jedyny: Ojciec, Syn i Duch Święty /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 125/. Poglądy te zostały sprecyzowane jako wyraz sprzeciwu wobec zamiarów nazistów niemieckich, którzy chcieli odświeżyć i po swojemu zinterpretować głoszoną przez Marcina Lutra funkcję inspekcji i organizowania Kościoła ze strony wodza (Führerprinzip). Wódz jest w tym ujęciu naczelną władzą w kościele, jako Notbischof (Summus Episcopatus) Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Chrześcijanie Niemieccy chcieli w ten sposób utworzyć w nowy sposób „Kościół Ludowy” /Tamże, s. 126.

+ Summy teologiczne średniowieczne Człowiek obrazem Boga wyłącznie co do swej duszy, ciało może być najwyżej jego śladem. Antropologia Augustyna i Tomasza z Akwinu. „5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców greckich, doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notitia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor). Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. Augustyn interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę. Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem Trójjedynego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość. / 6. W średniowiecznej antropologii dominował platońsko-arystotelesowski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła dominikańska) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Według teologii summ średniowiecznych, człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało może być najwyżej jego śladem. Największą zasługęw opracowaniu scholastycznej antropologii teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb antropologii katolickiej” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Summy teologiczne średniowieczne są fragmentaryczne. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Summy teologii Część trzecia odpowiada na pytanie: Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty? „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Summy wieku XII Szkoła wiktorynów zbytnio podkreślała rolę intelektu ludzkiego w kontemplacji. Doprowadziło to później do nadużyć w kołach mistyków nadreńskich, znajdujących się pod wpływem neoplatonizmu. Zasługą wiktorynów były próby systematyzacji teologii. Systematyzacje prawa kanonicznego w wieku XII dokonał Gracjan z Chiusi albo z Orvieto w kompilacyjnym dziele Concordia discordantium canonum, znane później jako Decretum. Jest ono również źródłem wielu tradycji teologicznych. „Równocześnie z Gracjanem, podczas gdy w Św. Wiktorze przygotowywano pierwsze wielkie summy, Piotr Lombard (ok. 1095-1160) prowadził w Paryżu kursy teologii oparte na innym schemacie. Łączył metodologiczną tradycję bolońską z systematycznością właściwą szkole ze Św. Wiktora, osiągając oryginalną formę porządkowania wiedzy teologicznej dotyczącej tajemnic Bożych. Wpływ szkoły z Laon jest również godny odnotowania. Podstawa metody Abélarda znajduje się a Augustynowym De doctrina Christiana. Biskup z Hippony podzielił wszystko, co istnieje, na dwie wielkie grupy. Z jednej strony – rzeczy, z drugiej – znaki: de rebus et de signis. Rzeczy (res) dzielą się z kolei na dwa duże bloki: rzeczy, które przynoszą radość, czy też, które się podobają (res quibus fruendum est) oraz rzeczy, których się używa (res quibus utendum est). Rzecz, która jest tylko po to, by cieszyć się nią, używając terminu res w bardzo szerokim znaczeniu, to Bóg w swej jedności i troistości. Dzieło stworzenia jest tylko po to, by z niego korzystać. Są takie rzeczy (byty), z których się korzysta, gdyż mają charakter instrumentalny, i którymi można się cieszyć: takim bytem byłby Bóg-Człowiek, czyli Chrystus, Wcielony” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 74-75.

+ Sumney Jerry L. analizuje Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa. „Lubelski teolog dodaje, że głoszenie słowa to także całożyciowe zaangażowanie. Chodzi w nim zatem nie tylko o słowo, ale o całe życie i świadectwo apostolskie (W to apostolskie świadectwo i całe życie włączone jest nierozerwalnie doświadczenie cierpienia jako jeden z podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji. W tym też duchu Jerry L. Sumney, analizując Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa, którymi W. Hryniewicz tak często się posługuje, stwierdza, że słabość i doświadczenie cierpienia przez św. Pawła jest integralną częścią jego koncepcji apostolstwa. Chodzi o to, że to doświadczenie jest formą jego apostolstwa, proklamacji Słowa i jako takie jest partycypacją w misterium Chrystusa. Por. J.L. Sumney, Paul’s „Weakness”: An Integral Part of His Conception of Apostleship, JSNT 52 (1993), s. 71–91, zob. A. Sicari, Na skrzyżowaniu męki Chrystusa i męki każdego człowieka, tłum. J. Warzecha, ComP 19 (1984), nr 1, s. 82–94; Przypis 4, s. 150)” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 150/. „Uczestnictwo w funkcji prorockiej Chrystusa i jednocześnie udział w Jego misterium zobowiązuje, by przepowiadać nie tylko słowem, ale i przykładem, które niejednokrotnie w połączeniu z łaską Chrystusa może skuteczniej czynić misterium Chrystusa obecnym” /Tamże, s. 151/.

+ Sumowania bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości; Pokusa „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Sumowanie części w całość w życiu psychicznym nie istnieje; części nie występują samoistnie „Zasadniczą myślą psychologii postaci jest ta: że w życiu psychicznym całość jest pierwotniejsza od części. Części nie występują w nim nigdy samoistnie; całości nie formują się przez sumowanie części. Znamy bezpośrednio tylko całości, a części tylko po przeprowadzeniu analizy całości. Proste składniki świadomości, o których mówiła tradycyjna psychologia – poszczególne wrażenia czy proste uczucia – były konstrukcjami, nie zaś czymś, co byśmy znali z doświadczenia; zwykły człowiek, nie będący teoretykiem, nie zna oddzielnych wrażeń i nie wie nic o tym, jakoby z wrażeń formowały się postrzeżenia. Od razu, od początku postrzega całości. Co więcej: człowiek posiada naturalną tendencję do ujmowania całości, i gdy działają nań oddzielne bodźce, to łączy je ze sobą i ujmuje jako jedną całość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 285/. „Wzrok jego łączy oddzielne punkty i robi z nich całość, zamkniętą figurę. Wystarcza parę punktów świetlnych, by widział konstelację o określonym kształcie. Wielki Wóz lub Warkocz Bereniki. Takie całości ujmowane wzrokiem czy też myślą niemieccy psychologowie nazwali „postaciami" i nowa psychologia od nich wzięła swą nazwę. Po polsku „postacie" bywają nazywane także „układami spoistymi"” /Tamże, s. 286/.

+ Sumowanie czytelnictwa dwu tytułów gazet połączonych ze sobą nie nastąpiło „Znacznej poprawy pozycji „Dziennika Zachodniego w Częstochowie”, a tym samym zmian na częstochowskim rynku prasowym nie spowodowało też połączenie „Dziennika Zachodniego” i „Trybuny Śląskiej” (Przypis 40: Nastąpiło ono 6 grudnia 2004 roku. W częstochowskim wydaniu gazety zmieniono jedynie tytuł mutowanych „Bliskich Stron” na „Dziennik Zachodni – Częstochowa”). Wbrew zapewnieniom redakcji katowickiej, że fuzja ta przyczyni się do powstania największej gazety regionalnej, w Częstochowie nie nastąpiło proste sumowanie czytelnictwa obu tytułów. Lokalne wydanie „Dziennika Zachodniego” w 2005 roku zwiększyło sprzedaż tylko o około 10%. Można przypuszczać, że powodem słabnącej pozycji „Dziennika Zachodniego – Częstochowa” było niewłaściwe rozumienie idei gazety lokalnej. Sprowadzono ją bowiem do roli biernego obserwatora, relacjonującego wydarzenia, ale niewyjaśniającego ich przyczyn ani konsekwencji. Lokalny dodatek uczestniczył wprawdzie we wszelkich otwarciach, odsłonięciach i inauguracjach, odnotowywał nowe inwestycje, imprezy kulturalne i sportowe, osiągnięcia oświatowe i wydarzenia kryminalne, ale nie towarzyszyła temu pogłębiona refleksja. Opisując natomiast problemy komunalne lub konflikty sąsiedzkie, unikał jednoznacznych ocen. Kontakty z czytelnikami sprowadzał do przeprowadzania sond ulicznych (Przypis 41: Wśród pytań stawianych częstochowianom większość była z gatunku retorycznych np.: Czy opłaca się robić przetwory domowe? Czy ogródki piwne to dobra rozrywka dla młodzieży? Czy miasto potrafi zarabiać na pielgrzymach?), banalnych plebiscytów (Przypis 42: Większość z nich nie doczekała się nawet rozstrzygnięcia na łamach gazety, np. plebiscyt na najlepszego proboszcza regionu ogłoszony w lutym 2005 r., czy konkurs na szkolną gazetkę zainaugurowany w marcu 2005 r.) oraz gospodarskich wizyt w terenie (Przypis 43: W okresie wakacji redakcja „Dziennika Zachodniego” odwiedzała niektóre miejscowości w województwie śląskim, organizując tam stoiska sprzedające gazetę i przyjmujące ogłoszenia drobne. Przy okazji spotkań z czytelnikami redagowano specjalną kolumnę poświęconą mieszkańcom danego Regionu)” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59-74, s. 69/.

+ Sumowanie elementów nieskończenie wielu. „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest propor­cjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończono­ści aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.

+ Sumowanie motywów dodawanych do opowiadania biblijnego dla utworzenia nadrzędnego sensu apokryfu. Utwory literackie składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne dzieła kompilacyjne były w średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania przemyskie. Całościowa konstrukcja fabularna wznoszona jest manifestacyjnie jawnie. „Proces jej budowania kształtuje się w wyniku absorbującej kompilatora pracy rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby wskazywane są czytelnikowi; poszczególne mianowicie „czczenia” poprzedzone są uwagami, w których składacz przedstawia swoje racje, ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec apokryficznego motywu, który – z określonych powodów – może zostać bądź bezspornie włączony do relacji, bądź dodany na zasadzie wiarygodnego domniemania, bądź odrzucony po uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego procesu śledczego przesądza o kompozycyjnej działalności na poziomie selekcji materiału, zaś jego kombinacja podlega już prawom chronologicznego porządku przekazu prowadzonego addytywnie. Kompilator nanizuje jakby obok siebie różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je, uzyskuje – we własnym przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie estetyczną. Postępowanie takie przypomina działanie człowieka, który mebluje wnętrze potrzebnymi do życia, acz różnostylowymi meblami, ważnymi z uwagi na swe funkcje; im więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez ową różnorodność elementów wchodzących w skład dzieła „rozpada się” ono, całkiem traci spojność? Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Sumowanie nie dotyczy liczb kardynalnych nieosiągalnych. „wyniki Gödla i Cohena na temat niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie Zermela-Fraenkla mają – oprócz wskazanych – jeszcze inne konsekwencje. Oznaczają one bowiem, że zawarta w aks­jomatach ZF charakteryzacja zbiorów jest zbyt słaba i niewystar­czająca, by móc na jej podstawie rozstrzygnąć na przykład te dwie ważne szczególne własności. Powstaje więc pytanie o ewentualne wzmocnienie aksjomatów. K. Gödel pisał na ten temat tak: „Jeżeli bowiem przyjąć jako trafne (sond) terminy pierwotne teorii mnogości (...), to wynika stąd, iż pojęcia i twierdzenia teoriomnogościowe opisują rzeczywistość dobrze określoną, w której hipoteza Cantora musi być albo prawdziwa, albo fałszywa. Zatem jej nierozstrzygalność na gruncie przyjmowanych dziś aksjomatów może znaczyć tylko tyle, że aksjomaty te nie zawierają pełnego opisu tej rzeczywistości. (...) Aksjomaty teorii mnogości nie tworzą żadną miarą systemu zamkniętego, wprost przeciwnie: samo pojęcie zbioru, na którym są oparte, sugeruje rozszerzanie ich za pomocą nowych aksjomatów, stwierdzających istnienie dalszych jeszcze iteracji operacji 'zbiór (czegoś)' (set of)” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 264)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186/. Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardy­nalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i su­mowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy, gdy: (1) À₀<m, (2) jeżeli n < m, to 2ⁿ < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o war­tościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to å_xÎA F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twier­dzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kar­dynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911)” /Tamże, s. 187.

+ Su­mowanie nie dotyczy liczb kardy­nalnych zamkniętych „Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF (Zermela-Fraenkla) się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardy­nalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i su­mowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy,  gdy: (1) À₀<m, (2) jeżeli n < m, to 2ⁿ < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o war­tościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to å_xÎA  F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twier­dzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kar­dynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911). Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Godel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” /K. Gödel, What Is Cantor’s Continuum Problem?, w: P. Benaceraff, H. Putnam (eds.), Philosophy of Mathematics: Selected Readings, Englewood Cliffs, New York 1964, 258-273, s. 265; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 187”. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów” /Tamże, s. 188/.

+ Sumowanie przeciwieństw nie jest drogą ze stanu niewiary do stanu wiary. Dlatego i dialektyka ilościowa serwuje nam tylko względne prawdopodobieństwo. W swoim dialektycznym myśleniu Filozof zdobywa mistrzostwo wręcz przerażające. Kierkegaard opanowuje muzycznie naturę samego procesu myślenia, odczuwa wewnętrznie, niejako kontrapunktorycznie strukturę samego językowego wyrazu batalii na idee, na poglądy, na stanowiska, na punkty widzenia. Próba interpretacji, odczytania Kierkegaarda na podstawie filozoficznych czy teologicznych perspektyw odmiennych od perspektyw samego Kierkegaarda, zawsze jest rzemiosłem zdrady. Dialog z Filozofem „przeszłości” jest zawsze dialogiem nowym, ponawianym, jest dialogiem z punktu widzenia żywych. Życie Kierkegaarda zaś, może było i krótkie, ale Jego historia ma tę osobliwą własność, że pomimo swej krótkości trwa dłużej niż najdłuższe życie F2 17.

+ Sumowanie się doświadczeń i osiągnięć ludzkich. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.

+ Sumowanie źródeł w Ewangelii Łukasza i w Dziejach Apostolskich, w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Sumph J. Stan to sytuacja aktualna złożona z zespołu elementów tworzących „Jak dalej widać, Raport wykazuje wyraźne nastawienie w kierunku nowoczesności. Mówi się tam wprost (s. 184), że nowe, a nawet dotychczasowe źródła i świadectwa wymagają, odpowiednio do przyspieszonego rytmu współczesności, również nowych technik badań, nowych narzędzi: informatyki i statystyki. Ma to ułatwić poszukiwania, które powinny być szybsze, pełniejsze, sprawniejsze i dokładniejsze, co się odnosi szczególnie do nowych zasobów materiałowych w archiwach, muzeach itp. zbiorach specjalistycznych. Ta postawa wymaga przyjęcia określonego stanowiska w metodologii, co musi wynikać z uprzednio przyjętego modelu nauki. Modelu tego co prawda Raport w tym miejscu nie przedstawia, prócz wzmiankowanego podejścia „całościowego” i rozsianych uwag o nowoczesnych metodach badań itp.” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/. „Jednakże we wstępie mówi się o tym, że nauki o człowieku obracają się wokół trzech głównych kierunków badawczych: przemian cywilizacji, charakteru działalności ludzkiej i analiz stanu współczesnego świata (s. 13). Cała ta sprawa stanowi odrębne zagadnienie i nie należy do niniejszego tematu. Pomijając szczegółowe kwestie terminologiczne można stwierdzić, że nawiązuje się tutaj zapewne do jednego ze znaczeń tytułowego terminu „stan”: „zespół elementów tworzących aktualną (obecną) sytuację” (Nouveau Petit Larousse 1969, Paris 1968, s. 242. Por. J. Sumph, M. Hugues, Dictionnaire de sociologie, ed. 1974, Paris 1973, Larousse, s. 66). Równocześnie takie stanowisko metodologiczne i heurystyczne narzuca nowe metody analizy, krytyki oraz doboru kryteriów selekcji źródeł we wszystkich omawianych aspektach, np. przez stosowanie maszyn matematycznych” /Tamże, s. 9/.

+ Sumus oznacza rozróżnienie osób Ojca i Syna J 10, 30).Obraz Boży, według Grzegorza z Elwiry, zawarty jest w duszy ludzkiej. Decyduje on o osobowym charakterze człowieka. Grzegorz przestrzegał antropomorfistów przed zbyt daleko idącym porównaniem tego obrazu do samego Boga. W uwagach o obrazie Bożym w człowieku nie wprowadził rozróżnienia między ludzką naturą a osobą, jak to czynili Ojcowie kapadoccy. Utrudniło mu to refleksje dotyczące tajemnicy Chrystusa. W sposób zbyt uproszczony zestawił substancję człowieka traktowaną jako byt osobowy z substancją boską. Tym samym stworzył również wrażenie, że substancja boska ma charakter osobowy. Mogło to nasuwać podejrzenie, że na sposób modalistyczny wyznawał on istnienie w Bogu tylko jednej osoby. Tymczasem przyjmował on odwieczność trzech współsaubstancjalnych osób. Z tego jednak wnioskował, że substancja boska ma charakter osobowy, ponieważ odwiecznie ją mają, równie odwieczne jak ona, Trzy Boskie Osoby. Wykład Grzegorza z Elwiry o Trójcy Świętej jest ogólnikowy, gdyż Boga należy czcić a nie roztrząsać Jego tajemnice, których i tak pojąć nie można. Taka ostrożność była właściwa wielu autorom czwartego stulecia na Zachodzie. Z tego wynikało jednak niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję. Betyckiego biskupa posądzano zarówno o tryteizm jak i o modalizm. Wyznawał on wiarę, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 53/. Fragment Ewangelii według św. Jana „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) wyraża jedną boskość, czyli jedną substancję i jeden rozum. Słowo unum wyraża jedność a słowo sumus oznacza rozróżnienie osób. Grzegorz z Elwiry bronił substancjalności bytu boskiego, który zgodnie z orygenizmem pojmował jako odrębny od świata stworzonego. Bóg jest w swojej istocie dla człowieka niepojęty, nieogarniony i niewypowiedziany. Boska substancja duchowa nie jest pustką, rzeczywiście istnieje. Człowiek natomiast, uczyniony na obraz Boży, może poznawać przymioty boskiej substancji jako działającej osoby. W tekstach, w których boską substancję zestawia z duszą ludzką stworzoną na obraz Boży, traktuje boską substancje jako boski byt osobowy rozumnie działający. Człowiek może poznać substancję boską jako substancję Bożej Osoby. Natomiast w tekstach, w których starał się on wykazać jedność Boga, a jednocześnie rozróżnić rzeczywiste, odrębne Osoby, podejmował próbę nieutożsamiania boskiej substancji z pojęciem osoby, przedstawienia osobno jednej boskiej natury i Trzech Boskich Osób /Tamże, s. 54.

+ Sumy cząstkowe szeregu opisującego prawa dynamiki kolejne dają coraz lepsze przy­bliżenie prawdziwego prawa dynamiki. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego mo­delu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jed­nego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fi­zyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że od­działywanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaist­nienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która po­wstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpycha­nia. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przy­rodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty gra­witacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległo­ści, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umoż­liwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowa­ną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolej­nych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przy­bliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.

+ Sumy filozoficzne tworzone w Średniowieczu „Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog – mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu – metodologią, z nauk praktycznych – filozofią prawa i państwa oraz biotechniką. Zagadnienia filozofii przyrody zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. – Zagadnienia metodologiczne wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). – Zagadnienie biotechniczne, jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. – Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy państwa i prawa i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. – Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia historyczno-interpretacyjne. -Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia – tak samo jak w wiekach średnich – nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 38/.

+ Sumy wielkie pochodzące z kasy państwowej Republiki hiszpańskiej II wydawane przez mniejszości parlamentarne. Republika hiszpańska II doprowadziła do wzrostu wydatków na administrację państwową (J. del Moral, Inmoralidad política, wykład wygłoszony w Ateneo de Madrid 5 października 1931). Mniejszości parlamentarne dysponowały wielkimi sumami pochodzącymi z kasy państwowej. Grupa posłów republikańskich otrzymywała 125. 000 peset na miesiąc, posłowie socjalistyczni 738.363 peset, czyli 6.420 każdy, radykałowie – socjaliści: 378.487, Acción Republicana 278.481, czyli 9.943 na osobę, Esquerra Catalana: 476.000, czyli 11.609 peset miesięcznie na osobę. W całości posłowie pięciu grup parlamentarnych dostawali 24 miliony peset rocznie (Tenże, Oligarquia u enchufismo, Imprenta de Galo Sáez, Madrid 1933, s. 61 i n). Odpowiednie pensje otrzymywali też inni pracownicy rządowi. Tak np. Luis Araquistan, ambasador w Berlinie miał pensji 25.000 peset i 75.000 peset na koszta reprezentacyjne, Julián Besteiro, marszałek sejmu, miał 60.000 peset miesiecznego uposażenia, Salvador Madariaga Rojo, ambasador w Paryżu miał 25.000 pensji, 85.000 reprezentacyjne, 40.000 na utrzymanie mieszkania i 18.000 na utrzymanie samochodu, Juan Negrin, profesor i sekretarz Fakultetu Medycznego w Madrycie miał 11.601 peset (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 348). Masy poczuły się oszukane. Bojownicy o lud i demokrację okazali się być zwyczajnie zatroskani tylko o swoje interesy. W Sewilli policja musiała usunąć siłą agitatorów z wiecu zorganizowanego 27 marca w miejskim teatrze. Byli to Bruno Alonso i Margarita Nelken. Osiem dni później José Antonio Balbontín przemawiał do robotników zebranych w Sewilli na placu Stadium de la exposición Iberoamericana de Sevilla: „W miesiącach istnienia republiki mieliśmy więcej zabitych i deportowanych niż w ośmiu latach burbońskiej dyktatury. Koniecznie trzeba dokonać rewolucji społecznej” (Tamże, s. 349).

+ Sun Tzu Nauki jego wzięli sobie do serca władcy rosyjscy „Po kupcach – encyklopedyści o tym, że rosyjscy władcy wzięli sobie do serca nauki Sun Tzu i Dżyngis Chana, świadczy historia rozbiorów Rzeczpospolitej. Zanim nastąpił podbój militarny, miała miejsce długoletnia akcja dywersyjna, prowadząca m.in. do rozkładu moralnego elit rządzących Polską. Kiedy w ręce powstańców kościuszkowskich wpadło archiwum ambasadora rosyjskiego Igelstroma, ujawniono listę 110 najważniejszych osób w państwie polskim, które przez lata pobierały niejawne pobory z petersburskiej kasy. Byli wśród nich m.in. król Stanisław August Poniatowski, ks. Adam Czartoryski, prymasi Łubieński i Poniatowski oraz dziesiątki innych urzędników państwowych i dostojników kościelnych. Innym zapożyczeniem od Dżyngis Chana był sposób przedstawienia rozbiorów zachodniej opinii publicznej. Raymond Aron stwierdził kiedyś, że geniusz to ten, kto potrafi narzucić swoją wizję rzeczywistości masom. W drugiej połowie XVIII wieku takimi geniuszami byli z pewnością francuscy encyklopedyści, który potrafili narzucić swój oświeceniowy ład całemu światu. Najwybitniejszymi ze wszystkich encyklopedystów byli jednak Diderot i Wolter. Ich też postanowili wprząc do swego rydwanu moskiewscy władcy jako „agentów wpływu". Katarzyna II kupiła Diderotowi wielki księgozbiór za 15 tysięcy liwrów i ustanowiła go dożywotnim strażnikiem tej biblioteki z roczną pensją tysiąca liwrów. Nic więc dziwnego, że filozof oddał swoje pióro na usługi Petersburga. Stawiał barbarzyńskiej rzekomo Francji jako wzór do naśladowania Rosję czyli „idealne państwo rozumu"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 16/.

+ Sun Tzu strategiem wojskowym genialnym, „żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Sun Tzu Sztuka wojenna Dżyngis Chana opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Suną powoli chmury po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Sunący naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości kolumną zwartą niewolnicy zgniotą marzycieli „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.

+ Sundar Singa chrześcijanin z Pendżabu: Umrzeć dla Chrystusa jest łatwo; lecz żyć dla Niego trudno. „Pewnego razu wieczorem, kiedy Anglik siedział przed snem na łóżku, przypomniałem mu o mojej wcześniejszej opowieści dotyczącej śmierci żony i zdecydowanie dodałem: „To była nieprawda. A teraz, poznawszy Pana, chcę, żebyś znał prawdę”. Moje przyznanie się poruszyło go i razem podziękowaliśmy Bogu za dokonaną przez Niego przemianę w moim sercu. Niedługo potem w Godżru po raz pierwszy odbył się zjazd chrześcijan. Kazania bardzo mi pomogły, lecz najważniejszy był moment, kiedy wstałem przed wielkim zgromadzeniem ludzi, dałem świadectwo o swojej wierze w Jezusa Chrystusa i przyjąłem chrzest. Do tej pory znano mnie jako Gulama Rasula, „Sługę Proroka” (Mahometa), lecz wtedy stałem się Gulamem Masi, „Sługą Chrystusa”. Wkrótce po tym przyjechali do mnie moi bracia. Powiadomili mnie o ciężkiej chorobie matki i zawieźli do domu. Tak naprawdę nie była chora, natomiast bardzo się zmartwiła, że zostałem chrześcijaninem. Bracia zaprosili do naszego domu mułłów, żeby przekonali mnie, lecz nie byli w stanie podważyć mojej wiary. Oburzając się i grożąc pod moim adresem, opuścili wreszcie dom. Wtedy moi braci pobili mnie. Na kilka dni zamknęli w pokoju, nie dając mi nic do jedzenia. Ale wiara mnie podtrzymała. Moja wytrwałość w cierpieniu zdumiała ich. Kiedy wyrazili swój podziw z powodu przemiany, jaka dokonała się w moim charakterze, rzekłem: „Teraz jestem nowym człowiekiem. Stary Gulam umarł. Dlatego zachowuję się inaczej i mam inny stosunek do życia”. Rozumiałem, że znajduję się w niebezpieczeństwie, ale przypomniałem sobie słowa Sundara Singa, wielkiego chrześcijanina z Pendżabu: „Umrzeć dla Chrystusa jest łatwo; lecz żyć dla Niego trudno. Żeby umrzeć dla Chrystusa potrzeba godziny, może dwóch, ale żeby żyć dla Niego, trzeba umierać każdego dnia"” /Gulam Masi Naaman, Stary Gulam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 51/.

+ Sunna sposób postępowania Proroka. „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Sunna Tradycja islamska Za walkę niewiernymi czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.

+ Sunna Tradycja islamska źródłem teologii islamskiej mutakalleminów, i Koran. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (2). „Mutakallemini to teologowie, którzy opierali się niemal wyłącznie na Piśmie św. (Koran) i tradycji (sunna). Ruch oświecenia religijnego początkowo nastawiony był krytycznie do filozofii, a szczególnie – do Arystotelesa. Akceptował jedynie zasadę rozumu jako narzędzia teologii oraz zgadzał się na pewien rodzaj racjonalizmu muzułmańskiego (kalam), który wyłonił się około wieku X jako skrajna postać ruchu mutakalleminów. Przywódcą ruchu był al-Aszari i dlatego jego zwolenników nazywano aszarytami” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. „Dopóki rozważania mutazylitów ograniczały się do treści związanych z Koranem, nie wykształcono filozofii systematycznej, a spekulacje filozoficzne charakteryzowały się eklektyzmem, to znaczy każdy teolog korzystał z tych wątków filozoficznych, jakie jemu właśnie były potrzebne. Wielką nowością w filozofii mutazylitów stało się wyprowadzenie dowodu na istnienie Boga z koncepcji stworzenia świata. Uzależnienie tego dowodu od przesłanek wynikających z koncepcji kosmologicznych kierowało uwagę ku filozofii przyrody i nauce. Kolejny etap rozwoju filozofii związany był z historią islamu. Z chwilą pojawienia się w tej religii sekt i herezji, powstała potrzeba zwalczania ich, a to zrodziło potrzebę znajomości logiki, dialektyki i retoryki. Mutazylici reprezentowali najskrajniejszą postać racjonalizmu arabskiego. Wyrosła ona w IX wieku jako rezultat następujących zjawisk: – zainteresowanie nauką: rozwój ówczesnej nauki był wynikiem rozkwitu racjonalizmu oraz ówczesnych koncepcji kosmologicznych, które zaowocowały teorią tomizmu, a także zainteresowaniem teorią elementów” /Tamże, 24.

+ Sunna uzupełniona analogią w poznaniu Boga. Religie wyższe wykorzystują analogię do interpretacji tekstów sakralnych i jako narzędzie krytycznej refleksji w naturalnym i nadprzyrodzonym poznaniu Boga. „Wczesny buddyzm dostrzegał w analogii, obok rozumowania, spostrzegania zmysłowego i autorytetu, jedno ze źródeł poznania. W systemie njaja wypracowującym metodologię filozoficzną wymienia się podobieństwo (upamana), znaczeniowo zbliżone do analogii, jako jedno ze źródeł poznania. W islamie wnioskowanie z analogii (kijas) stanowi obok zgodności (igma) pomocnicze źródło prawa w stosunku do głównych źródeł, tj. Koranu i tradycji (sunna). Akt religijny (szczególnie modlitwa) przybiera w swej strukturze intencjonalnej formę bądź bezpośredniego skierowania ku Bogu (ty), bądź wypowiedzi o nim (on). W pierwszej formie człowiek religijny z konieczności posługuje się analogią wychodzącą ze sfery ludzkich stosunków osobowych i zwraca się do Boga jako pana, władcy, ojca, przyjaciela, oblubieńca, przeżywa go w żywej obecności dialogu. Również wypowiedzi o Bogu posługują się najczęściej językiem analogii. Dzięki analogii akty religijne nie ulegają zniekształceniu ani nie redukują się do zabiegów terapeutycznych czy wychowawczych” B. Mikołajczak, Analogia IV. W historii religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 509-510, kol. 509.

+ Sunna źródłem imion i atrybutów Boga w islamie „Podstawowy problem, którym zajęły się islamskie szkoły teologiczne dotyczył źródła imion i atrybutów. Wobec faktu, że liczne atrybuty pochodzą od koranicznych imion Boga (qudra – moc od qadir – wszechmocny), pojawiło się pytanie: czy można z koranicznych imion tworzyć pochodne przymioty, które nie występują ani w Koranie, ani w sunnie? Stanowisko hanbalickie było jednoznaczne: nikt nie ma prawa tworzenia imion i atrybutów Boga. Wszystkich muzułmanów obowiązują tylko te, które występują w Koranie i sunnie, tzn. można przyjąć tylko te, których użył Bóg (w Koranie) i Prorok (w sunnie). Trudne do zaakceptowania imiona i atrybuty o silnym charakterze antropomorficznym, należy przyjąć bez podejmowania próby ich zrozumienia. Przedstawiciele umiarkowanych hanbalitów, jak np. Ibn Aqil, uważali, że imiona Boskie są całkowicie inne niż u bytów stworzonych, dlatego nie należy pytać: jakie one są? (bila kajfa). Według mutazylitów atrybuty można przypisać Bogu nawet wtedy, jeśli nie mówi o nich Koran czy tradycja, ale pod warunkiem, że są doskonałe. Bogu, który jest bytem najdoskonalszym, nie można bowiem przypisać atrybutów niedoskonałych. Zanim Bogu przypisze się jakikolwiek przymiot, należy go oczyścić z wszelkich ograniczeń, które charakteryzują przypadłość/przemijalność stworzenia. Aszaryci natomiast uznali, że Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne. Na przykład, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi posiadać Wszechwiedzę. Racjonalnie można przypisać Bogu tylko te atrybuty, które – mając swe źródło w Koranie i tradycji oraz są pozbawione niedoskonałości – pomagają zrozumieć Boską istotę i jego doskonałość” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 47/.

+ Sunna źródłem imion i atrybutów Boga, „Podstawowy problem, którym zajęły się islamskie szkoły teologiczne dotyczył źródła imion i atrybutów. Wobec faktu, że liczne atrybuty pochodzą od koranicznych imion Boga (qudra – moc od qadir – wszechmocny), pojawiło się pytanie: czy można z koranicznych imion tworzyć pochodne przymioty, które nie występują ani w Koranie, ani w sunnie? Stanowisko hanbalickie było jednoznaczne: nikt nie ma prawa tworzenia imion i atrybutów Boga. Wszystkich muzułmanów obowiązują tylko te, które występują w Koranie i sunnie, tzn. można przyjąć tylko te, których użył Bóg (w Koranie) i Prorok (w sunnie). Trudne do zaakceptowania imiona i atrybuty o silnym charakterze antropomorficznym, należy przyjąć bez podejmowania próby ich zrozumienia. Przedstawiciele umiarkowanych hanbalitów, jak np. Ibn Aqil, uważali, że imiona Boskie są całkowicie inne niż u bytów stworzonych, dlatego nie należy pytać: jakie one są? (bila kajfa). Według mutazylitów atrybuty można przypisać Bogu nawet wtedy, jeśli nie mówi o nich Koran czy tradycja, ale pod warunkiem, że są doskonałe. Bogu, który jest bytem najdoskonalszym, nie można bowiem przypisać atrybutów niedoskonałych. Zanim Bogu przypisze się jakikolwiek przymiot, należy go oczyścić z wszelkich ograniczeń, które charakteryzują przypadłość/przemijalność stworzenia. Aszaryci natomiast uznali, że Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne. Na przykład, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi posiadać Wszechwiedzę. Racjonalnie można przypisać Bogu tylko te atrybuty, które – mając swe źródło w Koranie i tradycji oraz są pozbawione niedoskonałości – pomagają zrozumieć Boską istotę i jego doskonałość” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 47/.

+ sunnī Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, czyli zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Sunnici Abbasydzi panują od wieku VIII. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.

+ Sunnici Aszaryzm Islam sunnicki prawowierny, reprezentował Abu Bakr al-Bakillani, zmarły w roku 1013. Aszaryci chcieli pogodzić interpretowanie dosłowne Koranu, typowe dla tradycyjnych sunnitów, z mutazylitami, głoszącymi prymat logicznych rozważań nad treściami Koranu. Aszaryci przyjmowali obie drogi jako równoprawne. Według nich świat zbudowany jest z atomów, czyli z materii nieciągłej. „Te pochodzącą prawdopodobnie ze źródeł greckich teorię interpretowali w sposób religijny, czyniąc z niej zagadnienie muzułmańskiej koncepcji Boga. Skoro atomy są takie same i pozbawione cech, potrzebna jest siła boska, która składa je, nadaje im określone cechy i podtrzymuje trwanie tych zbiorów. W ten sposób wszechświat jest, zdaniem aszarytów, ciągle, w każdym momencie tworzony przez Boga”. Aszaryci byli krytykowani ze wszystkich stron. Mutazylici traktowali ich jako odstępców, atakowali ich za synkretyzm oraz oportunizm wobec wierzeń ludowych. Konserwatyści atakowali ich za to, że odstępowali od Koranu, poszukując prawdy poza nim /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 459/. W wieku XI rozwijał się immamizm, w nurcie szyizmu. „Z tego nurtu wyrasta na skrzyżowaniu wpływów szyizmu oraz filozoficznych źródeł naukowych greckich nurt Braci Czystości z Basry. Wielki wpływ uzyskuje mistycyzm sufich” /Tamże, s. 460/. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. Stąd szyici podkreślają role proroków, jako wysłanników Boga. Prorocy oraz imamowie mają pięć władz duchowych, pozostali wierni tylko cztery /Tamże, s. 461.

+ Sunnici atakowali szyitów. „Wbrew programowej tezie wyjaśniania obecnego w Księdze objawienia, pisma kolejnych imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia, a ich myśl wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. W szczególności zawierała ta myśl pewne doktrynalne elementy filozoficzne, o niejednorodnym zresztą charakterze u różnych przedstawicieli tego nurtu. Dzieje imamitów można podzielić na dwa co najmniej okresy: okres pierwszy – twórczości imamów, trwający do XII imama, to jest do roku 940, oraz okres drugi – komentowanie dziedzictwa imamów przez myślicieli szyickich, który trwa po czasy nowożytne. Szczególnie owocne w interpretacje i rozwój doktryny były wieku XI, XIII i XIV-XVII. Szyici-imammici byli w bardzo silnym stopniu poddani wpływom irańskim i rozwój ich ideologii odbywał się głównie na dawnych terytoriach perskich. Dzieje ruchu były burzliwe. Atakowany był ostro przez sunnitów, na ogół tępiony przez kalifów Bagdadu, poza wyjątkowym okresem (od połowy wieku X) panowania szyickich wezyrów, Bujjidów, do opanowania kalifatu przez sunnickich Turków seldżuków. Ale także zdobywał okresowo dominująca pozycję w państewkach rządzonych przez dynastie szyickie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 422/.

+ Sunnici hiszpańscy Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […] Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów, przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i stali się celem ataków ortodoksyjnych przedstawicieli kleru muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 534.

+ Sunnici Imam przewodniczącym modlitwie rytualnej piątkowej „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.

+ Sunnici Kalif synonimem imama. Imam tytułem przywódcy muzułmańskiego. „W religii muzułmańskiej, kierujący modlitwą (salat) w meczecie, również honorowy tytuł wybitnego teologa (np. Abu Hanify, al Ghazalego) oraz osoby stojącej na czele społeczności religijnej. U sunnitów synonimem pojęcia imam jest kalif” K. Gładkowski, Imam, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 52-53, kol. 52. „Imamici – największe szyickie ugrupowanie, twierdzą, że po śmierci Proroka religią muzułmańską kierowało 12 następców (ich liczbę i imiona miał oznajmić Mahomet). W odróżnieniu od sunnitów szyici uważają, że imam jest znawcą ezoterycznych nauk przekazanych przez Mahometa, a także bezbłędnym interpretatorem nauk religijnych, nosi w sobie „światło Mahometa”. Przypisywana jest mu też właściwość nieomylności (isma). Groby imamów są miejscem pielgrzymek i ośrodkami życia religijnego. U szyitów występuje nadto koncepcja 12 imama – mahdiego” Tamże, kol. 53.

+ Sunnici Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.

+ Sunnici Muzułmanie sunniccy afroamerykańscy mniej radykalni „Mimo zmian (wcale nie małych), i mimo przyjmowania Farrakhana przez licznych muzułmańskich liderów Bliskiego Wschodu, większość uczonych islamskich nie uznaje Narodu Islamu za grupę muzułmańską. Każdy kto należy do Narodu Islamu nie jest, ipso facto, muzułmaninem, ale niewierzącym – precyzuje fatwa przeciw Narodowi Islamu wydana przez Włoskie Stowarzyszenie Muzułmańskie. – Każde małżeństwo między członkiem „Narodu Islamu" a muzułmaninem jest nieważne, a jeśli ktoś chce po wstąpieniu do tej organizacji powrócić do islamu, musi odbyć pokutę i odbyć rekonwersję. Jeśli był żonaty, musi wziąć ślub ponownie. Podobnie jeśli odbył pielgrzymkę do Mekki – to powinien to zrobić jeszcze raz (Fatwa against Nation of Islam). Znacznie mniej radykalni są afroamerykańscy muzułmanie sunniccy. Ich zdaniem należy doceniać starania Farrakhana i wspierać go w jego drodze do ortodoksji. - Naród Islamu zaczął wysyłać wyraźne sygnały, że zbliża się do sunnickiego rozumienia islamu. Jego wyznawcy zaczęli obchodzić jummah (wspólną piątkową modlitwę). Przestali też głosić, że Ford Muhammad jest Allahem. I nie uważają wszystkich białych za diabłów – tłumaczy podstawy nowych stosunków między sunnitami a Narodem Islamu szejch Abd'allah Latif Ali, starszy wspólnoty Admirał Family Circle (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Wielu innych liderów Czarnych Muzułmanów jest jednak sceptycznie nastawionych do tej przemiany Narodu Islamu. Farrakhan zapowiada przyjęcie nauki islamu od bardzo dawna. Odbył hadżdż (pielgrzymkę do Mekki) w 1985 roku. Teraz mamy rok 2001, a on wciąż powtarza od 25 lat to samo – jesteśmy na drodze do zaakceptowania islamu" – wyjaśnia imam Al-Hajj Talib Abdur Rashid, lider duchowy Mosąue of Islamie Brotherhood inc.” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 110/.

+ Sunnici nauki religijne opierają na Koranie i sunnie. Al-Mansur, który zainicjował panowanie rodu Barmakidów i założył Bagdad, otwiera epokę rozkwitu kalifatu bagdadzkiego pod rządami Abbasydów. […] Umiejętna gospodarka Haruna ar-Raszida /w latach 763-809/ i jego wezyra pozostawia ogromne bogactwa w skarbcu państwowym, które umiejętnie wykorzystuje al-Mamun /jego następca; 813-833/. „Al-Mamun prowadzi politykę liberalną i oświeconą. Za jego czasów zostają przełożone podstawowe źródła naukowe Wschodu i zachodu na język arabski, za jego czasów dopuszczeni zostają do głosu przedstawiciele różnych kultur i wyznań imperium. Po śmierci al-Mamuna rozpoczyna się powolny upadek potęgi Abbasydów, trwający do opanowania Bagdadu przez zwolenników ortodoksyjnego sunnizmu, Turków Seldżuków, panujących do roku 1258” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 416/. Sunnici opierają swoje nauki religijne na Koranie i sunnie, „przyjmując w sposób literalny zawarte w tych tekstach tezy i opisy, w szczególności antropomorficzne opisy Boga, realistyczny obraz raju i piekła. Przewagę nad dogmatyka religijną dawali prawu, traktując sunnę i Koran głównie jak dyrektywy postępowania, kanony moralności indywidualnej i społecznej. Zwierzchność religijną stanowili kalifowie Bagdadu, traktowani jako legalni sukcesorzy Proroka i „kalifów sprawiedliwych” /Tamże, s. 420/.

+ Sunnici Nizam al-Mulk wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha przyjacielem założyciela asasynów podczas jego studiów w Niszapurze „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Sunnici oskarżali Mansura Al-Halladża o panteizm. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Sunnici prześladują szyitów w wieku IX „Kalif al-Mutawakkil (847-861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów. Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom, przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach. […]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej, owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i Wschodu /Tamże, s. 446.

+ Sunnici rządzili islamem wieku XII. As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.

+ Sunnici tępią kierunki uznawane za heretyckie, np. szyizm. Na czele purytańskiego ruchu Wahhabitów stoją Saudowie od wieku XVIII „Zupełnie inaczej [niż w małych państwach] wygląda sytuacja dużych monarchii arabskich, takich jak Maroko, Arabia Saudyjska, Jordania czy Oman. Ród panujący w takim państwie może kierować się wewnętrznie prawami drobnego plemienia, ale dla pozyskania akceptacji wielomilionowego społeczeństwa muzułmańskiego potrzebuje innej zasady. W świecie arabskim istnieją, ogólnie mówiąc, dwa sposoby uzasadniania władzy rodu panującego w rozległej monarchii. Jedna polega na powołaniu się na pochodzenie od proroka Mahometa. Ród, którego członkiem był prorok, to Banu Haszim, czyli Haszymidzi. Część społeczności arabskich nadal uznaje to pochodzenie za szczególnie szlachetne i uprawniające do sprawowania władzy. Oczywiście, samo szlachetne pochodzenie nie wystarczy i władzę trzeba zdobyć siłą, ale gdy już się to osiągnie, to haszymidzki rodowód znakomicie pomagał utrzymać panowanie. Obecnie w ten właśnie sposób uzasadnia swoje panowanie dynastia Alawitów, która sprawuje władzę w Maroku od połowy XVII w. Dynastia panująca w Jordanii podkreśla jeszcze silniej swoje haszymidzkie pochodzenie (Dziubiński A., 1983, Historia Maroka, Wrocław: 180 i 256). Istnieje jednak odmienny typ uzasadnienia legalizmu władzy monarszej. Gdy rodzina panująca nie może powołać się na haszymidzkie pochodzenie i nie ma również po swej stronie silnej lojalności plemiennej, to może powołać się na nadzwyczajne zasługi dla islamu. Ta droga jest w pewnym sensie rewolucyjna, wymaga bowiem odniesienia widowiskowego sukcesu. W przeszłości taką zasługą mogło być przewodzenie bojownikom w czasie dżihadu i stworzenie nowego państwa muzułmańskiego na ziemiach odebranych niewiernym. W tym wypadku władza należała się przywódcy w sposób naturalny. Inną mutacją takiej sytuacji był wypadek, gdy nową monarchię tworzył przywódca ruchu zbrojnego dążącego do odnowy islamu. Ruch taki narzucał nowe zasady i powoływał się na wolę Boga. Obecnie przykładem tego typu monarchii jest Arabia Saudyjska. Ród Saudów nie może wykazać się długą genealogią. Od połowy XVIII w. stał się on jednak wojskowym przywódcą purytańskiego ruchu Wahhabitów dążącego do odnowy sunnickiego islamu i wytępienia kierunków uznawanych za heretyckie, np. szyizmu. Saudowie, przewodząc temu ruchowi, stworzyli w latach 1900-1930 dzisiejszą Arabię Saudyjską” /Bartosz Wróblewski [Instytut Nauk o Polityce Uniwersytetu Rzeszowskiego], Legalizm monarchiczny jako istotny czynnik stabilizacji politycznej w świecie arabskim, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) / (2016) 5-14, s. 11/. „Władzę tego rodu uzasadnia więc fakt, że stoi na czele rewolucyjnego ruchu, który ma zmienić świat islamu. O ile wierzy się, że wahhabityzm jest wyrazem woli Boga, a ród Saudów dobrze przewodzi temu ruchowi, to akceptacja władzy króla i dynastii staje się oczywista (Al – Rasheed M., 2001, Historia Arabii Saudyjskiej, Warszawa: 43-47)” /Tamże, s. 12/.

+ Sunnici Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.

+ Sunnici wieku XIII Hodża Abdullah Ansari, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów. „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name).  Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.

+ Sunnici zaakceptowali dynastię Umajjadów jako władzę polityczną i religijną społeczeństwa islamu. Islam początkowy. Bizancjum wschodnie ulegało wpływom kulturowym wschodnim. „Wątki perskie, indyjskie, środkowoazjatyckie odnaleźć można zwłaszcza we wschodnich częściach tego wielkiego obszaru, gdzie nadawały części filozofii arabskiej, ale także bizantyjskiej czy kaukaskiej, pewne odmienne wyjściowe zabarwienie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 6/. Plemiona beduińskie przed islamem uznawały wiele różnych bóstw: Baal personifikujący słońce, chaldejski Adonis, egipski Horus, chaldejski Marduk, egipski Ammon, emanacja księżyca Asztarte /S. 404/. „Pierwsze podziały, o charakterze czysto politycznym, sięgają swymi początkami do rywalizacji dwóch wielkich rodów plemienia Kurajszytów z epoki przed islamem. Jeden z nich wywodził się od Haszami, drugi – od Ummaja. Z rodu Haszami pochodził Muhammad, a o sukcesję po nim walczyły rodziny wywodzące się od jego stryjów – al-Abbasa i Ali ibn Taliba. Z rodziny Abbasa wywodziła się dynastia Abbasydów, z rodziny Ali ibn Abi Taliba szyici, zaś konkurencyjny wobec Kurajszytów ród Ummaja dał dynastię Ummajadów. […] islam rozszczepia się na dwie sekty religijno-polityczne. […] Na czoło wybijali się sunnici, którzy zaakceptowali dynastię Umajjadów jako władzę polityczną i religijną społeczeństwa islamu. Przyjmowali oni za podstawę islamu Koran oraz sunnę, a religię muzułmańską traktowali przede wszystkim jako „prawo”, ograniczające treści religijno-dogmatyczne do Koranu wspomaganego przez sunnę, mającą przede wszystkim polityczny charakter. Tworzy się odłam szyitów pod hasłem politycznym wyboru na kalifa wiernego, naznaczonego przez wolę samego Allacha. Zwolennicy szyizmu w wieku VII biorą udział w rozgrywkach o władzę przeciwko Ummajadom, odmawiając im prawa do piastowania godności kalifa i twierdząc, iż godność ta należy się Alemu, mężowi córki Proroka – Fatimy oraz ich potomstwa” /Tamże, s. 406.

+ Sunnici zwalczali mutazylitów najpierw siłą, a później metodami, których nauczyli się od nich. Z czasem po obu stronach pojawiły się tendencje kompromisowe. Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych dwóch kierunków ortodoksji, które początkowo przyjmowały stanowiska skrajnie przeciwne. Przedstawicielami tej orientacji są „przechodzący na ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła następnie szkoła aszarytów, zainicjowana przez al-Ba-killaniego na przełomie X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na gruncie idei zaszczepionych przez al-Kindiego, zostaje założone stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i filozofią, indyferentne wobec problematyki sporów religijnych. Podobne stowarzyszenie, ale pod wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji ismailickich, zostaje założone w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci Czystości z Basry. Pojawiają się w kalifacie bagdadzkim szerzące się po całym terenie kultury arabsko-muzułmańskiej idee filozoficzne biorące początek z ruchów religijnych – szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 454/. „Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari usystematyzował teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy dialektyki mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele islamu, a al-Ghazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s. 455/.

+ Sunnici źródłem trudności wewnętrznych w państwie Fatymidów ismailickich w Afryce Północnej. „Na zachodzie imperium arabskiego, w Afryce Północnej, powstaje zalążek państwa opierającego się na ideologii ismailickiej, ruchu religijnym rozpowszechnionym w początku X wieku w całym imperium arabskim. Zostaje proklamowany odrębny od abbasydzkiego kalifat ismailicki al-Mahdiego, na którego czele staje wkrótce dynastia Fatymidów […] do 1171 roku. […] celem programowym kalifatu było zniszczenie konkurencyjnych form islamu i wprowadzenie w świecie arabskim izmailizmu. Tego rodzaju program polityczno-ideologiczny powodowała ostre konflikty z kalifatem bagdadzkim, ale także był źródłem poważnych trudności wewnętrznych w państwie, którego większość ludności była sunnicka” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 518/. „Pojawia się założyciel sunnickiej dynastii Ajjubidów, która w 1171 roku opanowała Egipt i Syrię – Salah ad-Din al-Ajjubi. Dynastia ta panuje do 1250 roku w Egipcie, w Syrii do 1331. Założyciel jej był Kurdem z pochodzenia, wezyrem ostatniego władcy bagdadzkiego. Szerząc sunnizm zniszczył izmailizm w Egipcie i Syrii, walczył przeciwko krzyżowcom, zadając im klęskę pod Hittin w 1187 roku. Dbał też o odnowienie kultury na nowych sunnickich podstawach, budując uczelnie i biblioteki. Po jego śmierci państwo osłabło; władzę przechwyciła nowa dynastia, rekrutująca się z byłych niewolników – mameluków, panująca w różnych częściach imperium arabskiego w latach 1250-1517. […] w roku 1517 sułtan Selim z wojskami Turków Osmanów wkracza do Kairu” /Tamże, s. 519.

+ Sunnīes Człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Mu^ctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa ^cAlī, od którego pochodzi Šī^cā z grupą Mu^cāwiya. Szkoła Mu^ctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX mu^ctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin mu^ctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn ^cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (i^ctazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani mu^ctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela mu^ctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.

+ Sunnizm opisuje obrazowo sformułowania Koranu; walczył z tym Al-Allaf. Mutazylici. “Al-Allaf (Abu Huzaj] Muhammad ibn al-Allaf) urodził się w Basrze prawdopodobnie w 752 r., zmarł ok. 840 r. Działał na początku w Bagdadzie, następnie w Basrze, prowadząc nie tylko jak Wasil ibn Ata polemiki z manichejczykami, ale także z żydami. Zajmuje się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, ale rozszerza swe zainteresowania na problematykę struktury materii. Zwalcza antropomorfizm w ujęciu Boga i atakuje przyjęte w tradycyjnym sunnizmie opisy w obrazowych sformułowaniach Koranu. Uznaje istotę Boga za identyczną z jego atrybutami. Tak jak Wasil ibn Ata, przyjmuje wolność woli jako podstawę odpowiedzialności moralnej człowieka. Jego oryginalnym wkładem w filozofię arabsko-muzułmańską i w poglądy mutazylitów w szczególności jest atomizm przejęty zapewne ze źródeł greckich (z przełożonych na język arabski Fizyki i Metafizyki Arystotelesa referujących te doktrynę). Al-Allaf uznaje rzeczywistość za złożoną z atomów. […] Zajmując się zagadnieniem relacji świata i Boga przyjmuje stworzenie świata, a także atomów, przez Boga, ale godząc tę tezę z poglądem Arystotelesa odróżnia akt stworzenia od ruchu: stworzenie nie jest ruchem, jest to akt, podczas którego to, co stworzone, pozostaje w spoczynku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 436/.

+ Sunnizm połączony z sufizmem u Almohadów; program ten ukształtował al-Ghazali. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […] Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów, przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i stali się celem ataków ortodoksyjnych przedstawicieli kleru muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 534.

+ Sunnizm powiązany z sufizmem w imperium Turków Seldżuków „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.

+ Sunnizm Turcy Seldżucy popierali. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493.

+ Sunnizm wieku IX wykładany przez mutazylitów. „Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów al-Mamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.) mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej, ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, wypracowuje formę literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest – doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale, osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego, dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże, s. 439.

+ Sunnizm wieku IX. Przedstawiciel aszaryckiego odcienia sunnizmu al-Dzuwajni, żyjący w XI wieku, pogłębia analizy al- Aszariego w sprawie atrybutów boskich. „Al-Aszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie. […] Przedstawiciel aszaryckiego odcienia sunnizmu al-Dzuwajni, żyjący w XI wieku, pogłębia analizy al- Aszariego w sprawie atrybutów boskich, czerpiąc już z rozważań al-Kindiego oraz Ibn-Sin” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 581/. „dzieli atrybuty na dwie kategorie. Jedna kategorię stanowią atrybuty zawierające się w istocie boskiej – tę kategorię wypełnia jedne atrybut boski – mianowicie jego jedność. Drugą kategorię stanowią takie atrybuty, które są dodane do istoty boskiej, ale należą one do kategorii modi, czegoś pośredniego między istniejącym i nieistniejącym realnie: inaczej mówiąc – są to takie atrybuty, które nie są ani bytami, ani niebytami” /tamże, s. 582/. „Zagadnienie Boga podejmowane przez nurt filozoficzny falasifa traktowane jest w odmienny sposób. […] podstawy rozwiązań są wzięte z filozofii greckiej i hellenistycznej, a wywody czysto racjonalne są niezależne od teologii i religii /mutazylici odwrotnie, chcieli pogodzić filozofię z Koranem, a nie czynić refleksji całkowicie niezależnej/. Pierwszy z filozofów arabskich, al-Kindi, jako centralne zagadnienie podejmuje problem jedności Boga. […] Przypisuje więc Bogu, za neoplatonizmem, jedność absolutną /Tamże, s. 583/. „Możemy jednak powiedzieć o Bogu, że jest inteligencją, że poznaje. […] Skoro określił Boga jako inteligencję, musiał przyjąć, że Bóg poznaje. Ale poznanie Boga dotyczy jedynie jego samego, jest więc najdoskonalszym poznaniem, ponieważ dotyczy najdoskonalszego przedmiotu Boga – samego Boga” /Tamże, s. 584/. „Najbardziej rozbudowaną filozoficzną koncepcję Boga przedstawia Ibn Sina, ostatni z wielkich klasyków filozofii arabskiej na Wschodzie. […] Bóg zaś jest bytem koniecznym, to znaczy ma istotę zjednoczona z istnieniem” /Tamże, s. 585/. „Ostatni wielki filozof arabski działający na Zachodzie, Ibn Ruszd […] Odrzuca rozróżnienie bytu koniecznego i przypadkowego, odrzuca także rozróżnienie istoty i istnienia” /Tamże, s. 586/. „Bóg jest dla ismailitów czymś przepastnym, jest tajemnicą. […] Nie jest nawet ani bytem, ani nie-bytem. Jest ponad bytem i ponad „jednym” /Tamże, s. 588.

+ Sunnizm wieku X wchłonął spekulatywną orientacją mutazylitów „Od wieku X do połowy XI sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją mutazylitów, tworząc nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ wobec panujących religijnych poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany, religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w tym przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa, dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/. „Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej. Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek judaistycznej filozofii średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.

+ Sunnizm wieku XI „Od połowy wieku XI zwiększa się znaczenie ortodoksyjnego sunnizmu, Turcy bowiem uznający duchowe kierownictwo kalifa bagdadzkiego głoszą i propagują ortodoksyjny muzułmański sunnizm. W imię „prawdziwego islamu” – sunnizmu – toczą walki z „heretyckim izmailizmem” państwa Fatymidów w Egipcie i Syrii, po zajęciu Syrii wprowadzają sunnizm jako panująca formę islamu. Ta polityka poparcia dla sunnizmu, a więc poparcia także dla większości sunnickich alimów i prawników łączy się z polityką akceptacji sufizmu. Był to jedyny odłam muzułmański nie zwalczany przez Turków Seldżuków. Popiera się ruch zbliżenia sunnizmu i sufizmu, a doktryna al-Ghazalego daje tej polityce teoretyczne podstawy. Tolerowane są odmienne od sunnickich idee sufich, ale podstawą zbliżenia jest też proces pewnego umiarkowania sufich, odchodzących od bardziej rażących dla tradycyjnych sunnitów praktyk. Tolerancja jest także polityką stosowaną wobec innowierców, ale inne „heretyckie” odłamy islamu są konsekwentnie tępione. Już nie ataki i prześladowania jednostek, jak to czynili zwolennicy programu sunnickiego w poprzednim okresie, ale kompleksowy program likwidacji instytucji heretyckich jest orężem tej polityki” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 490.

+ Sunnizm wieku XIII broniony przez Mongołów. „Potomek Czyngis Chana Hulagu Chan, zajmuje w roku 1258 Bagdad i tworzy wielkie państwo obejmujące Persję i Mezopotamię. Mongołowie, którzy w okresie swych inwazji są zdecydowanie destrukcyjną siłą obracającą wniwecz dawne osiągnięcia cywilizacji, niszczącą miasta, pomniki kultury, mordują ludność podbijanych terytoriów, islamizują się w ciągu wieku XIII, stając się obrońcami sunnizmu. Rozsadzane od wewnątrz przez zdobywający wskutek tych procesów coraz większe znaczenie element perski, państwo mongolskie przekształca się. Persowie, po zdobyciu dominacji kulturalnej, z czasem osiągają także dominację polityczną, i wiek XIV jest już okresem rozkładu tej nowej monarchii mongolskiej. W końcu wieku XIV kres osłabionemu państwu kładzie nowa inwazja barbarzyńskich ludów mongolskich, których wiedzie na nowe zdobycze terytorialne Timur Leng zwany Tamerlanem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 510/. Ale i ta panująca do końca XV wieku dynastia islamizuje się, a z biegiem czasu zaczyna otaczać troską kulturę persko-muzułmańską. Znowu zaczyna rozkwitać literatura perska, architektura, sztuka, a ośrodkami kultury stają się ponownie Samarkanda i Herat. […] W epoce rozpoczynającej się od połowy XIII wieku pod panowaniem Mongołów islam przeżywa głęboką ewolucję. Rozwija się szyizm dwunastowców, czerpiąc idee religijne od Nasir ad-Dina At-Tusiego oraz od przybyłego na Wschód z Andaluzji Ibn Arabiego. Rozwija się mistycyzm arabskich sufich, nowe impulsy uzyskuje reformowany izmailizm z Alamut. Te kierunki wykazują daleko idące tendencje do zbliżenia: z jednej strony łączą się szyici dwunastowcy z sufizmem, z drugiej strony – do sufich zbliżają się ismailici” /Tamże, s. 511/. „Nurty „heterodoksyjne” zapanowują nad islamem” /Tamże, s. 512/. „Wiek XVI i XVII przynosi dalszy upadek kultury i twórczości. Rozbudzenie refleksji filozoficznej następuje jedynie na terenie Persji, która wchodzi w okres renesansu safawidzkiego, rozpoczynając nurt myśli filozoficznej, który jest aktualny do czasów współczesnych” /Tamże, s. 516.

+ Sunnizm zwalczał herezje islamskie „Wiek XI, będący okresem z jednej strony znacznych jeszcze wpływów dawnych racjonalistycznych tradycji oraz „heretyckich” ruchów islamu rodzi pod wpływem konsekwentnej polityki ideologicznej władców sunnickich nurt spekulacji filozoficzno-teologicznej aszaryzmu stanowiący reakcję na ten racjonalizm, znajdujący swe ukoronowanie w wysiłku al-Ghazalego zniszczenia filozofii i wszelkiej racjonalnej twórczości. Przeciwstawia się mu ruch racjonalizmu filozoficznego, którego przedstawicielem na przełomie XI i XII wieku jest uczony i filozof Abu al-Barakat al-Baghdadi. Wiek XII jest już okresem rozwoju arabsko-perskiej i perskiej myśli filozoficznej, które zastępują dawne nurty arabsko-muzułmańskie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 493/. „Ruch aszarytów, za panowania Turków Seldżuków oficjalny nurt teologii muzułmańskiej, wydaje w tym okresie wybitnych teologów, a tradycja teologiczna tego nurtu przedłuża się jeszcze na czasy panowania mongolskiego, wciąż ciesząc się uprzywilejowaną pozycją w tradycji sunnickiej. W wieku XI jednak, od połowy tego wieku, do tradycyjnego dla tego ruchu kompromisu między racjonalizmem mutazylitów i fundamentalną tradycją konserwatyzmu prawniczego sunnizmu dochodzi ważny element w postaci ostrej walki z poglądami filozofów – falasifa. O ile bowiem można było mówić o kompromisie z innym kierunkiem teologicznym muzułmańskim, wprowadzenie w sferę kultury islamu obcej myśli filozoficznej, jawnie racjonalistycznej i sprzecznej z tradycją, myśli przede wszystkim greckiego źródła, jakie reprezentowała grupa falasifa, likwidowało możliwości kompromisu” /Tamże, s. 494.

+ Sunnizm zwalczany przez ismailityzm Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.

+ sunny Tradycje islamskie kształtowały obraz Jezusa wśród wyznawców Allaha „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.

+ Supan A. Położenie geostrategiczne państwa lub regionu. „Z dyskusji nad położeniem geograficznym, geostrategicznym i geopolitycznym można wnioskować, że położenie geostrategiczne jest wynikiem złożenia się położenia geograficznego państwa lub regionu zajmującego określoną przestrzeń w środowisku naturalnym ze stosunkami politycznymi panującymi w określonym czasie pomiędzy poszczególnymi państwami oraz z potencjałem wojskowym państwa i jego sąsiadów. Tak więc z militarnego punktu widzenia miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystne pod względem strategicznym. Dodatkowymi czynnikami wpływającymi na położenie geostrategiczne, poza warunkami czysto geograficznymi, są zmienne w czasie: poziom rozwoju gospodarki, polityka zagraniczna oraz liczba i struktura ludności, które w efekcie końcowym determinują potencjał wojskowy badanego kraju i państw sąsiednich (Szerzej por. praca: A. Supan, Leitlinien der allgemeinen politischen Geographie, Leipzig 1922). Na wartość położenia geostrategicznego oprócz położenia fizyczno-geograficznego i sytuacji politycznej w regionie znaczący wpływ wywiera również usytuowanie w stosunku do szlaków transportowych, odległość od morza, występowanie bogactw naturalnych (głównie surowców energetycznych i rud metali) i wielkich skupisk ludności stanowiących newralgiczne regiony państwa szczególnie zagrożone przez potencjalny atak przeciwnika. Tak więc z punktu widzenia polityki i gospodarki miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystnie położone pod względem uwarunkowań geopolitycznych” /Jan Wendt (Uniwersytet Gdański), Model dyfuzji innowacji i inne problemy badań w geopolityce i geostrategii, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 81-91, s. 87/.

+ Supara Punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. „kontakt świata śródziemnomorskiego z Indiami sięga bardzo dawnych czasów. […] Indianistyka pomogła zidentyfikować Ofir jako Supara (Sopara), wielki punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. Trzeba rzec, że tę identyfikację decydująco ułatwiła Septuaginta, greckie tłumaczenie Starego Testamentu (III wiek przed Chr.), gdzie nazwa Ofir jest oddana słowem sofára […] {mowa o obecności Żydów czarnych (!) w Korkaj w kraju Pandjów na tysiąc lat przed Chrystusem}. Nazwa Ofir mogłaby oznaczać w języku Biblii nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 9/. „przynajmniej na tysiąc lat przed Chr. żeglarze feniccy i izraelscy przewozili towary między Wschodem i Zachodem. Wolno przypuścić, że na tych fenickich okrętach przewożona była również kultura duchowa: nauki, filozofia, religie. To ostatnie przypuszczenie trzeba wyraźnie wysunąć po to, aby uwzględnić także greckie świadectwa, które sugerują, że doktrynę atomistyczną przejęli Grecy bezpośrednio właśnie z rąk fenickich” /Tamże, s. 10/. „Egipcjanie, zrośnięci z żeglugą na Nilu […], mogli wcześniej od Fenicjan znaleźć morską drogę do Indii. Potwierdza to przypuszczenie fakt, że dość wcześnie jedną z odnóg Nilu skręcającą samorzutnie wprost w stronę półwyspu synajskiego, rozbudowali jako kanał” /Tamże, s. 11.

+ supenaturalitas Nadprzyrodzoność poznawana jedynie przez wiarę. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.

+ super ego przezwyciężone przez teozofię. Teozofia to pseudofilozofia, pseudonauka, europeizacja buddyzmu i hinduizmu, gnostycka forma chrześcijaństwa, forma spirytyzmu, okultyzm. mądrość masońska, neopogańska doktryna samozbawienia. H9 50 Teoria architektoniczna ogrodów, które zbudował Erlöser przedstawia spiralę światła, procesu Logosu, który działa w nowoczesnej metafizyce wstępowania Społeczeństwa jako entelechia myśląca, po przezwyciężeniu super ego. H9 51

+ Super Ojciec Obraz Boga skorygowany w sposób rozstrzygający poprzez wiarę w Boga Trójjedynego. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.

+ super rationem wiara, ale nie contra rationem. „Czy powyższe sugerowałoby irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie, absolutny paradoks jest wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje irracjonalistycznej interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż wiara nie jest kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza także rezygnacji z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności intelektualnej, nie jest azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi sferę samą dla siebie, a wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym, że przekształca się ją w naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński egzystencjalista nazywał wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia kierkegaardowskiego absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze Cornelio Fabro […] /Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard’s Dialectic, [W]: A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s. 185-186/ to jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie contra rationem /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/. „Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego, lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s.  356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym, iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary, jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności] /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s. 109.

+ Superat Paweł Średniowiecze przestrzega przed głupotą „Z ludowych wierzeń chłopów wynikały czasem bardzo przykre konsekwencje. Przyjrzyjmy się historii Stefana z Bourbon, która wydarzyła się we wsi Villeneuve w pobliżu Lyonu. Okoliczni chłopi szczególną czcią otaczali św. Guineforta. Święty ten zaintrygował Stefana – wówczas inkwizytora. Jak się okazało, dawno już pochowany św. Guinefort uważany za opiekuna dzieci był… psem (Zob. za A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997, s. 212). „Niecny zwyczaj” związany z patronatem „świętego” polegał na tym, że matki chorych dzieci sprowadziły staruchę, która miała odprawiać magiczne rytuały i przywoływać diabły. By uleczyć chore czy też bardzo słabe niemowlęta, kobiety przynosiły je do zagajnika wyrosłego na grobie „św. Guineforta”. Rozwieszano między drzewami pieluszki, przeciągano niemowlaki między gałęziami, co miało przywołać żyjące w lesie fauny (O miejscu faunów w Modelu zob. C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Kraków 2008, s. 113-123) (które miały podmienić dzieci na zdrowe), a następnie kładziono nagie dzieci, a przy ich głowach zapalano świece. Matki zostawiały dzieci same aż do wypalenia świec. Wówczas wracały i jeśli dziecko jeszcze żyło (niektóre dzieci umierały w wyniku poparzeń od świec, inne były zagryzane przez wilki), zabierały je do rzeki pobliskiej rzeki i zanurzały dziewięć razy w wodzie. Niektóre dzieci umierały od razu lub niedługo później. Inkwizytor, po zbadaniu tego obrzędu uzdrawiania na grobie „św. Guineforta”, wygłosił dla miejscowych chłopów kazanie, i rozkazał spalić ciało psa wraz z drzewami, które ścięto z jego grobu, a panów feudalnych zobowiązał do wydania prawa zakazującego czczenia psa i odprawiania czarodziejskich obrzędów pod karą konfiskaty mienia (A. Guriewicz, Kultura..., s. 212, 213). Można zadać pytanie dotyczące celu przywołania powyższych opowieści, szczególnie pod tytułem „aktualność”. Niestety, jak się okazuje, ciągle jeszcze podobne wierzenia można spotkać – poczynając od wiary w horoskopy (w kioskach spotkać można specjalistyczne periodyki o tematyce wróżbiarskiej), poprzez dziwne rytuały (np. trzykrotne spluwanie po ujrzeniu czarnego kota przechodzącego przez drogę) (Przypis 32: Ma to być ponoć ustrzeżenie się przed urokiem, który mogłaby rzucić wiedźma, właścicielka czarnego kota; rytuał pochodzący ze schyłku średniowiecza, czy też z czasów renesansu), a kończąc na szamanach-uzdrowicielach, którzy znają tanie, naturalne i niezawodne sposoby pozbycia się przykrych dolegliwości czy chorób, a którzy demaskowani są co pewien czas przez różne media” /Paweł Superat [doktorant filozofii, absolwent historii oraz podyplomowych studiów wiedzy o społeczeństwie na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Przygotowuje pracę doktorską pod kierunkiem dr hab. Hanny Wojtczak, poświęconą filozofii Roberta Holkot], Średniowiecze (nie)potrzebne?, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 37-51, s. 43/.

+ superata substantia Pojęcie filozoficzne angelologii średniowiecznej, korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Superbohater Batman homoseksualistą „Znany autor komiksów, Grant Morrison, który współtworzy fabułę m.in. Supermena, X-Mena i Batmana, w wywiadzie dla amerykańskiego „Playboya” wyznał, że ten ostatni jest „w 100 procentach gejem”. Jego zdaniem, Batman odbiega od normy zarówno seksualnie, jak i stylem życia. „Ma dość dziwną misję, by wychodzić nocą przebrany za nietoperza, a potem wraca do domu, w którym nie mieszka z żadną kobietą. Nosi obcisłe ubrania, w każdym filmie ma nowy batmobil i bardziej niż rodziną zainteresowany jest starszym mężczyzną i młodym Robinem. Batman jest gejem, by wszyscy go lubili. By ochotę na niego miały i kobiety i mężczyźni. A on o to nie dba” – zapewniał w „Playboyu” Morrison. Niedługo po tej wypowiedzi Dan DiDio z DC Comics powiedział, że jeden z bohaterów komiksowych wykona coming out i od tej pory stanie się „jedną z najbardziej prominentnych homoseksualnych postaci”. Bob Wayne, wiceprezes wydawnictwa, powiedział zaś wprost, że polityka DC Comics odnośnie do homoseksualnych postaci ewoluowała. Wayne porównał ją do ewolucji prezydenta Baracka Obamy. Tęczowa transformacja Batmana jest o tyle zaskakująca, że nawet w każdym filmie opartych na przygodach Człowieka Nietoperza, superbohater był otoczony pięknymi kobietami. Należy więc zadać sobie pytanie, czy w świetle znanych na całym świecie opowieści o walce „mrocznego rycerza” można podejrzewać go o bycie kryptogejem?” /Łukasz Adamski, Batgej i Superhomoś, czyli tęczowi superbohaterowie, (Profesor Fredrick Werham w wydanej w 1954 roku książce Seduction of the Innocent napisał, że komiksy są groźne dla młodzieży. Przekonywał on wówczas, że Batman i Robin symbolizują parę homoseksualną), [1982; dziennikarz, publicysta, recenzent filmowy. Redaktor portalu wPolityce.pl i kwartalnika „Fronda”. Publikował m.in. w: „Ozonie”, „Polsce The Times”, „Opcji na prawo”, „Gazecie Polskiej”, „Gościu Niedzielnym”. Współpracownik portali Fronda.pl i portalfilmowy.pl. W Polskim Radiu Olsztyn prowadził autorską audycję Kontrowersyjny salon. Współpracuje z „Uważam Rze”. Autor książki Wojna światów w popkulturze], „Fronda”64(2012)50-55, s. 53/. „Czy burtonowski Batman, który przyciskał piękną Kim Basinger do swojej zbroi, był gejem? Czy chłopców lubił Batman walczący dzielnie z Kobietą Kot? Można oczywiście podejrzewać, że „seksowny” Joker i Człowiek Pingwin słabo „wyzwalali” homoseksualizm Batmana i dlatego nie miał on okazji pokazać swojego prawdziwego „ja”. No, ale przecież nie pociągał go również kształtny zadek Jimma Carreya jako Człowieka Zagadki (może zagadka tkwi w podtekstach?)” /Tamże, s. 54/.

+ Super-Bóg ideą odrzuconą przez chrześcijaństwo. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.

+ Supercentralizacja Paschy wynosi człowieka ponad wymiar ludzki. Krzyż przemienia wszelkie zło i cierpienie w chwałę zbawienia. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.

+ Supercentralizacja Rosji od początku „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Supercharyzmat życia konsekrowanego nie istnieje. Wypowiedzi na temat realnej egzystencji życia nie odnoszą się do życia zakonnego w ogóle, do wszystkich zakonników czy zakonnic, lecz dotyczą zawsze tylko jednego, konkretnego Instytutu (B. Olivier, El carisma de la vida religiosa segun el Concilio Vaticano II y los documentos posconciliares, „Vida Religiosa” 6(1981), s. 403). Gdy zakon­nicy mówią „życie zakonne” w sensie charyzmatu życia zako­nnego, w odniesieniu do swego Instytutu, nie mają na uwadze życia zakon­nego w ogóle, lecz tylko swój własny charyzmat zakon­ny. Charyzmat Instytutu nie wtapia się w jeden wielki charyzmat życia zakon­nego, lecz odwrotnie, poszczególne Instytuty tworzą jakąś całość o charakterze charyzmatycznym, złożoną z charyzmatów poszcze­gólnych rodzin zakonnych. Różnorodność charyzmatów w życiu zakonnym. Każdy Instytut zakonny posiada swój charyzmat. Te przeróż­ne charyz­maty można umieścić na skali roz­ciągniętej pomiędzy char­yzmatem posługi ministerialnej (hierarchii), a charyz­matami osobistymi. Charyzmat życia zakonnego nie może być zre­dukowany do jednego tylko jakiegoś supercharyzmatu. Życie zak­on­ne to wiele Instytutów. Nie ma jednego wielkiego charyzmatu życia zakonnego, lecz wielka liczba char­yz­matów poszczególnych rodzin zakonnych. Charyzmaty te można sklasyfikować, stosując takie ogólne ka­tegorie jak: kontemplacja, głoszenie sł­ow­a, ewangelizac­ja, pielęgnowanie chorych itd. D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986), s. 125; Ż2 138.

+ Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi”. Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Super-człowiek oczekiwany „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ Superczłowiek postacią człowieka po czasie długim. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.

+ Superego Ojciec koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Superego ponad-osobnicze związane z kulturą i tradycją uświęca rytuały magiczne. „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń.  W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.

+ Superego triumfuje nad „id” tylko pozornie, Blake W. „stworzenie, niesie ono mękę osobie kreatora i staje się źródłem przyszłych nieszczęść. […] „Akt kreacji oznacza akt przemocy” […] „W obrębie wieczności kreacja przybiera formułę emanacji, którą trudno rozumieć na wzór Plotyna czy jego uczniów. […] Samuel Damon Foster, autor głośnego Blake Dictionary, wobec którego każdy piszący o Blake’u czuje się dłużnikiem, znajduje w dziełach angielskiego poety wyraźne antycypacje teorii Freuda. W tym wypadku chodzi o triumf, pozorny zresztą, „superego” nad „id”. Blake wypowiedział jednak swą ideę w języku bardziej wieloznacznym niż system pojęciowy psychoanalizy, włączając ją do ogólnej wizji procesu zbawienia. W Blake’owskiej mitologii stworzenie widzialności okazuje się koniecznym elementem planu soteriologicznego. Główna rola przypada teraz Logosowi, który podejmując dzieło Urizena działa przecież w odmiennej intencji. Mroczne królestwo śmierci przeobraża się w niedoskonały jeszcze, ale powracający do życia „świat rodzenia”. Widzialność chroni się w kosmicznej powłoce, w Mundane Egg. Dla alchemików jest to symbol optymistyczny, oznacza bowiem skupienie zarodków wszystkich rzeczy, które podniesione zostaną wkrótce na najwyższy stopień bytowania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 71/.

+ Superego tworzone przez introjekcję. Introjekcja „(łac. wrzucenie), termin stosowany w psychoanalizie na oznaczenie swoistego procesu włączania do własnego ja różnych obiektów zewnętrznych (np. osób, ich cech, norm), których umysłowa reprezentacja (introjekt) przejmuje ich psychologiczne funkcje lub kierowania na siebie uczuć przeznaczonych pierwotnie dla innych ludzi. Introjekcja może przybierać formę mechanizmu rozwojowego podobnego do internalizacji, lecz w odróżnieniu od niej zawsze nieświadomego, bądź mechanizmu obronnego, opozycyjnego wobec projekcji. Termin introjekcja wprowadził do filozofii R. Avenarius na określenie swoistego rzutowania do poznającego podmiotu reprezentacji poznawczych obiektów zewnętrznych, które prowadzi do rozbicia doświadczenia ludzkiego na sferę istniejących faktycznie przedmiotów i odpowiadających im obrazów (empiriokrytycyzm). W psychoanalizie pojęcie introjekcji wykorzystał S. Ferenzi, od którego przejęła je S. Freud. Introjekcja odgrywa ważną rolę w procesie rozwoju osobowości dziecka. Polega ona na nieświadomym przejmowaniu od rodziców i osób znaczących (m.in. na skutek identyfikacji) treści nakazów i zakazów oraz sposobów ustosunkowania się do świata, dzięki czemu pierwotnie zewnętrzne normy i standarty zaczynają funkcjonować jako wewnętrzne. W ten sposób introjekcja uczestniczy w tworzeniu się superego (zarówno sumienia, jak i idealnego ja). Introjekcja norm rodzicielskich i społecznych daje poczucie kontroli nad zachowaniem, a przez to poczucie siły” P. Oleś, Introjekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 398-399, kol. 398.

+ Superego zanieczyszczeniem ego przez idee wdzierające się w ego. „Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Superegotyzm wszystkich komunistyczny zakorzeniony w buddyzmie. W misteryjnej symfonii archetypów, tak jak w buddyzmie zdobywane jest „ja” czyste poprzez odrzucenie wszystkiego i dojście do nicości, tak też w komunizmie zdobywa się absolutną równość poprzez depersonalizację ducha i dojście do superegotyzmu wszystkich. Kolektywizacja „ja” prowadzi do subtelnej hipostazy wielkiego „Ja” kolektywnego. Wraz z Marksem po raz pierwszy „Wszystko” zaczęło prowadzić dialog ze wszystkimi „ja”, poprzez swą dialektykę obiektywną, wyzwalając od trudu myślenia. Wszystko – ekonomia, klasy społeczne, technika, sama Natura, służy swą nieubłaganą logiką materializmowi dialektycznemu. Historia ze swym fatalistycznym przeznaczeniem jest Wielkim Wehikułem, kolektywem, który przenosi osobowość do przyjemnego śmiertelnego spokoju sadzawki lotosu. Proletaryzacja ducha jest naszym „rajem Zachodu”. Społeczeństwo potrzebuje w tym celu nowych brahmanów, nowych alchemików. K. G. Jung zauważył, że zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, alchemia posiada, jako część swego rdzenia, antropozofię gnostyczną, z której wywodzą się wszelkie jej odkupieńcze teorie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 448/. Według dialektycznego planu ezoterycznego, demokracja współczesna, dla swego zbawienia, powinna wyrzucić z swego wnętrza swoją własną arystokrację. Taki jest kamień filozoficzny architektury politycznej naszego demokratycznego uniwersum. Alexis Tocqueville, wielki demokratolog, przewidział już w roku 1835 ekstrakcję arystokracji w wielkiej fermentacji demokratycznej. Arystokracja powinna również sama, w sposób naturalny, zgodny z fundamentem demokracji, wyprowadzić się z jej orbity, co wobec demokracji uniwersalnej oznacza po prostu zniknięcie /Tamże, s. 449.

+ Superethos to ład aksjonormatywny generalny. Ład społeczny aksjonormatywny badany jest w perspektywie cywilizacyjnej i etosowej. Perspektywa cywilizacyjna bada zasady tworzące podstawowy ład cywilizacyjny. „Pojęcie cywilizacji należy do kanonu terminów stosowanych w badaniach nad indywidualnym i społecznym wymiarem uczestnictwa ludzi w różnych formach życia zbiorowego. […] W „naukach o kulturze” można wyróżnić trzy, względnie jednorodne typy ujęć cywilizacji (Zob. hasło „cywilizacja” w: Z. Staszak (red.), Słownik etnologiczny, Warszawa-Poznań 1987, s. 58-59). Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju. Przedmiotem badań są wtedy formy współżycia ludzi jako uczestników życia zbiorowego, wynikające z respektowanych w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów będących konsekwencją funkcjonowania instytucji społecznych. Rysem charakteryzującym drugi sposób podejścia do zagadnienia cywilizacji jest pogląd, iż o istocie cywilizacji przesądza wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia zbiorowości ludzkich. Cywilizacja obejmuje wiadomości i umiejętności technologiczne, umożliwiające rozpoznawanie i rozwiązywanie problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji skupia uwagę na aksjologicznych podstawach kręgów cywilizacyjnych. Cywilizacja w tym ujęciu jest swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm, będących gwarancją ich respektowania i zapewnienia im żywotności. Nawiązując do pojęcia ethosu – rozumianego jako system wartości i wynikający z nich światopogląd i styl życia – cywilizację rozpatrywaną od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 179-180.

+ Superetnosy pojawiają się wskutek kontaktów międzyetnicznych „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Superetos Cywilizacja rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określona może być jako superethos. Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.

+ Supergalaktyka Wielka Niedźwiedzica leży w odległości 72 milionów lat świetlnych, „Z nowego przyrodoznawstwa mogą mieć dla filozofii znaczenie nie tylko wnioski ogólne, ale także niektóre fakty i obliczenia. Liczby ustalone przez astronomię, nie nieskończone wprawdzie, ale olbrzymie, uzmysławiają fizyczną znikomość człowieka i mogą wpływać na jego stosunek do siebie samego i do wszechświata. Obliczenia odległości we wszechświecie doprowadziły do liczb tak wielkich, że liczy się je latami świetlnymi, a nawet jeszcze większymi jednostkami „parsekami", wynoszącymi przeszło 30000000000000 km, a nawet „kiloparsekami", od nich jeszcze tysiąc razy większymi. Średnica Małej Galaktyki wynosi 6000 parseków; a jest ona tylko częścią Wielkiej. Wielka Galaktyka zawiera co najmniej 30 miliardów gwiazd. Na obieg dokoła jej centrum Słońce zużywa 200 milionów lat. W Supergalaktyce Wielka Niedźwiedzica leży w odległości 72 milionów lat świetlnych, a inne gwiazdy jeszcze dalej. Promień wszechświata Einstein oblicza na 84 miliardy lat świetlnych. A nawet maleńka Ziemia liczy już sobie około 3 miliardy lat wieku. A z drugiej strony, równie olbrzymie liczby dzielą nas od mikrofizycznego świata, liczby ustalone przez fizyków dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Oto jeśli brać „paczki" złożone z miliona milionów atomów, to paczek takich trzeba wziąć milion milionów, aby otrzymać półtora grama wodoru. Elektron zaś waży jeszcze tylko jedną tysięczną osiemsetną pięćdziesiątą atomu wodoru. Krąży on w orbicie dokoła jądra tego atomu w promieniu jednej trzydziestomilionowej centymetra, ale z szybkością 2200 km na sekundę. Czyli musi obiec swą orbitę 7 miliardów razy w jedną milionową sekundy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 279/.

+ Supergrawitacja 11-wymiarowa) manifestacją jednolitej teorii wszystkiego. „Kluczem okazała się koncepcja symetrii dualnych, charakterystycznych dla teorii strun, ale obserwowanych również w fizyce klasycznej, jak choćby w teorii elektryczności i magnetyzmu Maxwella, w której dualność związana jest z symetrią między polami elektrycznym E i magnetycznym B. Odkryliśmy, że zachowania superstrun w różnych przybliżeniach (silne sprzężenie, słabe sprzężenie) powiązane są pajęczyną dualności łączących spójnie teorie podstawowych oddziaływań: gdy jeden opis zawodzi w miarę, jak rośnie stała sprzężenia, pojawia się konsystentnie inny. W ten sposób różne teorie superstrunowe (typ I, IIA, IIB, SO(32), E₈xE₈, 11-wymiarowa supergrawitacja) są jedynie manifestacja różnych oblicz tej samej, jednolitej teorii wszystkiego. Czasoprzestrzeń jest więc ponadczterowymiarowa. W trakcie Wielkiego Wybuchu pewne wymiary uległy jednak kompaktyfikacji (zwinięciu) tak, że obecnie postrzegamy zmysłowo (i eksperymentalnie) jedynie czasoprzestrzeń czterowymiarową. […] Podstawowym problemem przyszłego wieku /XXI/ będzie wywiedzenie z M-teorii konsekwencji dotyczących naszej skali energii i temperatur i to konsekwencji tylko dla niej charakterystycznych. Jak trudne jest to zadanie, wynika z faktu, że M-teoria opisuje przede wszystkim warunki, jakie panowały tuż po narodzeniu się naszego Wszechświata. Tamte warunki to naturalne dla niej środowisko, ona sama zaś jest Księgą Genesis napisaną przez fizyków /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 68-69/. Nie jest to sytuacja tuż po stworzeniu świata, lecz w późniejszej fazie – po Wielkim Wybuchu. Absolutnie natomiast fizyka nie ma prawa powiedzieć nic o samym akcie stworzenia świata, który jest czynem Boga i jako taki może być jedynie przedmiotem refleksji teologicznych. Ponadto kreatologia chrześcijańska mówi nie tylko o Bogu jako takim, lecz o Bogu Trójjedynym.

+ Supergrawitacja Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. „Rewolucje naukowe niemal z definicji zaprzeczają zdrowemu rozsądkowi. Gdyby wszystkie nasze zdroworozsądkowe wyobrażenia o Wszechświecie były poprawne, nauka odkryłaby jego sekrety tysiące lat temu. Celem nauki jest jednak odrzucenie zjawiskowej warstwy obiektów i poznanie ich natury. Gdyby wygląd i istota były tym samym, nauka okazałaby się niepotrzebna. […] Bez względu na to, co mierzą przyrządy, od wnętrza atomu do najdalszych zakamarków gromad galaktycznych znajdujmy dowody istnienia jedynie czterech wymiarów” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 9/. „Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. Przewiduje ona nawet dokładna liczbę wymiarów: dziesięć. Do zwykłych trzech wymiarów przestrzennych (długości, szerokość i głębokości) oraz jednego wymiaru czasowego dołączono sześć dodatkowych wymiarów przestrzennych” /Tamże, s. 10/. „Fakty, które nie były możliwe do zrozumienia w płaskim świecie, nagle stają się oczywiste, gdy ogląda się trójwymiarową Ziemię. Podobnie, prawa rządzące grawitacją i światłem wydają się całkowicie odmienne. Spełniają one różne założenia fizyczne i posługują się różną matematyką. Próby połączenia tych dwóch zjawisk zawsze kończyły się porażką” /Tamże, s. 11/. „Jeśli jednak do czterech wymiarów przestrzeni i czasu dodamy jeszcze jeden, piąty wymiar, to równania rządzące światem i grawitacją wydają się pasować do siebie jak dwa kawałki układanki. Światło można opisać jako wibracje w piątym wymiarze. Widzimy więc, że prawa światła i grawitacji stają się prostsze w pięciu wymiarach. Dlatego też wielu fizyków jest obecnie przekonanych, że konwencjonalna, czterowymiarowa teoria jest „zbyt mała”, aby adekwatnie opisać siły rządzące Wszechświatem. W czterowymiarowej teorii fizycy musieli upychać siły natury w sposób niezręczny i nienaturalny. Co więcej, ta hybrydowa teoria jest niepoprawna. Gdy użyjemy więcej niż czterech wymiarów, mamy „wystarczająco dużo miejsca”, aby wyjaśnić podstawowe siły w elegancki, spójny sposób” /Tamże, s. 12.

+ Supergrawitacja Wersja zaawansowana teorii Kaluzy-Kleina, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. „Pierwszą teorię wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są „zwinięte” w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii Kaluzy-Kleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka, która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca”, aby pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej, powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni” /Tamże, s. 38.

+ Supergrawitacja wyprowadzona z teorii strun. „Gdy po raz pierwszy obliczono ograniczenia, jakie struna nakłada na czasoprzestrzeń, fizycy byli zaskoczeni, gdyż z rów­nań struny zaczęły wyłaniać się równania Einsteina. Było to niezwykłe: nie zakładając żadnego z równań Einsteina, fizycy odkryli, że wynikają one z teorii strun w magiczny sposób. Od­tąd równania Einsteina przestano traktować jako podstawowe – można je było wyprowadzić z teorii strun. Jeśli teoria strun okaże się prawdziwa, odsłoni tajemnicę natury drewna i marmuru. Einstein sądził, że pewnego dnia marmur wyjaśni wszystkie własności drewna. Dla Einsteina drewno było niczym innym, jak tylko pętlą lub drganiem cza­soprzestrzeni. Fizycy kwantowi mieli jednak odmienne zdanie. Uważali, że marmur można przekształcić w drewno; innymi słowy, że tensor metryczny Einsteina można zmienić w grawiton – dyskretną porcję energii przenoszącą siłę grawitacji. Są to diametralnie przeciwstawne punkty widzenia i przez długi czas uważano, że nigdy nie osiągnie się pomiędzy nimi kom­promisu. Jednak struna jest właśnie tym „brakującym ogni­wem” między drewnem a marmurem. Teoria strun może opisać cząstki materii jako rezonanse struny. Potrafi również wyprowadzić równania Einsteina przy założeniu, że struna musi poruszać się spójnie w czasoprze­strzeni. W ten sposób otrzymujemy pełną teorię zarówno materio-energii, jak i czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność są zadziwiająco sztywne. Na przy­kład zabraniają one strunie poruszać się w trzech lub czterech wymiarach. Jak się okaże, zmuszają strunę do ruchu w określo­nej liczbie wymiarów: jedyne „magiczne liczby” wymiarów, dozwo­lone w teorii strun, to dziesięć i dwadzieścia sześć. Na szczęście, teoria strun zdefiniowana w tych wymiarach ma wystarczająco dużo „miejsca”, by zjednoczyć wszystkie podstawowe siły” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 202/. „Teoria strun jest więc wystarczająco pojemna, by wyjaśnić wszystkie podstawowe siły natury. Wychodząc od prostej teorii wibrującej struny, możemy otrzymać teorię Einsteina, Kaluzy – Kleina, supergrawitację, model standardowy, a nawet teorię (HIT). Wydaje się, że mamy do czynienia z cudem: zaczynając od czysto geometrycznych własności strun, możemy na nowo utrzymać całą fizykę ostatnich dwóch tysiącleci. Wszystkie teorie omawiane dotychczas w tej książce stanowią automatycz­nie część teorii strun” /Tamże, s. 203/.

+ Superheliksy rozwijają się poprzez złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.

+ Superheliksy różnego stopnia utrzymywane w różnych regionach genomu. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.

+ Superintendenci generalni śląscy Kościoła ewangelicko-unijnego Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ superior summo meo Bóg wyższy od mojej wysokości nie może być poznany i wypowiadany. „Mówienie o Bogu i w Jego imieniu jako doświadczenie zbawcze / Metarefleksja nad językiem, typowa dla teologii systematycznej, znajduje swe dopełnienie w refleksji teologiczno-homiletycznej nad rzeczywistością komunikowaną przy pomocy języka (Zob. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 119-156; A. Schwarz, Jak pracować nad kazaniem, Warszawa 1993, s. 142-152; R. Zerfass, Od aforyzmu do kazania, Kraków 1995, s. 135-146; G. Siwek, Osobowość kaznodziei dzisiaj, Kraków 2014, s. 36-53). O ile, ze względu na ograniczoność języka, niełatwa jest sama wypowiedź o Bogu, o tyle dodatkową trudnością jest mówienie o Nim i w Jego imieniu do innych ludzi, czyli głoszenie słowa Bożego. Każdy, kto jest posłany do tego dzieła, napotyka na bolesną przeszkodę, jaką jest niezdolność wyrażenia Niewyrażalnego. Nie da się bowiem wielkiej tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią, wypowiedzieć za pomocą słów. Bóg, jak stwierdził św. Augustyn (354-430), jest superior summo meo et interior intimo meo (wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi). O ile teologia systematyczna próbuje, na ile to możliwe, opisać Boga, Jego przymioty i działanie, o tyle teologia homiletyczna fundamentalna analizuje mówienie o Bogu w ścisłym związku z mówieniem w Jego imieniu. Tak rozumiana wypowiedź jest nie tyle refleksją nad rzeczywistością Boga, co raczej wydarzeniem, którego nie da się opisać jedynie w kategoriach retorycznych albo przedmiotu refleksji, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa. Homiletyka współczesna pojmowana nie jako retoryka kościelna, ale jako dyscyplina teologii pastoralnej, określana mianem teologii homiletycznej, nie sprowadza się jedynie do badania umiejętności języka ludzkiego. Zagadnienie głoszenia słowa Bożego widzi szerzej, głębiej. Postrzega je jako wydarzenie zbawcze, w którym sam Bóg komunikuje swoje zbawcze słowo za pośrednictwem ludzkiego słowa” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/.

+ Superkomentarz do komentarzy Awerroesa napisał Gersonides. „Levi ben Gerson (Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże), komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne. „Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy. Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny. Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa. Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże, s. 157.

+ Superkonsumpcja połączona niedorozwojem w Attyce. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.

+ Superlatio Hiperbola Wyolbrzymienie prawdy. Figury retoryczne. Synonim jest wyrazem znaczeniowo równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo. Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synekdocha (intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein „inaczej nazywać” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar) polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.

+ Superlatywów wobec najbliższych wypowiadane w wywiadach w czasopismach „zebrany przeze mnie materiał pochodzi nie tylko z pism z założenia opisujących sferę życia prywatnego i kierowanych do kobiet, jak „Gala”, ale i tych, które poddają analizie sferę publiczną ludzkiej działalności i stronią od tematów uznawanych za plotkarskie, jak: „Polityka”, „Wprost”, „Newsweek” czy z rozmów, jakie prowadzone były w I Programie Polskiego Radia. Czytelnik czy słuchacz spodziewa się otrzymać z tych ostatnich informacje dotyczące życia oficjalnego, a nie prywatnego. Osoby publiczne chętnie opowiadają o swoim dzieciństwie. Podkreślanie, że „jestem taki samy jak ty” pomaga zjednać sobie odbiorcę. O swoich latach szkolnych i relacjach z matką, infantylnie określaną jako „mama” wspominał na przykład Leszek Miller w czasach, gdy był premierem: Jak pisze Krzysztof Dmitruk: „Kulturę popularną warto wyodrębnić przy udziale jednego, podstawowego kryterium – »popularności«. [...] Kultura popularna jest przeznaczona dla wszystkich i dla każdego, cechuje ją dostępność inicjacyjna i łatwość osiągania komunikacyjnych kompetencji” (Dmitruk K. (1997), Kultura popularna, [w:] Żabski T. (red.), Słownik literatury popularnej, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław, s. 197-198: 198)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 111/. „Kiedy poszedłem do I klasy szkoły podstawowej [...], zaprowadziła mnie tam mama i potem zawsze mi opowiadała, że bardzo się niepokoiła, jak sobie dam radę, czy nic mi się nie stanie, czy poznam dobre koleżanki i kolegów. Nieraz na światło dzienne wyciągane są dość bolesne fakty z życia, przeczące stereotypowej wizji szczęśliwej rodziny. Na temat rozwodu swoich rodziców wypowiadała się Magdalena Środa, piastująca w latach 2004-2005 stanowisko Pełnomocnika Rządu ds. Równego Statusu Kobiet i Mężczyzn: Moi rodzicie byli ewidentnie do siebie niedopasowani, więc to, że się rozeszli, było i dla nich, i dla mnie błogosławieństwem. W wypowiedziach osób znanych dominuje jednak zwykle obraz sielankowego, rodzinnego spokoju, wzajemnej miłości i wsparcia. Udane małżeństwo, satysfakcja ze wspaniale wychowanych dzieci są szczególnie podkreślane. Używając superlatywów, jak ‘najwspanialszy’, o swoich uczuciach do rodziny chętnie wspominał prezydent Aleksander Kwaśniewski. Zdjęcia jego i małżonki oraz córki znajdowały się zresztą na oficjalnej stronie Prezydenta (www.prezydent.pl). W jednym z udzielonych przez niego wywiadów możemy przeczytać: [...] obchodzę nie tylko 50 lat, ale też 25. rocznicę mojego małżeństwa. To małżeństwo jest jedną z najwspanialszych rzeczy, jakie mnie w życiu spotkały. Mamy wspaniałą córkę, której jestem wdzięczny, że wytrzymała presję związaną z moją prezydenturą. Kiedy wygrałem wybory w 1995 roku, miała 15 lat. To jest trudny okres w życiu dziecka. Ale ona ani przez moment nie przeszła na tę złą stronę życia (wywiad z Aleksandrem Kwaśniewskim)” /Tamże, s. 112/.

+ Superłaska Łaska uświęcająca najwyższa dana Maryi:. „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Superman Komiks seryjny sięgający po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.

+ Supermarket budowany niedaleko obozu oświęcimskiego „Leszek Miller, minister - szef Urzędu Rady Ministrów, odpowiedział: / Manifestacja rozpoczęła się w południe w dniu 6 kwietnia poza terenem muzeum na parkingu zwanym żwirowiskiem. Zgromadzonych było około 100 osób, rozwinięto transparenty, hasła i flagi narodowe. Przemawiał przewodniczący Bolesław Tejkowski, który dopuścił się wielu stwierdzeń godzących w cześć narodu polskiego, stwierdzeń o charakterze nacjonalistycznym, antysemickim i ksenofobicznym. Domagał się, aby uchylić zarządzenie wojewody o możliwości kontynuowania budowy supermarketu, która jak państwo wiedzą, jest zlokalizowana niedaleko obozu oświęcimskiego, i wzywał czy też nawoływał do przeciwstawiania się ekspansji, jak twierdził, Niemców i Żydów, którzy kiedyś mordowali fizycznie Polaków, a dzisiaj mordują Polaków duchowo i materialnie. (...) uczestnicy zgromadzenia udali się w stronę muzeum oświęcimskiego, niosąc transparenty z napisami: „Żydzi precz z rządu", „Rozliczymy was złodzieje", „Precz z Unią Europejską", „Precz z wyprzedażą majątku narodowego", „Precz z NATO", „Polską muszą rządzić Polacy", „Nie oddamy Żydom krzyża i kościoła w Brzezince". (...) W środę 10 kwietnia (...) W przyjętym oświadczeniu rząd wyraził głęboką dezaprobatę dla naruszania powagi miejsca oraz potępił hasła i działania noszące cechy rasizmu, antysemityzmu i nietolerancji. (...) Reperkusje manifestacji są znane i szerokie. Opinia publiczna została po raz kolejny poinformowana, że w Polsce, która tyle ucierpiała od faszyzmu, znów pojawiają się nacjonalistyczne idee i zorganizowana siła polityczna mogąca legalnie demonstrować, walczyć o poparcie społeczeństwa dla swych celów. (...) Trzeba zrozumieć ostrą reakcję opinii publicznej w Polsce i za granicą, nawet tę, która jest przesadna. Tworzy ona bowiem barierę przeciw obojętności na hasło antysemityzmu i nietolerancji, mającą wielkie znaczenie dla moralności współczesnego świata i naszego życia politycznego." [wszystkie podkreślenia - KW]” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 74/.

+ Supermarket Europy wchłania Polskę. „Z niebytu, gdzieś z wałbrzyskiego zapyziałego teatru, z teatru, który nie istnieje na mapie artystycznej Polski, z miasta, które prawie nie istnieje, wystąpił Klata. Wybuchł Klata. I nagle jego zgrzytliwe przedstawienia zaistniały wszędzie. Krzyczał nimi, że tu jeszcze dzieje się historia, że nie ma zgody na powszechną amnezję, że nie ma zgody na powszechne „kochajmy się" na powszechne „tolerujmy się" i „wybierzmy przyszłość". Rewizor pokazujący pamięć o Peerelu, który – nierozliczony, nieopisany – ciągnie się w naszych splugawionych duszach do dzisiaj, H. – wspaniały obraz wściekłego młodzieńca, rozwalającego zastany porządek, rozwalającego świat rodziców oparty na zakłamaniu i zbrodni, wreszcie ...córka Fizdejki – mistrzowski obraz Polski wchłanianej przez jednoczącą się Europę supermarketu. A były jeszcze: Nakręcana pomarańcza i Lochy Watykanu – fantastyczne wieloznaczne spektakle kreślone z żarliwością przez kogoś, komu tematy dyktuje nie zimna kalkulacja, moda czy zwietrzenie możliwości sponsoringu, ale realny bunt, niezgoda, chęć przerwania jednomyślnego pochodu... Był też Fanta$y – uznawany przez niektórych za symptom nadchodzącej klęski, dla mnie efektowna porażka, nieunikniona przy gorączkowych poszukiwaniach klucza do współczesności. Ukończył krakowską PWST, która – jeśli wierzyć moim uczniom studiującym na Uniwersytecie Jagiellońskim – całkiem jawnie, oprócz wysokich standardów zawodowych i niezwykłej dawki prawdziwego artyzmu (w poszukiwaniu takiej przygody uciekał przecież z zaskorupiałej Warszawy), oprócz więc prawdziwego dotknięcia sztuki, forsowała zgoła inne dotknięcia, sugerując bezpośredni związek między talentem a seksualną dewiacją. Ukończył krakowską PWST, nie włączając się w główny nurt młodszych zdolniejszych pokręconych i przez kilka lat szykował się do skoku” /Zbyszek Czerwiński, Lament nad Klatą, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 44/45(2008), 366-382, s. 368/. „Ciężkie to musiały być lata, gdy jego rówieśnicy, wchodząc w główny nurt teatralnej agitki, zyskiwali niesamowite umiejętności warsztatowe i krok po kroku zdobywali teatralny Olimp. A on, przyczajony, wierny swoim tematom, pragnący opowiadać o swoich doświadczeniach, o swoim odczuwaniu świata, musiał z bezsilną wściekłością patrzeć, jak upływa czas” /Tamże, s. 369/.

+ Supermarket kultury spowodował, że utopia starego Szlaku zaczęła pojawiać się na początku XXI wieku w wielu odległych od siebie miejscach świata. „zmiany, jakie zaszły od czasów Richthofena lub nawet Marco Polo do naszej współczesności. Jeśli ten drugi przemierzył stary Jedwabny Szlak, to tego nie zauważył. Odkrył go dopiero Richthofen. Dostrzegł albo stworzył jego istnienie przy wielości i złożoności biegnących w różnych kierunkach świata tras i za sprawą nadanej mu nazwy uwikłał go w znaczenia i wartości romantycznie postrzeganej przeszłości. Jego utopijne myślenie było częścią idealizacji orientalizmu, który z kolei był składnikiem kultury elitarnej i popularnej Europy. Jednocześnie utopia ta była nadal odtwarzana, wzbogacana i przetwarzana na salonach, koncertach, wystawach w muzeach, galeriach, scenach teatrów, we wnętrzach i na elewacjach budynków, w pismach, powieściach, poezji, obrazach, fotografiach. Dzięki temu treści utopii starego Szlaku stały się integralnym składnikiem współczesnej kultury popularnej, która ma globalny charakter z wielu powodów i na wiele różnych sposobów” /Adam Nobis [Uniwersytet Wrocławski], Nowy Jedwabny Szlak jako utopia globalna, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 77-90, s. 86/. „Za sprawą tego globalnego „supermarketu kultury” (G. Mathews, Supermarket kultury, Warszawa 2005) utopia starego Szlaku zaczęła pojawiać się na początku XXI wieku w wielu, tak odległych od siebie miejscach świata w rozmaitych nowych sytuacjach: politycznych przemówieniach, artystycznych wydarzeniach, przedsięwzięciach gospodarczych. Jednak tym razem utopii starego Szlaku towarzyszy utopia szlaku Nowego. Obie użyczają sobie znaczeń i wartości, wzajemnie przyczyniając się do rozwoju swoich treści i popularności” /Tamże, s. 87/.

+ Supermarket religijny skutkiem dowolności. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Supermarket Świat cały „Z jednej strony, jesteśmy świadkami globalnych procesów zintensyfikowanej wymiany gospodarczej i migracji, które powodują częstsze kontakty między ludźmi i towarami z różnych środowisk kulturowych (por. Appadurai Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Krakow: Universitas; Hannerz Ulf, 2000, Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. Working Papers for the Transnational Communities Program, WPTC-2K-02, odczytane 15.06.09. Z drugiej strony, nasilają się wpływy nowej polityki, skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia, przychodzącej na zmianę polityce emancypacyjnej, dla której najważniejsze były interesy (klasowe czy ekonomiczne). Najnowsze ruchy społeczne (Castells Manuel. 2008. Siła tożsamości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN) czy też „polityka życia”, często zajmująca ważne miejsce w głównym nurcie polityki (Giddens Anthony, 2007, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), czynią dyskursywne konstruowanie (nowych) tożsamości jednym ze swoich kluczowych celów. Procesy te prowadzą do fragmentaryzacji i rozmycia tożsamości. W tych warunkach tożsamość narodowa jest bodaj najsilniej zagrożona, częściowo z powodu osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym, a częściowo z powodu moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych (np. w wyniku Holocaustu, konfliktów i przemocy międzyetnicznej w państwach byłej Jugosławii). Ponadto krytyka koncepcji jedności czy też spójności tożsamości narodowych przychodzi także z dwóch innych sfer. Po pierwsze, krytyczna analiza ideologii języka pozwala antropologom na rekonstruowanie mechanizmów „tworzenia” języków narodowych z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy. Ten proces postrzegany jest jako napędzany stosunkami władzy i dominacji. Standaryzowany język przez przedstawicieli antropologii lingwistycznej traktowany jest jako sfera regulacji i kontroli społecznej (por. Gal Susan, 2006, Contradictions of standard language in Europe: Implications for the study of practices and publics, „Social Anthropology" 14 (2), s. 163-182; Mar-Molinero Clare, Patrick Stevenson (eds), 2006, Language ideologies, policies and practices: Language and the future of Europe, Basingstoke: Palgrave Macmillan; Schieffelin Bambi B., Kathrin A. Woolard, Paul V. Kroskrity (eds), 1998, Language ideologies.Practice and Theory, New York Oxford: Oxford University Press). Po drugie, pojęcie jedności tożsamości narodowej jest kwestionowane na podstawie teorii stratyfikacji społecznej” /Anna Horolets [Warszawa], Wymiary różnicowania i scalania systemów wartości w tożsamości narodowej: perspektywa antropologii społecznej, Etnolingwistyka [I. Rozprawy i analizy, UMCS Lublin] 21 (2009) 31-45, s. 35/.

+ Supermisterium Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Supermocarstwa dominujące po wojnie światowej II USA i ZSRR „miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Supermocarstwo jedno tylko pozostało po zimnej wojnie „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Supermocarstwo jedyne hegemonem światowym Scenariusz rozwoju środowiska międzynarodowego „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.

+ Supermocarstwo jedyne na świecie USA „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.

+ Supermocarstwo walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę; konflikt zastępczy między USA i ZSRR. „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Supermocarstwo wieku XX  Rosja Rywalizacja ze Stanami Zjednoczonymi zapew­niała przez długi czas ZSRR upragniony status jednego z dwóch supermo­carstw „Z perspektywy podobnie myślących ekspertów zachodnich sprawa zda­je się nie budzić zasadniczych wątpliwości. Do rangi swego rodzaju „zagad­ki-tajemnicy” urasta natomiast raczej fakt, że strona rosyjska nie chce, czy nie może, powyższego przyznać i zaakceptować. Rezygnując z objaśnienia sprawy w powyższy sposób, można wskazać kilka przykładowych czynników utrudniających geostrategiczne zwrócenie się Rosji na Zachód. Należą do nich m. in. utrwalona tendencja do rywalizacji ze Stanami Zjednoczonymi, zapew­niająca przez długi czas ZSRR upragniony status jednego z dwóch supermo­carstw; rywalizacja z Sojuszem Północnoatlantyckim jako środek legitymizacji działań mających prowadzić do tworzenia własnego bloku; rozpowszechnione w świadomości rosyjskiej przekonanie, że „Amerykanie cały czas dążą do osła­bienia Rosji” (A. Riabow, Ograniczeni partnerzy, „Nowa Europa Wschodnia” 2011, nr 2 (XVI), s. 41), a w okresie pokomunistycznej smuty końca XX w. „posługując się swoimi »protegowanymi« politykami-demokratami i oligarchami, rozkła­dali kraj i zniszczyli jego potencjał gospodarczy” (Tamże, s. 41-42). W odniesieniu do szerzej rozumianego Zachodu, część rosyjskich elit byłaby skłonna do popierania pro­cesu integracji, ale – co stanowi dla niego istotną przeszkodę – na „swoich warunkach”, pozwalających Rosji zachować monopolistyczną pozycję na rynkach surowcowych, faktyczny autorytaryzm rosyjskiego porządku politycznego, pra­wo do posiadania stref wpływów i podejmowania działań zmierzających do ich poszerzania (Por. Tamże, s. 43-44)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 284/.

+ Supermocarstwo ZSRR sprawuje kontrolę nad rejonem świata, „Bez względu na to, co można by powiedzieć na temat układu z 1945 roku, nie ulega wątpliwości, że jest on tak ostateczny, jak ostateczny może być układ polityczny tego rodzaju. Ostateczność ta nie płynie z mądrości tych, którzy go wprowadzili, lecz z braku litości i współczucia. Problem granic został nie tyle rozwiązany, ile unicestwiony. Na całym obszarze Europy Wschodniej mniejszości narodowe – bez względu na to, czy ponosiły odpowiedzialność za tarcia między poszczególnymi społecznościami, czy też nie – zostały po prostu mechanicznie poprzestawiane” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 640/. “Z punktu widzenia współczesnych rządów, a także supermocarstwa, które sprawuje obecnie kontrolę nad całym tym rejonem świata, przyjęto rozwiązanie niezwykle proste i eleganckie. Koszty poniesione przez ludzi były jednak straszliwe. Dla historyka układ z 1945 roku jest ciekawym paradoksem. W gruncie rzeczy, oznaczał on radykalne zerwanie z przeszłością, ogromny skok w stosunku do warunków panujących przed wojną, arbitralne odwrócenie biegu historii. Było to kolosalne osiągnięcie w dziedzinie inżynierii politycznej. Mimo to niemal w każdym z krajów Europy Wschodniej interpretuje się go jako punkt kulminacyjny naturalnego procesu historycznego i nieustannie szuka się jego uzasadnienia w odległych wydarzeniach historycznych – prawdziwych lub wymyślonych” /Tamże, s. 641/.

+ Supermocarstwowy imperializm Ameryka w oficjalnej propagandzie ZSRR. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Supermoralizm Fiodorowa N. odczytany na opak, skutkiem jest demiurgizacja polityki (w gnostyckim sensie). „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.

+ Supernacjonalizm nastąpi po internacjonalizmie. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Supernat J. Samorząd terytorialny i administracja w Anglii „Zadania przydzielone poszczególnym typom jednostek administracyjnych są określone w ustawach dotyczących poszczególnych dziedzin życia. W związku z niejednolitą strukturą podziału jednostek samorządowych występuje przesunięcie zadań pomiędzy szczeblami samorządu. Z uwagi na to, że po reformie dewolucyjnej ustawodawstwo poszczególnych krajów może inaczej ustalać podział zadań pomiędzy organy administracji lokalnej, to poniższe omówienie bazuje tylko na rozwiązaniach obowiązujących w Anglii. Na razie rozwiązania we wszystkich krajach Królestwa są bardzo podobne do siebie. Na obszarach, gdzie zachowano dotychczasowy dwustopniowy podział na hrabstwa i dystrykty zadania zostały rozdzielone w następujący sposób: rady hrabstw: szkolnictwo, planowanie przestrzenne, drogi, utylizacja odpadów, opieka społeczna, biblioteki, transport publiczny, policja, ochrona przeciwpożarowa, ochrona konsumenta, rekreacja; rady dystryktów: budownictwo i sprawy mieszkaniowe, wywóz odpadów, cmentarze, pobór podatków lokalnych, drogi lokalne, lokalne licencjonowanie; rady hrabstw i dystryktów łącznie: kultura, rekreacja i rozrywka; rady parafialne: ogródki działkowe, przystanki autobusowe, tereny rekreacyjne, tereny zielone, miejsca parkingowe dla rowerów i motocykli, usługi publiczne (J. Supernat, W Anglii, [w:] J. Jeżewski (red.), Samorząd terytorialny i administracja w wybranych krajach, Wrocław 1999, s. 26; Guide to UK Local Government www.gwydir.demon.co.uk/uklokalgov/structure.html; H. Wollmann, Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008; Patrz także: P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 238)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 112/.

+ supernaturale gratia Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.

+ supernaturale gratia Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.

+ Supernaturalis tłumaczeniem hyperphyes „Dionizy Pseudo Areopagita wprowadził termin określający „nadnaturę”, „nadprzyrodzoność” jako różne od „natury”. Według niego Bóg i świat łaski jest hyperphyes – nadzwyczajny, wykraczający poza ziemię, nieskończenie wyższy, ponad naturą i naszymi naturalnymi kategoriami myślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 504/. „ W średniowieczu łacińskim przetłumaczono to przez supernaturalis – ”nadprzyrodzony” (J. Auer, P. Fransen, W. D. Hauschild, A. Ganoczy, G. Kraus, W. N. Łosski). Oryginalną koncepcję Boga jako Łaski stworzył Grzegorz Palamas, teolog prawosławny. Paralelnie do średniowiecza łacińskiego rozróżnił on Boga jako łaskę w sobie (niejako łaska niestworzona) i udzielanie się Boga przez łaskę (niejako łaska stworzona). Istota łaski to sam Bóg w sobie (ousia) – nieudzielalny człowiekowi i nieprzyjmowalny. Są też „energie” (energeiai) Boże, które są też wprawdzie niestworzone, ale mogą być udzielane człowiekowi i przyjmowane przezeń: w Kościele, w chrzcie, Eucharystii. Można nawet powiedzieć, że człowiek doświadcza tych energii na całej przestrzeni swego życia i działania (Theophanes, PG 150, 909-960)” /Tamże, s. 505/.

+ supernaturalis Transcendencja Boga ścisła, aż do „nadprzyrodzoności” (czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego. Bóg istnieje sam w sobie a jednocześnie potrafi stworzyć świat i przebywać w nim. „W teologii przeplatają się ujęcia, które raz podkreślają transcendencję Boga i Jego „niestyczność” ze światem, drugi raz immanencję, czyli wewnętrzną obecność w bycie. Należy odrzucić teorie idealistów niemieckich i „teologię procesu”, według których w samym Bogu miałaby zachodzić „interioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu zewnętrznego ku wewnętrznemu, oraz „eksterioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu Stwórcy ku stworzeniu. Katolicyzm przyjmuje, że Bóg jest bytem prostym i nie zachodzą w nim żadne przemiany od stanów „boskich” ku „nieboskim” i odwrotnie. Relacja do stworzenia nie określa Istoty Boga. Według więc teologii katolickiej Bóg jest ponad stworzeniem, przekracza je i nie rozwija żadnej relacji tożsamości „boskiej”. Nie głosimy jednak Boga „oderwanego” od stworzenia, „jednostronnego” i oddzielonego rzekomo absolutną przepaścią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 89/. Teologia katolicka łączy ideę Boga immanentnego w bycie stworzonym z ideą Boga transcendentnego. „Bóg jest ścisłą Transcendencją aż do „nadprzyrodzoności” (supernaturalis), czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego, a jednocześnie i ścisłą Immanencją aż do „naturalizmu” (connaturalitas), czyli do tożsamości ze stworzeniami. W rezultacie jest to więc misteryjne związanie Transcendencji z Immanencją bez ich zmieszania, utożsamiania lub tworzenia czegoś trzeciego. Szczególnym sposobem immanencji transcendentnego i „nadprzyrodzonego” Boga jest Jezus Chrystus. Zachodzi tu osobowy sposób związania Transcendencji z Immanencją” /Tamże, s. 90.

+ Supernaturaliści potrzebują Lewisa jako sojusznika w bitwie. Opowieść powinna być konfrontowana z realizmem. „Owe wielkie romanse, cykl narnijski, science fiction umieszczona w niebiosach, Śródziemie dostarcza więcej doświadczenia rzeczywistości niż kopie „prawdziwego życia”, które nie uczą nas niczego i z których nic nie pamiętamy. W tych dziełach Lewisa i Tolkiena doświadczamy czegoś, czego nie da nam żaden inny utwór. Podobnie jest z niektórymi portrecistami, którzy potrafią włożyć w portret dużo więcej przedstawianej osoby, niż byłaby w stanie wydobyć fotografia. Fotografia ukazuje tylko coś, co istniało przez sekundę, kiedy światło było takie a nie inne, portrecista zaś daje nam coś daleko więcej z osoby, bo jego praca obejmuje wiele, wiele chwil i lat” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 182. C. S. Lewis czytany jest przede wszystkim przez katolików. „[…] od czasu jego śmierci nastąpiło przesunięcie – czytany jest głównie przez ewangelików, a nie przez liberalnych protestantów. Nie sądzę, ze czyta go wielu anglikanów – przynajmniej nie liberalnych anglikanów, oni by go nie czytali. […] Ale wciąż wielu protestantów w tym kraju i w Stanach Zjednoczonych, i w innych krajach podziwia Lewisa za to samo, co katolicy. Są supernaturalistami i potrzebują go jako sojusznika w bitwie. Lewis powiedział w Mere Christanity /Zwykłe chrześcijaństwo/, że chrześcijaństwo to religia wojująca i że wygląda na to, iż tylko ewangelicy i katolicy są gotowi ubrudzić sobie ręce i walczyć. Ale w tej bitwie jest zapewne coraz więcej żołnierzy, bo liczba książek Lewisa czytanych obecnie jest daleko większa, niż za jego życia. Lewis i Tolkien pełnili misje apostolskie, które z biegiem czasu stają się coraz bardziej oczywiste. Papież dostrzegł, czym była misja Lewisa, i myślę, ze misja Tolkiena była równie jasna. Zrobił to, co powinien był zrobić. Był obowiązkowym, dobrym człowiekiem i przeżył dane mu życie szlachetnie i heroicznie, ale nawet on nie mógł przewidzieć, ile będzie znaczył dla ludzi po swojej śmierci. My jednak to wiemy i mam nadzieję, że i on zawsze będzie wiedział, jak wdzięczni mu jesteśmy” /Tamże, s. 183.

+ Supernaturalizm neguje Ewangelię. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall, Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia, religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju. Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.

+ Supernaturalizm Ockhama Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.

+ Supernaturalizm transcendentny Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Supernaturalizm zagrożeniem chrześcijaństwa Katolicy zakompleksieni wypowiadają luźne poglądy na Kościół, który – według nich – powinien ograniczyć swój byt do samej łaski, objawienia, słowa biblijnego, modlitwy, mistyki (supernaturalizm). Nie powinien zaistnieć w żaden sposób w życiu doczesnym, zwłaszcza publicznym, politycznym, kulturalnym, naukowym (jakby nie było Wcielenia)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 54. „Część omawianej grupy katolików stosuje szeroką krytykę pod adresem Ojca Świętego, Episkopatu, księży, instytucji kościelnych i jednocześnie zachęca innych do takiej krytyki. Jest w tym pewne nieporozumienie. Tu nie chodzi o krytyczność, lecz nieraz wprost o rozbicie porządku kościelnego, o podważenie zaufania do Kościoła i do wartości spokojnej wiary dla życia codziennego. Poza tym, kto zna nasze społeczeństwo katolickie, powinien wiedzieć, ze nie trzeba go zachęcać do krytycyzmu, a zwłaszcza prezbiterów, którzy niemal w całości odznaczają się ogromna trzeźwością i realizmem. U nas krytycyzmu jest aż za dużo. A nikt nam nie dał prawa bycia sędzią, cenzorem i mentorem Kościoła jako całości” Tamże, s. 55. „Przede wszystkim na miejsce Kościoła Bożego jako daru z góry nie można tworzyć jakiegoś chrześcijaństwa subiektywistycznego, hobbystycznego, salonowego. Nie możemy popełnić starego błędu „chrześcijaństwa bez Kościoła”. Błąd ten dziś szeroko odżywa na zachodzie: Bóg tak, Kościół nie! My w Polsce nie uczynimy takiej schizmy” Tamże, s. 56.

+ Supernowa powstaje w wybuchu czarnej dziury. Według teorii „czarnych dziur” nasz wszechświat posiada wiele miejsc, w których powstaje nowy czas, jakaś nowa struktura czasoprzestrzenna Konkretnie są to tzw. gwiazdy supernowe, które powstają po wybuchu czarnej dziury. Mogą one być traktowane jako odrębne światy ze swoją strukturą czasu, albo jako części wszechświata, których czas jest wkomponowany w całą resztę, tworząc jakąś superstrukturę. Pojawienie się gwiazdy super­nowej oznacza, że struktura czasoprzestrzeni wszechświata spotyka się z nową strukturą czasoprzestrzenną i następuje ich wzajemne oddziaływanie. Różnica polega na tym, że strukturę czasoprzestrzenną gwiazdy supernowej trzeba przy­równać do struktury świata w jakimś jego wcześniejszym momencie rozwoju. Być może, że obserwowany przez nas świat jest tylko częścią większego wszechświata, który znaj­duje się już w jakimś bardzo zaawansowanym momencie rozwoju. Jeżeli nasz świat jest wewnątrz układu powstałego o wiele wcześniej, to całość superstruktury miałaby formę ciągu, który albo kończyłby się, ponieważ istniałby świat absolutnie po­czątkowy, powstający z absolutnej próżni, albo ciąg nie miałby końca, jak w klasycznych teoriach cyklicznych. Jeżeli natomiast nasz świat jest pierwszy, ponieważ powstał w ab­solutnej próżni i wcześniej nie było żadnej podobnej sytuacji, to pozostaje jeszcze tylko pytanie: czy zachodzący proces rozwoju (i proces powstawania czarnych dziur) kiedyś się skończy? Pomijając zagadnienie sposobu zakończenia oraz jego odległości czasowej od chwili obecnej, pozostaje jeszcze zagadnienie kierunku upływu czasu; czy wszystkie omawiane procesy zachodzą tylko w jednym kierunku, czy mogą kieru­nek zmieniać i cofać się wstecz, ku początkowi? TH1 44-45.

+ Supernowe gwiazdy odkrył Walterem Baadern. „gdy jakiś pogląd odnosi zwycięstwo, łatwo się znajduje dodatkowe argumenty za jego słusznością. Nie negując podobieństwa widm galaktyk do widm gwiazd (i widm mgławic przez nie oświetlanych) dostrzeżono stopniowo w tych widmach istotne różnice. Stwierdzono, że same widma pozwalają odróżniać układy gwiazdowe od gwiazd pojedynczych. Tak więc argument zaczerpnięty z widm obrócił swoje ostrze w przeciwnym kierunku. Sprawę rzekomych gwiazd nowych w licznych galaktykach, których do roku 1922 odkryto aż 1715, wyjaśnił ostatecznie najwybitniejszy XX-wieczny przyrodnik-goetheanista Zwicky (goetheanizm jest nie do pogodzenia z brzytwą Ockhama, przynajmniej w jej popularnym ujęciu), który wraz z Walterem Baadern stwierdził, iż mamy tu do czynienia z obiektami o znacznie większej światłości (mniejszej wielkości absolutnej). Te obiekty nazwano supernowymi, powstał nowy dział astrofizyki zajmujący się tymi obiektami, uważanymi dziś za ważne stadium ewolucji gwiazd. A co z nadświetlnymi prędkościami wirowania wynikającymi z pomiarów ruchów własnych dokonanych przez van Maanena? Był on niewątpliwie świetnym astrometrystą. Jednak, gdy korzystając z tego, że klisze na których dokonywał pomiarów pozostały powtórzono i pomiary po śmierci van Maanena, stwierdzono brak jakichkolwiek przesunięć. Ten fakt można wyjaśnić tylko w ten sposób, że nawet znakomici uczeni dokonując „obiektywnych" pomiarów podlegają czasami autosugestii, gdy z góry zakładają, jakie wyniki mają otrzymać” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 328/. „Gdy się w latach trzydziestych obecnego stulecia odrodziła się astronomia pozagalaktyczna, prace z tej dziedziny sprzed stu lat, nawet najwybitniejsze osiągnięcia obu Herschlów były prawie zupełnie zapomniane. Co najwyżej wiedziano, że takie prace były, ale nie wiedziano dokładniej, jaka była ich treść, jak brzmiały ich tezy. Na nowo więc przyszło odkrywać istnienie gromad galaktyk, nieregularności w rozmieszczeniu tychże gromad, zjawisko równika supergalaktycznego i inne. Dopiero później zwrócono uwagę, że te rzeczy były już znane 100 lat temu, lecz wskutek błędnych poglądów zupełnie zapomniane. Traktując rzecz z punktu widzenia historycznego można tylko stwierdzić, że uproszczony styl tłumaczenia faktów obserwacyjnych oparty na (raczej podświadomym) przyjęciu zasady brzytwy Ockhama uśpił na sto lat pięknie się rozwijającą w początku ubiegłego wieku astronomię pozagalaktyczną” /Tamże, s. 329/.

+ Super-organizm społeczności ludzkiej tworzy się. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.

+ Superpaństwo Europy wieku XXI jedno jest pozostałością myślenia platońskiego. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.

+ Superpaństwo Państwa narodowe zastąpione przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo „Zachód jest obecnie na krawędzi spełnienia tego, o czym marzyli Lenin i Trocki w 1917 r. Nie chodzi tu o to jak zastąpić państwa narodowe przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo. Celem jest zrealizowanie starego marzenia marksistów – obalenie wszelkich struktur państwa. Według słów Lenina, celem komunizmu jest „zanik każdej formy państwa". Entuzjazm, z jakim Nowa Lewica uznała „Wolny Rynek", stwarzając wrażenie przesunięcia w prawo kierunku polityki światowej, podyktowany jest przekonaniem, że zanikanie państwa będzie bardziej skutecznie realizowane przez merkantylizm wielkich korporacji niż przez państwowy socjalizm. Podobnie za materializm dialektyczny w nowej szacie należy uznać twierdzenie, że globalizacja jest jakąś bezimienną, nieunikniona historyczną siłą. Tak jak Lenin napisał w eseju o Stanach Zjednoczonych Europy: „Stany Zjednoczone Świata, nie tylko Europy, są związkiem państw, w których wolność narodów utożsamiamy z socjalizmem” /„Fronda” 19/20(2000), s. 387/. „Dopiero pełne zwycięstwo komunizmu przyniesie prawie zupełny zanik państwa, włączając również państwa demokratyczne." Minister Fischer nie mógł tego wyrazić lepiej. John Laughland, Jak komunistyczna lewica wygrała zimną wojnę, „Nasz Dziennik" 6.03.2000 (przedruk z brytyjskiego „The Spectator") / Pochwała Europy – A co jako wyspiarz myśli pan o zjednoczeniu Europy? – Czy Adolf Hitler nie miał podobnego pomysłu na zjednoczoną Europę? (...) Wspólna Europa to nie najlepszy pomysł, bo przecież przez ponad tysiąc lat każdy kraj na tym kontynencie starał się zachować odrębną kulturę. Amerykanie przyjeżdżają tu i nie mogą się nadziwić, że wystarczy pojechać godzinę w jakimkolwiek kierunku i słyszy się inny język, spotyka się inną historię i kulturę. Przecież Europa to najwspanialszy kontynent na świecie. Mieszkają tu najbardziej inteligentni ludzie tej planety. Wprawdzie nie powinno być żadnych granic dla wolnego rynku i możliwości podróżowania, ale nie sądzę, żebyśmy stali się jednym krajem o nazwie Europa. Takie zjednoczenie byłoby zniewagą dla wszystkich, którzy walczyli w wojnach o narodową i kulturową odrębność / Noel Gallagher, gitarzysta zespołu Oasis, w rozmowie z Romanem Rogowieckim, Gwiazda z konieczności. „Wprost" 12.03.2000; w „Fronda” 19/20 (2000) s. 388/.

+ Superpaństwo tworzone przez komunistów. W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?

+ Superpodmiotowość duszy ludzkiej jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne. „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Superpojęcie obejmuje pojęcia podstawowe. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywa­niu dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdy­by ktoś sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz inspirujący, że jest to system otwar­ty, który nie ma nic wspólnego z „systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale, bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować (sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworze­nia najwyższego pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium „neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium de­dukcji, możemy zastosować, by wykazać, że u Platona ona wystę­puje, także przecież według wskazówek starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur), lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia de­dukcji” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które po­woduje pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego pro­blemu matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54.

+ Superpozycja cząstek w układach i procesach złożonych była celem badań w dawnym paradygmacie. „o ile architekci pierwszej połowy naszego stulecia szukali analogii z organizmem (Frank L. Wright) lub maszyną (Le Corbusier), to koniec wieku przynosi zainteresowanie problemami bardziej złożonymi, jak np.: habitat, ekorozwój, architektura krajobrazu, co potwierdza tezę o punkcie zwrotnym w sposobie myślenia oraz kierunek zachodzących zmian. / Między starym a nowym paradygmatem / W punkcie zwrotnym problem nie sprowadza się jednak do przejścia z jednej skrajności w drugą, lecz do przywrócenia zachwianej równowagi. Skrajne opcje powinny być rozpoznane nie jako wykluczające się, lecz jako nierozłączne składniki jednej, niepodzielnej rzeczywistości; świadomość zaś wewnętrznej logiki zmian może dopomóc w kształtowaniu własnej postawy twórczej. Capra do biegunowych postaw badawczych (i twórczych zarazem) zalicza redukcjonizm i holizm, kojarząc ten pierwszy ze starym (pozytywistycznym), drugi – z nowym (ekologicznym) paradygmatem. Na czym polega różnica między nimi? Droga redukcji prowadzi do wyodrębnienia, czy też sprowadzenia (łac. reductio) złożonych zjawisk i procesów do postaci najprostszych, przypominających cząstki elementarne. Poznając je, można określić tzw. mechanizm superpozycji, czyli sposób w jaki cząstki łączą się ze sobą w układach i procesach złożonych. Jeszcze w połowie lat sześćdziesiątych Wielka Encyklopedia Powszechna PWN określała program redukcjonistyczny jako jedną z zasadniczych tendencji nauki współczesnej. Już wtedy jednak odrzucano czystą postać redukcjonizmu, zgodnie z którą różnice między zjawiskami i procesami złożonymi a prostszymi mają wyłącznie ilościowy charakter. Inaczej mówiąc – znana i respektowana była kluczowa teza holizmu, że postać złożona nie jest wyłącznie sumą elementów składowych, lecz reprezentuje nowe, swoiste właściwości. Holizm opisuje świat jako całość systemową, czyli hierarchicznie zbudowaną i nieredukowalną do sumy składowych, co odpowiada obecnemu stanowi wiedzy, głównie z dziedziny ekologii oraz nauk społecznych” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 14.

+ Superpozycja stanem cząstki kwantowej, który przechodzi do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową, to „dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny. Przypadkowość tych wyborów wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej i jest źródłem indeterminizmu w tej teorii /w teorii zjawisk elementarnych sformułowanej przez J. A. Wheelera/, znanej skądinąd z zasady nieoznaczoności Heisenberga. W klasycznej teorii kwantowej to przejście, pomijając jego charakter różnie rozumiany w różnych interpretacjach, określa się jako „skok kwantowy”, „redukcję pakietu falowego”, bądź jako „kolaps funkcji falowej”. W chwili, kiedy to przejście się dokona, zapis otrzymany w urządzeniu pomiarowym traci swoje własności kwantowe i może być bezpośrednio obserwowany przez eksperymentatora. I właśnie ta rejestracja jakiegoś procesu kwantowego jest dla Wheelera warunkiem zajścia elementarnego zjawiska kwantowego. Proces ten nazywa on także „nieodwracalnym aktem wzmocnienia” (J. A. Wheeler, Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 185), ponieważ w procesie pomiarowym zapis materialny pojawia się na drodze wzmocnienia impulsu kwantowego. Może to być np. zaczernienie emulsji fotograficznej, na którą pada cząstka albo wzmocnienie wiązki elektronów w fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony. Jest nieodwracalny, ponieważ następuje zanik superpozycji stanów potencjalnych. Jest jeszcze jedna ważna własność tych zjawisk, którą Wheeler uwypukla nazywając je procesem „uczestnictwa obserwatora” (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 398). Wiąże się to z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Superpozycja stanów kwantowych. „Wydaje się, że światopogląd przeciętnego współczesnego człowieka jest bardziej pod wpływem paradygmatów fizyki newtonowskiej niż pod wpływem fizyki XX w. Zasady mechaniki Newtona wprowadziły m.in. takie paradygmaty nauki, jak: determinizm mechanicystyczny, absolutność kategorii czasu i przestrzeni oraz niezmienny, ostateczny kształt praw przyrodniczych. Mimo że ponadczasowe odkrycia Newtona w rozwoju fizyki pełniły rolę fundamentalną, to często prowadziły do zbyt uproszczonego, mechanicystycznego obrazu świata. Rozwój fizyki głównie na polu mechaniki kwantowej pociąga za sobą powstanie nowych idei o charakterze ogólnym, które dokonują rewizji tych paradygmatów i dają nietrywialny obraz rzeczywistości. Niektórzy naukowcy wskazują na te implikacje. Należy do nich między innymi John Archibald Wheeler, fizyk zajmujący się zarówno kosmologią, jak i fizyką jądrową. Dzięki niemu do nauki weszły m.in. takie pojęcia, jak: „czarna dziura” i „długość Plancka”. Uważany jest przez niektórych za ortodoksyjnego przedstawiciela Nielsa Bohra interpretacji teorii kwantowej (J. Bernstein, Quantum profiles, Princeton 1991, s. 131). Jednym z kluczowych pojęć Wheelera jest pojęcie „elementarnego zjawiska” albo „zjawiska kwantowego” (Mind in Nature, Ed. Elvee R. Q., San Francisco 1982, s. 17). Jest to fundamentalny, podstawowy element materii, „elementarny akt kreacji” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 184), który konstytuuje wszystkie fizyczne obiekty, kwarki, cząstki elementarne, atomy, molekuły i każdy byt materialny. Co Wheeler rozumie przez to „zjawisko elementarne”? W jego określeniu przywołuje definicje Bohra: „żadne zjawisko elementarne nie jest zjawiskiem, dopóki nie jest zarejestrowanym zjawiskiem” (Tamże, s. 184). Określenie to wiąże się ze swoistym charakterem obiektów kwantowych. Cząstki kwantowe normalnie znajdują się w stanie, który można najogólniej traktować jako pakiet potencjalnych możliwości – stanów kwantowych, o których mówi się, że są w superpozycji. Akt pomiarowy powoduje, że ten stan superpozycji redukuje się do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową. To przejście dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Superprzestrzeń poza czasem doczesnym Teologowie prawosławni idą jakby w innym kierunku niż teologowie z środowiska kultury zachodnioeuropejskiej. Jeżeli świat doczesny posiada określoną ilość wymiarów, to o wiecz­ności należy mówić wychodząc poza te wymiary. Nie należy wymiarów redukować tylko do jakiegoś jednego nieokreś­lonego punktu bezczasowego. Trzeba raczej przyjąć istnienie jeszcze dalszych wymiarów pozadoczesnych i za ich pomocą opisywać procesy dokonujące się po śmierci człowieka /TH1 103/. Kształt metahistorii tworzony jest przede wszystkim przez relacje międzypersonalne, które w wieczności mają decydujące znacze­nie, choć również w doczesności wpływają w jakiś sposób na modelowanie czasoprzestrzeni. Czasoprzestrzeń kosmiczna, materialna nie jest całkowicie autonomiczna, lecz jest uzależ­niona od kształtu relacji między osobami oraz od ontologicznej jakości wewnątrzpersonalnej ludzi, którzy są bardziej lub mniej zjednoczeni z Bogiem, stwórcą metahistorii (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 47). Katolicki teolog, ks. Wacław Hryniewicz, wybitny znawca teologii wschodniej, dostrzegając wyraźny związek między relacjami interpersonalnymi a kształtem metahistorii, zwraca uwagę na to, że w miarę zbliżania się do Boga metaprzestrzeń jest bardziej ubogacona wartościami personalnymi. Bytowe oddalenie od Boga oznacza intensyfikację antywartości. Jeżeli te wartości albo antywartości w jakiś sposób chcielibyśmy odwzorować na model doczesnej czasoprzestrzeni, to wtedy w sytuacji krańcowej intensyfikacji (sytuacja chwały niebies­kiej i sytuacja potępienia), czas „wydaje się przedłużać w nie­skończoność” /Tamże, s. 102/. Według W. Hryniewicza odczuwanie nieskończoności cza­sowej jest nie tylko subiektywnym odczuciem, lecz prawdziwym wejściem w konkretną sytuację, w jakiś konkretny wymiar istnienia. Intensywność przeżywania wieczności okre­ślana jest w języku temporalnym jako nieskończoność czaso­wa. Taką interpretację symboliczną można przyjąć. Jednakże problem nie polega tylko na sposobie mówienia. Teologowie wschodni naprawdę przyjmują, że istnieje bieg czasu po śmierci człowieka /TH1 104.

+ Superprzestrzeń wieczności Teologowie wschodni, w odróżnieniu od teologów zachodnich, odważnie głoszą poglądy o istnieniu czasu poza światem doczesnym. Oczywiście nie oznacza to koniecznie przyjmowania, że jest to zwyczajne przedłużenie naszego czasu. Przedstawicielem takiego umiarkowanego poglądu jest P. Evdokimov. Głosi on, że „wieczność nie jest brakiem czasu ani nie jest naszym czasem pozbawionym końca, lecz pozyty­wną formą czasu. Jest to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana i teraźniejszość otwarta na nieskoń­czoność przyszłych eonów” (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 262; tenże, Od śmierci do życia, „Novum” 11 (1979) 60-74, s. 63). Według teologów wschodnich istnieje jakaś struktura temporalna po śmierci, która po pewnym czasie może się przeorganizować, przyjąć inne właściwości, zachowując jednak temporalny charakter Tak samo wyraźnie wypowiada się S. Bułgakow. Sytuacja pozadoczesna to według niego jakaś zupełnie inna czasoprzes­trzeń, w „której zwykłe prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyny i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111, s. 107). Jerzy Nowosielski sugeruje, że czasoprzestrzeń doczesna jest widzialnym fragmentem jakiejś potężniejszej czasoprzest­rzeni, która przez człowieka na ziemi nie może być do­strzegalna. Wieczność – według niego – to nie jakiś bez­czasowy punkt, związany tajemniczo ze wszystkimi punktami czasoprzestrzeni ani też jakaś nieskończona półprosta, czyli część prostej, lecz jakaś potężna superstruktura posiadająca charakter temporalny. Wchłania ona w siebie całą naszą czterowymiarową czasoprzestrzeń. Wieczność tak pojmowana dotyczy tylko bytów stworzonych, obejmując ich istnienie historyczne i pozahistoryczne, pośmiertne. Jest to wielka „metahistoria”, która tworzona jest zgodnie z zamysłem tkwiącym w Bogu, /Tamże, s. 108/.

+ Superrealizm dźwiękowy zamiast harmoni wprowadza system dźwięku diafonicznego „Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José / konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Superreligia tworzona przez ateistów przy współpracy niektórych katolików. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.

+ Superskręty heliksu DNA powodują jego znaczne zmiany topologiczne. „Cząsteczka DNA nie jest sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni. Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne przez rotację wolnych końców” /Tamże, s. 109.

+ Superstałość struktury makrokwantu biopsypolowego jako realium kontynualnego, jest przyczyną możliwości osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka. „osiągnąć praktyczną nieśmiertelność jako etap na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. […] W superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał” podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku” A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.

+ Supersticiones Pozostałości rajskie natury ludzkiej po grzechu Adama. Świat przedchrześcijański rozumiemy dwojako: a) w sensie chronologicznym; b) poza chrześcijański. W obu przypadkach chodzi o konkretnych ludzi, nie o kultury. Kultura istnieje poprzez osoby. Wewnątrz osoby żyje świat obecny i tradycja przeszłości /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 558/. Człowiek potrafi uczynić coś, czego się nauczył. Uczy się w niszy społecznej /Tamże, s. 559/. Kultura skażona jest grzechem pierworodnym. Historycy filozofii Giovanni Reale i Dario Antiseri, porównując myśl grecką z chrześcijańską, sporządzili katalog gorzkich owoców vulnus intelligentiae, czyli błędów ludzkości post peccatum: wielobóstwo zamiast monoteizmu; emanacjonizm zamiast kreacjonizmu; kosmos jako horyzont myśli zamiast człowieka; pojęcie prawa moralnego (lex) jako prawa physis, prawa samej natury (przyrody) zamiast przykazań Bożych; redukcja Opatrzności do przeznaczenia /Tamże, s. 560/, władza kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób; redukcja człowieka do ciała i duszy, bez uczestniczenia w boskości poprzez ducha i wiarę; relacja z Bogiem tworzona drogą wstępowania od tego, co zmysłowe do tego, co ponadzmysłowe, zamiast przyjmowania z otwartością i ufnością Boga przychodzącego do ludzi; nieśmiertelność duszy zamiast zmartwychwstania ciała; uznawanie historii jako bez znaczenia zbawczego zamiast odczytywanie jej jako drogi prowadzącej do końca czasów, do celu, do królestwa Bożego w pełni. Człowiek ułomny bada świat materialny i świat ludzi, dostrzega innych, tworzących kulturę. Natura ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, pozbawiona czegoś, co powinna posiadać, lecz jednak ma w sobie też pozostałości „rajskie”, (supersticiones). Jest to wspomnienie ziemskiego raju tworzące zdrową, twórczą Tradycję (z wielkiej litery) ludzkości, która realizuje się w wielu tradycjach, w wielu kulturach /Tamże, s. 562/.

+ Superstruktura kultury według marskizmu-leninizmu zgodna z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.

+ Superstruktura materialno-duchowa przedmiotem teologii. Czas w teologii, podobnie jak w fizyce, nie występuje bez innych komponentów realnego świata. Niesłuszne jest abs­trahowanie czasu od całego świata stworzeń, a zwłaszcza od Stwo­rzyciela. Ostatecznie teologia opisuje jakąś wielką, dynamiczną superstrukturę. Bardzo skomplikowana jest już struktura czasu w modelach fizykalnych (chronos). Jeszcze bardziej skomplikowane jest powiązanie świata materialnego oraz świata ludzi z tkwiącymi w nich wartościami zbawczymi (kairos). Utworzona przez te powią­zania superstruktura musi posiadać budowę tak złożoną, że nie jest możliwy jej precyzyjny opis, a jedynie jakieś jej przybliżenia, jakiś szkic. Na tym zresztą polega idea budowania modeli jakiejkolwiek rzeczywistości. Im więcej parametrów model obejmuje, tym bardziej jest on skomplikowany, ale jest też bliższy skomplikowanej, wielo­wartościowej prawdzie i bardziej jest użyteczny jako pomoc w roz­wiązywaniu różnych zagadnień teologicznych TH110.

+ superstruktura myśli Erlösera. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40

+ Superstruktura nadrzędna wobec społeczeństwa i kultury; cywilizacja według socjologii. Perspektywa cywilizacyjna w wymiarze metodologicznym „umożliwia całościowe badania nad cywilizacjami, mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej cywilizację jako formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”, b) socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę, nadrzędną wobec społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty cywilizacji, c) etnologii (antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest swoistą całością socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu metodologicznego. […] W perspektywie „historii długiego trwania” widać dłuższe i krótsze okresy niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej. Obserwujemy zjawiska rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania, zmianę w konfiguracji systemów aksjonormatywnych czy w regułach interpretacji i respektowania określonych wartości. Jednakże stała obecność w życiu zbiorowym wartości określonych jako fundamentalne lub autoteliczne, w powiązaniu z równoczesnym, nieprzerwanym funkcjonowaniem instytucji społecznych generujących i podtrzymujących normy mające na celu ochronę wartości niezbywalnych dla zachowania żywotności i tożsamości układów cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze aksjonormatywnej z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się jako stała antropologiczna” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 181.

+ Superstruktura opisywana przez teologię. Bardzo skomplikowana jest już struktura czasu w modelach fizykalnych (chronos). Jeszcze bardziej skomplikowane jest powiązanie świata materialnego oraz świata ludzi z tkwiącymi w nich wartościami zbawczymi (kairos). Utworzona przez te powią­zania superstruktura musi posiadać budowę tak złożoną, że nie jest możliwy jej precyzyjny opis, a jedynie jakieś jej przybliżenia, jakiś szkic. Na tym zresztą polega idea budowania modeli jakiejkolwiek rzeczywistości. Im więcej parametrów model obejmuje, tym bardziej jest on skomplikowany, ale jest też bliższy skomplikowanej, wielo­wartościowej prawdzie i bardziej jest użyteczny jako pomoc w roz­wiązywaniu różnych zagadnień teologicznych TH1 10.

+ Superstruktura społeczna idealna tworzona przez Kościół w  świecie przez Jezusa Chrystusa. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Superstruktura światów powstających jeden we wnętrzu drugiego. Według teorii „czarnych dziur” nasz wszechświat posiada wiele miejsc, w których powstaje nowy czas, jakaś nowa struktura czasoprzestrzenna Konkretnie są to tzw. gwiazdy supernowe, które powstają po wybuchu czarnej dziury. Mogą one być traktowane jako odrębne światy ze swoją strukturą czasu, albo jako części wszechświata, których czas jest wkomponowany w całą resztę, tworząc jakąś superstrukturę. Pojawienie się gwiazdy super­nowej oznacza, że struktura czasoprzestrzeni wszechświata spotyka się z nową strukturą czasoprzestrzenną i następuje ich wzajemne oddziaływanie. Różnica polega na tym, że strukturę czasoprzestrzenną gwiazdy supernowej trzeba przy­równać do struktury świata w jakimś jego wcześniejszym momencie rozwoju. Być może, że obserwowany przez nas świat jest tylko częścią większego wszechświata, który znaj­duje się już w jakimś bardzo zaawansowanym momencie rozwoju. Jeżeli nasz świat jest wewnątrz układu powstałego o wiele wcześniej, to całość superstruktury miałaby formę ciągu, który albo kończyłby się, ponieważ istniałby świat absolutnie po­czątkowy, powstający z absolutnej próżni, albo ciąg nie miałby końca, jak w klasycznych teoriach cyklicznych. Jeżeli natomiast nasz świat jest pierwszy, ponieważ powstał w ab­solutnej próżni i wcześniej nie było żadnej podobnej sytuacji, to pozostaje jeszcze tylko pytanie: czy zachodzący proces rozwoju (i proces powstawania czarnych dziur) kiedyś się skończy? Pomijając zagadnienie sposobu zakończenia oraz jego odległości czasowej od chwili obecnej, pozostaje jeszcze zagadnienie kierunku upływu czasu; czy wszystkie omawiane procesy zachodzą tylko w jednym kierunku, czy mogą kieru­nek zmieniać i cofać się wstecz, ku początkowi? TH1 44-45.

+ Superstruktura teoretyczna obca jest teologii trynitarnej. Podstawą teologii trynitarnej jest refleksja rozumu ludzkiego nad praktyką, nad doświadczeniem życia nowego. Trynitologia personalna korporacyjna widoczna jest w dziele reprezentującym tradycję anglosaksońską: L. Hodgson, The doctrine of the Trinity (Croall Lectures 1942-1943), Nisbet and C., London 1964 (w wydanie 1943), stron 238/. Według niego doktryna trynitarna została opracowana na podstawie historii Jezusa oraz doświadczenia życia chrześcijańskiego, jest interpretacją religii trynitarnej. Konstrukcja systemu trynitarnego nie należy do planu dyskusji teoretycznej, lecz do „zrozumienia doświadczenia”. Nie jest to ideologia tworząca w efekcie teoretyczną superstrukturę, lecz refleksja, której przedmiotem jest praktyka (doświadczenie życia nowego) (s. 176). W życiu Jezusa możemy dostrzec dwa momenty: a) communio personalne (interpersonalne) Jezusa z Ojcem; b) bogactwo mocy życiowej Jezusa przez Ducha Świętego, który realizuje poprzez niego dzieło przemiany świata. Tylko poprzez rozróżnienie i akceptacje tej podwójnej linii można ocalić z jednej strony intuicje religii antycznych (Bóg przenika i posiada człowieka od wnętrza) i z drugiej strony nowość chrześcijaństwa (wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem) (s. 39 i n.). Cały Nowy Testament, a zwłaszcza św. Paweł i św. Jan, ukazują życie chrześcijan jako reprodukcję stylu i schematu życia Jezusa: realizowanie woli Ojca, towarzyszenie Jezusowi i poddanie się kierownictwu Ducha Świętego. W tej podwójnej perspektywie człowiek uczestniczy w naturze Boskiej. Ksawery Pikaza dostrzega konieczność zwrócenia uwagi na to, że uczestniczenie w Bogu nie jest konsekwencją określonej psychologii czy duchowego nastawienia, lecz skutkiem Wcielenia (Bóg Ojciec przez Jezusa przenika egzystencję człowieka); to uczestniczenie nie mierzy się skalą uczuć, lecz całością nowego życia ludzi wierzących; c) nigdy nie można tego uczestniczenia absolutyzować, doprowadzając do zlania się natury ludzkiej z naturą Boską. / Hodgson czerpał z takich myślicieli, jak św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Kalwin. Przezwyciężył ich jednostronności i rozwinął ich intuicje. Podkreślił jedność personalną, zależną od tego, kim jest Osoba Boska i osoba ludzka (J 17, 20 i n.). Jedność międzyludzka może być modelem dla jedności Osób Bożych między sobą tylko analogicznie. Nie są one sposobem bycia, lecz istnieją prawdziwie, w ciągłym spotkaniu (s. 139 i n.; 174-175, 183, 190 i n.). Pikaza dostrzega konieczność uzupełnienia tej refleksji o przemyślenia nad znaczeniem Trójcy ekonomicznej /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287-288.

+ Superstruny Dowód spójności teorii Kaluzy-Kleina w wersji najbardziej zaawansowanej, zwanej teorią superstrun, opublikowali w roku 1984 Michael Green i John Schwarz. „Pierwszą teorię wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są „zwinięte” w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii Kaluzy-Kleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka, która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca”, aby pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej, powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni” /Tamże, s. 38.

+ Superstruny powiązane siecią dualności. „Kluczem okazała się koncepcja symetrii dualnych, charakterystycznych dla teorii strun, ale obserwowanych również w fizyce klasycznej, jak choćby w teorii elektryczności i magnetyzmu Maxwella, w której dualność związana jest z symetrią między polami elektrycznym E i magnetycznym B. Odkryliśmy, że zachowania superstrun w różnych przybliżeniach (silne sprzężenie, słabe sprzężenie) powiązane są pajęczyną dualności łączących spójnie teorie podstawowych oddziaływań: gdy jeden opis zawodzi w miarę, jak rośnie stała sprzężenia, pojawia się konsystentnie inny. W ten sposób różne teorie superstrunowe (typ I, IIA, IIB, SO(32), E₈xE₈, 11-wymiarowa supergrawitacja) są jedynie manifestacja różnych oblicz tej samej, jednolitej teorii wszystkiego. Czasoprzestrzeń jest więc ponadczterowymiarowa. W trakcie Wielkiego Wybuchu pewne wymiary uległy jednak kompaktyfikacji (zwinięciu) tak, że obecnie postrzegamy zmysłowo (i eksperymentalnie) jedynie czasoprzestrzeń czterowymiarową. […] Podstawowym problemem przyszłego wieku /XXI/ będzie wywiedzenie z M-teorii konsekwencji dotyczących naszej skali energii i temperatur i to konsekwencji tylko dla niej charakterystycznych. Jak trudne jest to zadanie, wynika z faktu, że M-teoria opisuje przede wszystkim warunki, jakie panowały tuż po narodzeniu się naszego Wszechświata. Tamte warunki to naturalne dla niej środowisko, ona sama zaś jest Księgą Genesis napisaną przez fizyków /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 68-69/. Nie jest to sytuacja tuż po stworzeniu świata, lecz w późniejszej fazie – po Wielkim Wybuchu. Absolutnie natomiast fizyka nie ma prawa powiedzieć nic o samym akcie stworzenia świata, który jest czynem Boga i jako taki może być jedynie przedmiotem refleksji teologicznych. Ponadto kreatologia chrześcijańska mówi nie tylko o Bogu jako takim, lecz o Bogu Trójjedynym.

+ Superstruny Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. „Rewolucje naukowe niemal z definicji zaprzeczają zdrowemu rozsądkowi. Gdyby wszystkie nasze zdroworozsądkowe wyobrażenia o Wszechświecie były poprawne, nauka odkryłaby jego sekrety tysiące lat temu. Celem nauki jest jednak odrzucenie zjawiskowej warstwy obiektów i poznanie ich natury. Gdyby wygląd i istota były tym samym, nauka okazałaby się niepotrzebna. […] Bez względu na to, co mierzą przyrządy, od wnętrza atomu do najdalszych zakamarków gromad galaktycznych znajdujmy dowody istnienia jedynie czterech wymiarów” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 9/. „Teoria hiperprzestrzeni znana jest w nauce jako teoria Kaluzy-Kleina i teoria supergrawitacji, a jej najbardziej zaawansowane sformułowania nazwano teorią superstrun. Przewiduje ona nawet dokładna liczbę wymiarów: dziesięć. Do zwykłych trzech wymiarów przestrzennych (długości, szerokość i głębokości) oraz jednego wymiaru czasowego dołączono sześć dodatkowych wymiarów przestrzennych” /Tamże, s. 10/. „Fakty, które nie były możliwe do zrozumienia w płaskim świecie, nagle stają się oczywiste, gdy ogląda się trójwymiarową Ziemię. Podobnie, prawa rządzące grawitacją i światłem wydają się całkowicie odmienne. Spełniają one różne założenia fizyczne i posługują się różną matematyką. Próby połączenia tych dwóch zjawisk zawsze kończyły się porażką” /Tamże, s. 11/. „Jeśli jednak do czterech wymiarów przestrzeni i czasu dodamy jeszcze jeden, piąty wymiar, to równania rządzące światem i grawitacją wydają się pasować do siebie jak dwa kawałki układanki. Światło można opisać jako wibracje w piątym wymiarze. Widzimy więc, że prawa światła i grawitacji stają się prostsze w pięciu wymiarach. Dlatego też wielu fizyków jest obecnie przekonanych, że konwencjonalna, czterowymiarowa teoria jest „zbyt mała”, aby adekwatnie opisać siły rządzące Wszechświatem. W czterowymiarowej teorii fizycy musieli upychać siły natury w sposób niezręczny i nienaturalny. Co więcej, ta hybrydowa teoria jest niepoprawna. Gdy użyjemy więcej niż czterech wymiarów, mamy „wystarczająco dużo miejsca”, aby wyjaśnić podstawowe siły w elegancki, spójny sposób” /Tamże, s. 12.

+ Su­perstruny Teoria superstrun różni się zdecy­dowanie od wszystkich idei naszego stulecia. „Fizyka XXI wieku / Jeśli weźmiemy pod uwagę niezwykłą siłę symetrii teorii su­perstrun, nie powinno nas dziwić, że różni się ona radykalnie od innych dziedzin fizyki. Odkryto ją niemal przez przypadek. Wielu fizyków uważa, że gdyby ów szczęśliwy traf się nie wyda­rzył, teoria ta zostałaby sformułowana dopiero w XXI wieku. Opinia ta bierze się stąd, że teoria superstrun różni się zdecy­dowanie od wszystkich idei naszego stulecia. Nie jest rozwinię­ciem trendów i teorii popularnych w ostatnich dziesięciole­ciach; przeciwnie, sytuuje się zupełnie poza nimi. Ogólna teoria względności przeszła „normalną” i logiczną ewolucję. Najpierw Einstein sformułował zasadę równoważno­ści, następnie nadał jej odpowiedni kształt za pomocą mate­matyki grawitacyjnej teorii pola, odwołującej się do koncepcji pola Faradaya i tensora metrycznego Riemanna. Potem przy­szły „klasyczne rozwiązania”, opisujące czarną dziurę i Wielki Wybuch. Na koniec, podjęto niedawno próbę sformułowania kwantowej teorii grawitacji. W ten sposób ogólna teoria względności przeszła logiczny rozwój od pewnej zasady fizycz­nej do teorii kwantowej: Geometria teoria pola; teoria klasyczna; teoria kwantowa. Zupełnie inaczej przedstawia się rozwój teorii strun, która od swojego przypadkowego odkrycia w 1968 roku ewoluuje wstecz” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 209/. „Dlatego właśnie dla większości fizyków wygląda ona tak dziwni i obco. Ciągle poszukujemy zasady fizycznej, leżącej u jej podstaw – odpowiednika zasady równoważności Einsteina. Teoria superstrun narodziła się całkiem przypadkowo w 1968 roku, kiedy dwaj młodzi fizycy teoretycy, Gabriel Veneziano i Mahiko Suzuki, przeglądali literaturę, poszukując funkcji matematycznych, które mogłyby opisać zachowanie silnie oddziałujących cząstek. Obaj studiowali w CERN, europejskim centrum fizyki teoretycznej w Genewie. Niezależnie natknęli się na funkcję beta, stworzoną w XIX wieku przez ma­tematyka Leonharda Eulera. Zaskoczyło ich, że ma ona prawie wszystkie własności, jakie są potrzebne do opisania oddziały­wania silnego cząstek elementarnych” /Tamże, s. 210/.

+ Superstruny Teoria superstrun stosuje przestrzeń 26-wymiarową. „W latach 1925-27 powstała druga wielka teoria naszego stule­cia – mechanika kwantowa (W. Heisenberg i E. Schrödinger). Główne jej narzędzia matematyczne to rachunek macierzy i ope­ratorów. Elementarny obiekt to cząstka elementarna, mająca własności falowe. Położeniu jej (i innym jej wielkościom) przy­porządkowane jest prawdopodobieństwo mierzone kwadratem funkcji falowej, co stwierdza równanie Schrödingera – podstawo­we prawo mechaniki kwantowej. Teoria ta wykorzystuje nieskończenie-wielowymiarową fazową przestrzeń Hilberta. W następnych dekadach naszego stulecia fizycy tworzyli je­szcze bardziej skomplikowane matematycznie teorie. Konstruuje się coraz bardziej abstrakcyjne modele idealne. Wykorzystuje się rozmaite wielowymiarowe przestrzenie czy hiperprzestrzenie, jak 5-wymiarowa przestrzeń Kaluzy-Kleina, a dziś już 10-wy-miarowa czy nawet 26-wymiarowa przestrzeń stosowana w teorii superstrun. I mają to być nie abstrakcyjne przestrzenie fazowe, lecz realne geometryczne przestrzenie naszego świata. Matematyzacja fizyki wciąż postępuje. Fizycy-teoretycy mają do czynienia z matematycznymi modelami, coraz dalszymi od danych doświadczalnych, coraz bardziej abstrakcyjnymi i wyra­finowanymi. Fenomenaliści i fenomenologowie muszą być zrozpaczeni. Przestali zresztą wypowiadać się na temat współczesnej fizyki. Natomiast coraz częściej spotykamy jej interpretacje w duchu platonizmu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.

+ Superstwarzanie Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Supersymetria nadaje strukturze przestrzeni czterowymiarowej charakter kwantowy. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.

+ Supersymetria wariantem teorii strun. Teoria strun rozwiązuje problem kwantowego traktowania nieliniowości wymaganych przez zasadę równoważności Einsteina. „Problem ten można elegancko rozwiązać w teorii strun (membran) /W ostatnim czasie zupełnie inne podejście zaproponowali dwaj uczeni polscy, ks. M. Heller z Papieskiej Akademii teologicznej w Krakowie i W. Susin z Uniwersytetu Warszawskiego. Ciekawą własnością tego podejścia jest rezygnacja z własności lokalnych przestrzeni, takich jak pojęcie punktu. W konsekwencji traci się np. pojęcie czasu, ale uzyskuje w zamian jednolity opis grawitacji i efektów kwantowych. Por. M. Heller, W. Susin, „Journal of Mathematical Physics” t. 37, 1996, 56-65/, w której cząstki elementarne przestają być obiektami punktowymi (zero-wymiarowymi). Opisywane są one raczej jako wibrujące struny lub membrany kwantowe o rozmiarach porównywalnych z długością Plancka. Poszczególne zaś „tony” (mody ich drgań /modi, czyli sposoby?/) odpowiadają całemu bogactwu obserwowanej materii. To tak jak gdyby pobudzać strunę skrzypcową, wydobywając z niej dźwięki o różnych harmonicznych wysokościach. Dodatkowa bardzo zachęcająca cechą teorii jest to, iż strukturę jej czasoprzestrzeni określają jednoznacznie prawa rządzące ruchem i oddziaływaniem strun (dynamika strun). Ponadto, z teorii można wyprowadzić, jako jej różne przybliżenia, podstawowe teorie współczesne: ogólna teorię względności, supersymetrię oraz różne teorie z cechowaniem, na przykład teorię oddziaływania elektrosłabego lub silnego. Nieortodoksyjny aspekt omawianej idei polega również na radykalnej zmianie podejścia do czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność teorii są nad wyraz sztywne i zezwalają na ruch strun jedynie w czasoprzestrzeniach o ściśle określonej liczbie wymiarów: 10 lub 26” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67-68.

+ Supersymetria zjednoczona z teorią pól i ogólną teorię względności (pod koniec wieku XX). Teoria Kaluzy przez ponad pół wieku nie znajdowała powszechnej akceptacji z powodu piętrzących się przed nią trudności pojęciowych i matematycznych. „O. Klein zaproponował w 1926 r. efekty kwantowe jako czynnik odpowiedzialny za zwijanie się wymiarów przestrzennych. Jeżeli jednak taki jest mechanizm, to teoria przewiduje, iż charakterystyczna długość (jednostka długości) w piątym wymiarze powinna być porównywalna z tzw. długością Plancka, wynosząca 10^-33cm. Zaiste, nie jest więc dziwne, iż zjawiska związane z piątym wymiarem pozostają poza zasięgiem naszej percepcji. Wspomaganej nawet przez najnowocześniejszą aparaturę! Energia pojedynczej cząsteczki, sondującej taki świat, musiałaby sięgać 10¹⁹MeV, czyli energii Plancka. By uzmysłowić sobie, jak olbrzymia jest jej wartość, wystarczy przypomnieć, iż jest ona równoważna energii pędzącej lokomotywy najszybszego pociągu świata. […] Przełom następuje na naszych oczach. Zdaniem Edwarda Wittena (E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28), to lata 1994-1995 były dla rehabilitacji teorii używającej wielowymiarowych przestrzeni kluczowe. Z wielu koncepcji i idei, nowych i tych powstałych na początku wieku, zaczyna się bowiem wyłaniać spójny obraz rzeczywistości zwanej teorią M /M pochodzi od pierwszej litery angielskich słów magic (magia), mystery (tajemnica), membrane (błona), matrix (macierz). Wybór odpowiedniego zależy od gustu Czytelnika, gdyż każde z nich w jakimś stopniu oddaje pewne cechy takiej teorii/. Są obecnie mocne podstawy, by twierdzić, ze w jej ramach mamy do czynienia z konsystentną koncepcją jednoczącą trzy wielkie idee współczesnej fizyki: teorię pól z cechowaniem, supersymetrię i ogólną teorię względności” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 66-67.

+ Supersystemy kulturowe Systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury wysoko zorganizowane istnieją w kulturze każdej; Sorokin. „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Superteoria oczekiwana pod koniec wieku XX. Fizyka wieku XX zmierza do utworzenia jednolitej teorii wiążącej wszystkie faktycznie istniejące pola siłowe we wszechświecie z geometrią czasoprzestrzeni. Tworzone są modele superprzestrzeni, w której pola siłowe wszelkich oddziaływań fizycznych są zgeometryzowane. Równolegle do tego nurtu rozwijają się teorie kwantowe. Ciągle jednak problemem jest utworzenie teorii jednoczącej opis geomet­ryczny – ciągły i gęsty, z opisem kwantowym. Wiadomo tylko, że makroskopowa teoria grawitacji opisuje modelowa­nie się czasu w całym kosmosie, a teorie kwantowe opisują mikroświat, ukazując strukturę czasu w jego najdrobniejszych szczegółach TH1 27. Fizykom ciągle towarzyszy przeświadczenie, że zbliżają się nowe odkrycia (Zob. H. E. Haber, G. L. Kane, Czy przyroda jest superprzeserzenią?, „Problemy” 7 (1987) 44; za „Scientific American” VI, 1986). Spodziewają się oni, że poprzez utworzenie superteorii lepiej będą rozumieć przeszłość, a takie bardziej adekwatnie będą mogli opisać przyszłość wszechświata. Nie wszyscy jednak są optymistami odnośnie do możliwości utworzenia takiej superteorii (Zob. H. E. Haber, Na początku była mechanika kwantowa, „Pro­blemy” 1 (1988) 38, (za „Science News” 30. O5. 1987) „Jeżeli wszechświat nie jest w stanie podstawowym, to nauka nie może przewidzieć jego zachowania. Wszystko jest w ręku Boga”) TH1 28. Jak dotąd nie zostały sfor­mułowane takie teorie, które mogłyby dokładnie odpowie­dzieć na pytanie o początek czasu oraz o możliwość prze­kształcenia się obecnej struktury czasu w jakieś innego rodzaju czasy ostateczne (Zob. J. Johnson, Time and universe for the scientific consistence, Cambridge 1952; A. M. Mosiepanienko, Problema uniwersalnosti osnownych swojstw prostranstwa i wremieni, Leningrad 1969; O. Costa  de  Beauregard, La notion du temps. Equivalence avec l’espace, Paris 1963; M. Schlick, Space and Time in Contemporany Physic, New York 1963; W. Pawlow, Logiczeskie funkcii kategorji prostanstwa i wremieni, Kiew 1966; R. Penrose, Structure of Space-Time, New York-Amsterdam 1968.

+ Supertyrada osiągnięciem technicznym prozy oratorskiej Cyryla Turowskiego. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.

+ Superweniencja kauzalnej dopuszczana przez Searle’a „Z analizy założeń Searle’a wysnuć można wniosek o pewnej formie emergentyzmu. Istotna dla rozważań jest charakterystyczna dla tego nurtu teza o możliwości wyłonienia się nowych, niespotykanych dotychczas dla systemu cech na wyższych poziomach złożoności. Co prawda na pytanie o poziom, na którym zarysowuje się fenomen umysłu (neuronalny czy nawet niższy), Searle nie podaje odpowiedzi, jednak nie ma on wątpliwości, że przyczyną jego powstania są procesy zachodzące w mózgu. Co więcej, poczynione przez niego rozstrzygnięcia dopuszczają swoistą formę superweniencji kauzalnej. Termin ten wydaje się odpowiedni o tyle, że wskazuje na kluczową dla Searle’a rolę przyczynowej sprawności treści mentalnych na fizjologiczne zmiany zachodzące w naszym ciele. Nie zgadza się on z zasadą przyczynowego domknięcia sfery fizycznej, wedle której zjawiska w świecie fizycznym są przyczynowo niezależne od jakichkolwiek treści umysłowych. Tę opozycję Searle lubi wyrażać często przytaczanym w czasie wykładów przykładem: „I decide to raise my arm and the damn thing goes up” (Postanawiam podnieść rękę i ta cholerna rzecz się podnosi) (Wykład w University of Cambridge, 22 maja 2014, Consciousness as a Problem in Philosophy and Neurobiology. Zob. [online] www.youtube.com/watch?v=6 nTQnvGxEXw). Reasumując, najświeższe wystąpienia tego amerykańskiego filozofa i jego dotychczasowe naukowe publikacje wskazują, że nie odrzuca on umiarkowanej bądź „słabej” wersji materializmu. Oczywiście neguje materializm w wersji redukcyjnej, a także wszelkie implikacje epifenomenalizmu i tym silniej kartezjański dualizm, który uważa za jedną z najbardziej niefortunnych idei filozofii kontynentalnej. W jego ujęciu krytyka obliczeniowej teorii umysłu nie pociąga jednak za sobą zakwestionowania jego materialnego fundamentu, gdyż jego źródeł upatrywać należy w biologicznej strukturze naszego mózgu” /Szymon Paweł Dziczek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Komputacjonizm a materializm: czy krytyka obliczeniowej teorii umysłu implikuje krytykę materialnej jego natury?, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 113-126, s. 129/.

+ Superweniencja psychofizyczna dotyczy reprezentacji JA „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.

+ Superweniencja Zasada działania umysłu przyjmowana przez Davidsona i Fodora głosi, że występowanie własności mentalnych wiąże się z współwystępowaniem z nimi określonych własności fizycznych. „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.

+ Superweniencja Zasada ważna w neuronice „Zdaniem U. Żegleń jedno z zadań neuronauki polega na precyzyjnym ustaleniu powiązania, o którym w sposób abstrakcyjny omówi się w zasadzie superweniencji. Dopiero wówczas moglibyśmy mówić o określonym prawie koegzystencjalnym, którego abstrakcyjnym schematem jest ta zasada (s. 145-146). Jednak dopóki takie prawa nie zostaną odkryte, nie sposób mówić w teorii umysłu o wyjaśnianiu poprzez prawa ani o redukcji derywacyjnej (domniemanych) praw lub generalizacji psychologicznych. Główna teza, przewijająca się w różnych sformułowaniach przez całą książkę, głosi, że „zdarzeń mentalnych nie da się zredukować do zdarzeń fizycznych (procesów neuronalnych) ani wyjaśnić jedynie w oparciu o te procesy” (s. 21). Jest to zatem mocna teza antyredukcjonizmu (antyfizykalizmu) ontologicznego i antyredukcjonizmu eksplanacyjnego (metodologicznego)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 127/. „Pomimo tych deklaracji Autorka przyjmuje pewną wersję redukcjonizmu kauzalnego, zgodnie z którym „procesy mentalne zostały wygenerowane z procesów neuronalnych” (s. 21), co jest równoznaczne z odrzuceniem stanowisk skrajnych (dualizmu substancjalnego, paralelizmu psychofizycznego czy teorii harmonii przedustawnej) i przyjęciem jakiejś wersji emergentyzmu. Używając żargonu współczesnej ontologii umysłu, można powiedzieć, że jest to emergentystyczna wersja dualizmu własności (Przypis 6: Emergentystyczny dualizm własności odróżnia się od fundamentalnego dualizmu własności. Pierwszy z nich odrzuca twierdzenie, jakoby własności mentalne (jako niefizyczne) miały charakter fundamentalny (analogiczne do fundamentalnych własności i oddziaływań postulowanych w fizyce). Swoje istnienie zawdzięczają one procesowi emergencji ze stanów i własności fizycznych. Por. R. Van Gulick, Reduction, Emergence and Other Recent Options on the Mind/Body Problem. A Philosophic Overview, „Journal of Consciousness Studies” R. VIII 2001 nr 9-10, s. 1-34. Interesującą wersją emergentyzmu jest tzw. emergentyzm neutralny, który – w odróżnieniu od emergentyzmu materialistycznego czy fizykalistycznego – nie przesądza niczego na temat „ostatecznego tworzywa świata”. Wydaje się, że stanowisko Autorki najbliższe jest tej właśnie wersji emergentyzmu. Por. K. Ludwig, The Mind – Body Problem: An Overview, [w:] The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, ed. S. P. Stich i T. A. Warfield, Blackwell Publishing 2003, s. 1-46), co poświadcza następująca wypowiedź Autorki: „[...] jakkolwiek głoszę tezę, że w świecie fizycznym umysł został wygenerowany z mózgu, to nie ma tu redukcji, ponieważ przyjmuję istnienie nowego typu własności, tj. własności mentalnych, których nie utożsamiam z fizycznymi” (s. 136). Stanowisko emergentystyczne umożliwia zachowanie bliskiego związku z dyscyplinami empirycznymi (filozof umysłu jest zobligowany do śledzenia ich wyników), a zarazem pozwala uznać umysł za względnie autonomiczny przedmiot badań (s. 116)” /Tamże, s. 128/.

+ Superwspólnota albo przestrzenie społeczne utworzone poprzez komunikację. „Związek komunikacyjny” jest ważnym pojęciem określającym tożsamość europejską także dla Quenzel (Quenzel Gudrun, 2005, Konstruktionen von Europa. Die europaische Identitat und die Kulturpolitik der Europaischen Union, Bielefeld: transcript Verlag). Na wstępie rozróżnia ona europejskie autocharakterystyki typu: jedność geograficzna i kulturowa, chrześcijański Zachód, Europa narodów, europejska wspólnota wartości, europejska wspólnota komunikacyjna czy negatywna wspólnota pamięci. Te różne autocharakterystyki pozwalają jej wyłonić dwa podstawowe wzorce: drzewa i sieci. W pierwszym wypadku Europa jest traktowana niczym jednolity pień, wspólny mianownik różnych reprezentacji narodowych, dzięki czemu, posługując się przykładami narodowymi, mówić można o „europejskiej sztuce”, „europejskim filmie” etc. Chociaż odpowiednia procedura dyskursywna jest europeizacją tego, co narodowe, podmioty traktuje się nadal jako członków wspólnot, czy to w wymiarze narodowym, czy europejskim. Dlatego też nową jakość dostrzega Quenzel we wzorcu sieci. W mechanizmach sieciowych granice narodowe są przecinane przez sieci komunikacyjne, które tworzą jednostki (i grupy), kierujące się swymi potrzebami. Różnicę pomiędzy obydwoma wzorcami myślenia oddają rysunki 2 i 3.  Rysunek 2 odzwierciedla topos Europy narodów (jedność w różnorodności), natomiast rysunek 3 – europejskość jako związek komunikacyjny sieci” /Magdalena Telus, [Magdeburg], Semantyka przynależności vs semantyka udziału: rozważania na temat koncepcji tożsamości europejskiej (Tłum. z języka niemieckiego Wieńczysław Niemirowski), Etnolingwistyka 23, II. Rozprawy i analizy, Lublin 2011, 145-166, s. 155/. „Istotna różnica polega na tym, że w drugim wypadku Europa nie stanowi żadnej superwspólnoty, lecz składa się z dużej liczby stworzonych poprzez komunikację przestrzeni społecznych, których relację do narodu cechuje z jednej strony podrzędność, a z drugiej – przekraczanie jego granic. Badania, jakie prowadzono w latach 2008-2010 w siedmiu krajach europejskich w ramach finansowanego przez Unię Europejską międzynarodowego projektu Euroidentities (patrz przypis 1), stały się podstawą teoretycznej propozycji Fritza Schutzego, który doświadczanie Europy przez ludzi mieszkających na terenie Unii Europejskiej opisuje jako „kolektywną mentalną przestrzeń referencyjną” („European Collective Mental Space of Reference”, Schutze Fritz, 2009, Biographical Relevancies of Europe: European Collective Mental Space of Reference. Typoskrypt. Schutze Fritz, 2011, Europaische Orientierungs- und Identitatsarbeit aus der Sicht europasensibilisierter Burger der Europaischen Union. Aufriss eines Forschungsprojekts, [w:] Herzberg Heidrun i Eva Kammler (red.), Biographie und Gesellschaft. Uberlegungen zu einer Theorie des modernen Selbst, Frankfurt a. M. i New York: Campus)” /Tamże, s. 156/.

+ Superznakowy aspekt tekstu badany w ramach analizy wewnątrztekstowej odnosi się do przekazu pełnego, zamkniętego, pojmowanego jako zintegrowany znak globalny. „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Superzwartość liczb kardynalnych „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie nowych aks­jomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynal­nych w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu R_a kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R₀ = 0, R_a+1 = R_aÈP(R_a), R_l = È_a<lR_a dla l granicznych, V jest sumą wszystkich R_a (a – liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.

+ Superzwartość liczb kardynalnych Wprowadzenie do matematyki wielu różnych rodzajów liczb kardynalnych, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd „Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF (Zermela-Fraenkla) się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardy­nalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i su­mowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy,  gdy: (1) À₀<m, (2) jeżeli n < m, to 2ⁿ < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o war­tościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to å_xÎA  F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twier­dzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kar­dynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911). Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Godel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” /K. Gödel, What Is Cantor’s Continuum Problem?, w: P. Benaceraff, H. Putnam (eds.), Philosophy of Mathematics: Selected Readings, Englewood Cliffs, New York 1964, 258-273, s. 265; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 187”. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów” /Tamże, s. 188/.

+ Super-życie będzie w przyszłości (super-vie). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Supienie się sztuki na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.

+ Supliki Pierieswietowa I. Poszerzona, tzw. Duża suplika. „Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował mo­del silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawie­dliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów krytykował z pozycji inte­resów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uo­sobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości ana­lizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.

+ Supły dialektyczne tekstu literackiego jednoczą komunikację bezpośrednią z komunikacją pośrednią. Strategia komunikacji pseudonimicznej Kierkegaarda S. „W tym paragrafie podejmiemy się dalszego rozwinięcia doniosłego problemu jakim jest, sposób egzystencjalnego przekazywania treści, lub też jak można to wyrazić w języku refleksji egzystencjalnej i jej znawców, do „teorii komunikacji” /Raymond E. Anderson, Kierkegaard’s Theory of Communication, [W:] Kierkegaard’s Presence in Contemporary American Life: Essays from Various Disciplines, edited, with an introduction and bibliography by Lewis A. Lawson, Metuchen, N. J. 1970, s. 206-207/. (Komunikacja natomiast może być bezpośrednia lub niebezpośrednia). Komunikacja jest sztuką, w której różne pseudonimy uwypuklają egzystencjalne możliwości. Literackie zaś formy odzwierciedlają ich zawartość /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 105-106/. Wielu de facto stawia znak równości pomiędzy koncepcją niebezpośredniej komunikacji a kierkegaardowskim użyciem pseudonimów, co jest błędem /Tamże, s. 106/. Koncepcja niebezpośredniej komunikacji jako majeutycznej sztuki jest daleko szerszą, niż jedynie użyciem pseudonimów, które powinny być zrozumiane jako jeden ze środków albo strategii dla przeprowadzenia niebezpośredniej komunikacji /Tamże/. Sztuka „niebezpośredniej komunikacji” wyraża się w uczynieniu z komunikującego postaci czysto fikcjonalnej, w najlepszym razie zobiektywizowanej. Zobiektywizowanej zdwojoną komunikacją. Wreszcie, dla przykładu, koncepcja żartu i powagi, która staje się dialektycznym supłem, który każdy z osobna jednoczy sam przez siebie /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 133/. Komunikujący, niejako wyklucza samego siebie z procesu komunikacji, pozostawiając czytelnika z jego własnym wyborem. Problem nie może być rozwiązany jedynie przez odniesienie do postaci Kierkegaarda. Celem niebezpośredniej komunikacji jest pobudzenie czytelnika do odkrycia, że etyczno – religijna prawda leży w domenie wewnętrzności i subiektywności /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 95/. Kierkegaardowski model niebezpośredniej formy komunikacji jest majeutyczną metodą Sokratesa /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 144-146. Por. także; Niels Thulstrup, Commentary on Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript, with New Intoroduction, translated by Robert J. Widenmann, Princeton, New Jersey 1984, s. 102/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 46.

+ Supły poetyki twórczości Schulza Brunona wymagają rozsupłania. „Wydaje się, że tylko praktyka rozsupływania złożoności Schulzowskiej poetyki, metoda szukania w modalnościach jego metafor – kluczy do rozumienia tego świata – może doprowadzić do wskazania właściwej pozycji Schulza w procesie historycznego rozwoju form poetyckich, czy w procesie zmian episteme, relacji słowa i rzeczywistości. Podążając tą drogą chciałbym uniknąć niebezpieczeństw naiwnego „ontocentryzmu” i jednocześnie – poprzez modalności Schulzowskiej metafory, przez właściwości jego immanentnej poetyki – zauważyć zmiany w ideologii przed­stawiania, wychodząc z założenia, że literatura nigdy nie wyrzeka się przedstawiania rzeczywistości, że zawsze ją jakoś usensawnia i naśladuje – tworząc jednocześnie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 147/. „Przy­pomnijmy: rzeczywistość jest cieniem słowa – słowo, rzu­cając swój cień w rzeczywistość, w jakiś jednak sposób się w nią wpisuje. Mówiąc o pragmatycznej funkcji metafory wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często zresztą komplementarne). Metafora może więc zmieniać, zburzyć nasz stosunek do języka (do języka nazw, sensów własnych, do systemowości, nomenklatury) lub wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. To pierwsze stanowisko najogólniej i naj­szerzej ujmuje badacz-lingwista: «Metafora klasyczna – to wtargnięcie syntezy na obszar analizy, wyobrażenia (obrazu) w sferę pojęcia, wyobraźni w sferę intelektu, jednostkowego w królestwo ogólnego, indywidualności do „krainy” klas» (N. D. Arutiunowa, Metafora a dewiacja (przegląd stanowisk badawczych), tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980 nr 6, s. 167)” /Tamże, s. 148/.

+ Supły spodu dywanu przyrody oglądają nauki przyrodnicze „Zjawisko magnetyzacji dostarcza ciekawszego przykładu. Jeśli sztabkę metalu ogrzeje się powyżej pewnej temperatury, to cieplne drgania atomów metalu staną się na tyle duże, że będą skutecznie przeciwdziałały temu, aby atomy ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowa­ny kierunek magnetyzacji. W gorącym stanie całkowita magnetyza­cja sztabki jest równa zeru. Wraz ze spadkiem temperatury zmniej­sza się również intensywność cieplnych drgań atomów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/. „Drgania nie są na tyle silne, aby ustawianie się atomów miało charakter przypadkowy. Nie jest energetycznie korzystne dla sztabki, aby nadal znajdowała się w stanie o zerowej magnetyzacji, dlatego przechodzi do jednego z dwóch doskonale symetrycznych stanów [rysunek; Magnetyzacja, (a) Gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną, siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. Rozkład atomów jest symetryczny. Pod wpływem dużych drgań cieplnych poszczególne atomy ustawiają się w przypadkowych kierunkach. Drgania przeciwdziałają tenden­cji prowadzącej do orientacji atomów wzdłuż jednego kierunku, (b) Przy spadku temperatury poniżej wartości krytycznej rzeczą energetycznie ekonomiczną jest ustawienie się atomów wzdłuż jednego kierunku. W sposób przypadkowy może zostać wybrany dowolny kierunek. Gdy jednak to się stanie, załamuje się pokazana w (a) symetria kierunków. W sztabce magnesu powstają bowiem bieguny: północny i południowy].  Stany te charakteryzują się inną orientacją molekuł w sztabce metalu: mogą być one skierowane w jednym kierunku albo w kierunku przeciwnym. W jednym przypadku otrzymalibyśmy sztabkę magnesu, którego bieguny magnetyczne (północny i południowy) rozmieszczone byłyby tak, jak pokazuje rysunek. W drugim zaś przypadku bieguny byłyby usytuowane dokładnie przeciwnie. Dlatego mówimy, że stan końcowy jest asymetryczny. Wyróżnia pewien kierunek. Pierwotna symetria kry­je się gdzieś w tle: to, że sztabka będzie namagnesowana w kierunku południe-północ jest a priori równie prawdopodobne jak to, że będzie namagnesowana w kierunku północ-południe. Przykłady te obrazują, dlaczego nauka jest tak trudnym przed­sięwzięciem. W poszczególnych elementach świata obserwujemy łamane symetrie. Z nich właśnie mamy wydedukować ukryte sy­metrie, charakteryzujące prawa przyrody. Przyroda jest jak piękny dywan z harmonijnym wzorem – my jednak widzimy tylko jego tył. Widząc jedynie pogmatwane nitki i supły, musimy odtworzyć obraz ukrytego wzoru, który znajduje się po drugiej stronie dywanu” /Tamże, s. 158/.

+ Suponowana teoria człowieka przez pedagoga jest daleka od łatwych recept wychowawczych. „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Suponowanie istnienia tej samej natury u Boga i u człowieka przez termin psyche. Myśl antropologiczna Prudencjusza spełnia znaczącą rolę w rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Kwestia „duszy” była jednym z najtrudniejszych tematów w pierwszych wiekach. Nie tylko dlatego, że chodziło o koncepcję praktycznie bez bezpośredniego odniesienia do słownictwa hebrajsko-aramejskiego, lecz przede wszystkim dlatego, że termin „Psyche” zawierał już sam w sobie wizję człowieka diametralnie przeciwstawną wizji chrześcijańskiej. Termin ten suponował istnienie tej samej natury u Boga i u człowieka i jednocześnie wprowadzał dychotomię w bycie ludzkim. W1.1 172

+ Suponowanie mediacji poznawczej intelektu dla poznania wytworów sztuki. Sztuka wytwarza konkrety sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych artefaktów jest bardziej skomplikowane niż rozumienie natury. Ich rozumienie ostateczne wymusza szereg dodatkowych pośredników rozumienia. W wypadku sztuki trzeba pośrednictwa człowieka, który posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka wtedy suponuje mediację poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy odpowiedniego sztucznego konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na uprzednio istniejących naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „w procesie naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące stanowią dla poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś byt” W7  24

+ Supozycja śmierci cielesnej wyrażona słowami „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17), które musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamy­słom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizy­cznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym ele­mencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalne­go i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fi­zycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.

+ Supozycja Teoria supozycji prezentowana w literaturze filozoficznej polskiej dwudziestolecia międzywojennego „przez przedstawicieli lwowsko-warszawskiej szkoły Kazimierza Twardowskiego, najszersze ujęcie znalazła w pracach Władysława Witwickiego (1878-1948). Jemu też głównie i jego teorii „supozycji” („Supozycje” (suppositio) rozumiem tu za Meinongiem, jako pewien rodzaj sądów a nie jako relację semantyczną polegającą na tym, że odnosi się nazwę do jakiegoś przedmiotu) w setną rocznicę urodzin i trzydziestą śmierci artykuł ten poświęcamy. Władysław Witwicki, podobnie jak Tadeusz Czeżowski czy Kazimierz Ajdukiewicz, był zwolennikiem idiogenicznej teorii sądów przeciwstawianej teorii allogenicznej, wiążącej za Arystotelesem przekonania z sądami!. Teoria allogeniczna zakłada nieswoistość procesów psychicznych, sprowadza sądy do innych rodzajów zjawisk. Według allogenistów w każdym sądzie muszą występować co najmniej dwa przedstawienia, stąd też do niezbędnych składników każdego sądu należy podmiot i orzeczenie (J. Łukaszewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa. Studium krytyczne, Kraków 1910 r., s. 28) Idiogeniści zaś traktują sądy jako procesy swoiste i niesprowadzalne do innych procesów psychicznych. Droga idiogenicznej teorii sądów biegnie do literatury polskiej od Hume’a poprzez Brentano i Twardowskiego. Kazimierz Twardowski – zwolennik teorii idiogenicznej – powiada, że w każdym sądzie odróżnić trzeba: akt, treść i przedmiot sądu, przy czym aktem sądu jest stwierdzenie lub zaprzeczenie czegoś, treścią jest rzeczywistość (istnienie), przedmiotem zaś to, czego istnienie (rzeczywistość) stwierdzamy (uznajemy) lub odrzucamy (zaprzeczamy) (K. Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa 1965, s. 198). Ze szkoły Brentano wyszli zarówno filozofowie jak psychologowie” /Ryszard Jadczak [Zakład Etyki], Teoria „supozycji” w ujęciu Władysława Witwickiego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 35-45, s. 35/. „Jego nauką o przekonaniach przejął i rozwijał psychologizujący filozof austriacki Alexius Meinong (1853-1920), znany m.in. ze swej pracy nad „supozycjami” jako specyficzną odmianą sądów, którym nie towarzyszy przekonanie (A. Meinong, Űber Annahmen, Lipsk 1902)” /Tamże, s. 36/.

+ Suppesa P. C. Instrumentalizm antyrealistyczny w naukach. „Od strony negatywnej poddaje on krytyce braki dostrzeżone w realizmie Quine’a i Sellarsa (m.in. M. Hesse). W ramach nowej metody racjonalnej rekonstrukcji teorii naukowej (strukturalizm m.in. P. C. Suppesa, J. D. Sneeda, W. Stegmüllera) formułuje się tzw. zdanie redukcyjne Ramseya-Sneeda, służące eliminowaniu terminów teoretycznych, które występują w teoriach aksjomatyzowanych metodą budowania teoriomnogościwych predykatów. Przy ich pomocy rekonstruuje się ujęcie rozwoju nauki zaproponowane przez Th. S. Kuhna. Podkreśla się, iż w trakcie rewolucji naukowej zarzucono niejednokrotnie dotychczasowe założenia ontologiczne teorii, co wskazuje na niesłuszność fundamentalizmu. Zbędność ontologicznych założeń racjonalnej rekonstrukcji funkcjonowania teorii naukowej, zwłaszcza mechaniki kwantowej, jest wykazywana w zapośredniczonej przez pragmatykę semantyce B. C. Van Fraasena. Znaczenie terminów języka tej teorii, uwzględniającej sformułowaną przez N. Bohra doktrynę komplementarności, jest współokreślane przez sposób ich stosowania w języku fizyki klasycznej, w którym abstrahuje się od ich metafizycznego kontekstu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 284.

+ supplementum Uzupełnienie myśli księgi biblijnej za pomocą komentarza koniecznego do jej zrozumienia. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ supponit naturam gratia, extollit, non destruit, perficit naturam. Celem Objawienia jest nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w naturze Boga.  Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym, oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit, non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie. Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie. Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu, którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.

+ supponit naturam gratia, extollit, non destruit, perficit naturam. Celem Objawienia jest nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w naturze Boga.  Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym, oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit, non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie. Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie. Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu, którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.

+ Suppoositum osobą ludzką jako przedmiotem istniejącym i działającym Osoba ludzka jako „ja” jest realnym podmiotem przeżywającym swoją świadomość, czyli ukonstytuowanym równocześnie w wymiarze świadomości. Przeżycie własnej podmiotowości konstytuuje „ja” ludzkie jako podmiot bytujący. Przeżyciowe „ja” nie może być w żaden sposób oderwane od jego ontologicznych podstaw. Człowiek doświadcza siebie jako jednostkowy byt realny, jako podmiot istnienia i działania, czyli jako suppositum. Równocześnie każdy dany jest sobie samemu jako konkretne „ja”, poprzez samoświadomość jak i poprzez samowiedzę. Samowiedza stwierdza, że ten byt, który obiektywnie jest mną, stanowi równocześnie subiektywnie moje „ja”, skoro przeżywam w nim swoją podmiotowość. Człowiek przeżywa siebie jako konkretny podmiot w samej jego podmiotowości F6 94.

+ Supposistum terminem odrzuconym w trynitologii prawosławnej.  „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycz­nych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów za­chodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog an­glikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „oso­ba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Suppositio terminem krytykowanym przez Ockhama. Myśl Burleigha zbliżona jest do Dunsa Szkota. W tym duchu napisał w roku traktat De Suppositionibus, jako owoc jego wykładów na Wydziale Sztuk w Oksfordzie. Krytykę jego rozumienia terminu suppositio przeprowadził Guillermo Ockham w Summa Logicae, wydanej w roku 1323. Krytyka ta spowodowała, że Burleigh dokonał rewizji swoich dzieł napisanych w młodości i przedstawił nową wersję swej logiki w De Puritate Artis Logicae, wydanej w roku 1329. Czterdzieści lat później św. Wincenty Ferrer włączył się w tę polemikę. Dokonał on syntezy założeń nominalizmu Ockhama i skrajnego realizmu Burleigha. Nie był to eklektyzm, lecz dzieło oryginalne, w którym dostrzec można jedność doktrynalną i spójną koncepcje metafizyczną W044a.4 54.

+ suppositum Bóg Osoba w najbardziej właściwym znaczeniu. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ suppositum cogitans Myślenie utożsamione z osobą przez Kartezjusza, „ja” myślące (ego cogitans). „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (subsistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.

+ Suppositum dynamizuje się integralnie Osoba i natura w człowieku nie przeciwstawiają się, lecz są integralnie sprzężone ze sobą. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i niesprawczość tegoż „ja”. Natura jest wintegrowana w osobę. „Integracja nie znosi różnic w sposobie dynamizowania się suppositum, przekreśla tylko możliwość pojmowania osoby i natury jako dwóch odrębnych podmiotów działania. Przyczyną działania człowieka, (czyn) jest osoba, przyczyną dziania się w człowieku jest natura F6 129.

+ Suppositum fundamentem dziania się Psychika modyfikuje voluntarium, czyli istotną dla czynów aktywność woli, modyfikuje w zakresie świadomości. Człowiek-osoba to suppositum, fundament działań i dziania się. Osoba to coś więcej niż zindywidualizowana natura rozumna. Osoba to ktoś. Wyraz „natura” wywodzi się od łacińskiego czasownika nascor = rodzić się, stąd natus = urodzony, a naturus = mający się narodzić. „Natura” oznacza zatem wszystko, co ma się narodzić lub też co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Stąd polskimi odpowiednikami przymiotnika „naturalne” są przymiotniki „wrodzone” lub „przyrodzone” F6 125. To z kolei kojarzy się z przyrodą. Cała przyroda określana jest mianem „natura”. Jest to bowiem rzeczywistość rodzona, rodząca się. Słowo „natura” odnoszone jest też do Boga: „natura boska”, ale też jest stosowane dla oznaczenia stworzeń, jako teren działania Bożej łaski.

+ Suppositum nie utożsamia się z naturą ludzką. Rzeczownik „natura” wskazuje na podstawową właściwość określonego przedmiotu, na to, co oddajemy również rzeczownikiem „istota” F6 25. Natura człowieka nie utożsamia się z samym człowiekiem, nie utożsamia się z suppositum. Może to być tylko podmiot oderwany (in abstracto). „W ten sposób natura ludzka wskazuje bezpośrednio na to, co jest wszystkim ludziom właściwe z tej racji, że są ludźmi, a pośrednio wskazuje na samych swoich posiadaczy, czyli na samychże ludzi. Tutaj bowiem natura najbardziej zbliża się znaczeniowo do istoty, wskazuje bowiem na to, co człowiekowi jako człowiekowi jest właściwe, na to, co istotowo ludzkie, przez co człowiek jest człowiekiem, a nie kimkolwiek czy czymkolwiek innym” F6 126.

+ Suppositum nie występuje jeszcze u Boethiusa. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. – Osoba jest substancją (hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś przypadłością (symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u Boethiusa nie ma jeszcze „kogoś”), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze nie występuje tu jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum, subsistentia), ani tym bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów „obiektywnych”, bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie znała jeszcze wymiaru nieskończoności „w głąb”. Nie wiadomo dokładnie, czy „substancja człowieka” obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na pewno. Za stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius mógł pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko jako duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną, kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą” człowieka (essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii, gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby” (w ówczesnym rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie”. Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.

+ Suppositum Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.

+ suppositum Osoba to substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.

+ Suppositum Osoba to suppositum a zarazem żywa, stale rozrastająca się synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości. Natura ludzka jest podstawą tego, że relacja osoba-czyn posiada ludzkie znamię. Osoba jest ludzka, „człowiecza”, jej czyn także. „Właściwa czynowi sprawczość ludzkiego „ja”, która odsłania nam transcendencję osoby, nie odrywa jednak tejże osoby od natury, wskazuje tylko na szczególne właściwości tejże natury, wskazuje na siły, które bytowanie i działanie człowieka konstytuują na poziomie osoby. […] Fakt jedności i tożsamości człowieka jako podmiotu całego właściwego mu dynamizmu nie znosi bynajmniej faktu różnicy, jak zachodzi pomiędzy działaniem człowieka a tym, co w człowieku li tylko się dzieje, pomiędzy czynem a różnorodnymi uczynnieniami” [...] Przez „osobowość” rozumiemy w tym miejscu tylko i wyłącznie to, ze człowiek jest osobą” F6 133. Człowieczeństwo jest czymś innym niż „osobowość” (= fakt bycia osobą). Osoba jest podmiotem działającym. „Dynamiczność podmiotu wypływa z jego potencjalności, polega ona bowiem na dysponowaniu pewnymi siłami, które w nim tkwią” F6 133.

+ Suppositum Osoba według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. – Osoba jest substancją (hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś przypadłością (symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u Boethiusa nie ma jeszcze „kogoś”), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze nie występuje tu jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum, subsistentia), ani tym bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów „obiektywnych”, bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie znała jeszcze wymiaru nieskończoności „w głąb”. Nie wiadomo dokładnie, czy „substancja człowieka” obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na pewno. Za stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius mógł pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko jako duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną, kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą” człowieka (essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii, gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby” (w ówczesnym rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie”. Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.

+ Suppositum podmiotem istniejącym i działającym Odzwierciedlenie samoświadomościowe poznaje siebie jako podmiot. Refleksywność oznacza przeżywanie siebie jako podmiotu swych aktów i swych przeżyć. Podmiot istnienia i działania, jakim jest człowiek, tradycyjna ontologia określa mianem suppositum. Jednak wyraz ten służy jedynie na wskroś przedmiotowego oznaczania podmiotu, nie mówi nic o aspekcie przeżycia, a zwłaszcza o przeżycia tej podmiotowości, w którym ów podmiot dany jest sobie jako własne „ja”, abstrahuje od aspektu świadomości, dzięki której człowiek przeżywa siebie jako podmiot, i to przeżycie daje mu podstawę do określenia siebie za pomocą zaimka „ja”. Suppositum wskazuje jedynie na podmiotowość ontyczną, mówi jedynie o bycie jako podmiotowej podstawie istnienia i działania. Termin „ja” zawiera coś więcej F6 93.

+ Suppositum substancjalne Osób Bożych głębokie: subsystencja. „Teologowie uczyli przez wieki, że Bóg jest Trójosobowy ad intra (w sobie), Jeden zaś ad extra (wobec stworzenia). Dziś trzeba tę naukę dopracować w tym sensie, że Bóg jest Trójosobowy i Jeden jednocześnie ad intra i ad extra. Zarówno w świecie Boskim, jak i pochodnym Bóg wyraża się trojako i jedynako zarazem, a zawsze realnie (realissime). Istnienie jest punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. W tym sensie powracamy pełniej do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (tres subsistentiae – hypostaseis consubstantiales in una eademque substantia”, Św. Hilary z Poitiers), gdzie „subsystencja” oznacza realne ist­nienie zwrócone w samo „centrum” i „najgłębszą głębię” swego suppositum substancjalnego. Istnienie personalne jest prapierwotną syntezą jaźni i substancji. Jego przyjęcie zatem chroni z jednej strony przed subiektywizmem prozopoicznym, a z drugiej strony przed reizmem egzystencjalnym. Trójca jest istnieniowo-jaźniowa, czyli obiektywno-subiektywna nie przez proste zestawienie tych dwu sfer, lecz przez ich wewnętrzne przejście wzajem­ne, które jest osobotwórcze (prosopopoiia, prosopopoiesis trinitaria)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ suppositum Termin personalistyczny kultury rzymskiej. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.

+ Suppositum Trójca Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach). Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała, mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie było dostatecznego poziomu hermeneutycznego, dlatego zamęt terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”), modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne. Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.

+ Suppozyt bytu określany terminem osoba przez Arystotelesa. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na uniwersalność. „Prawdopodobnie terminy prosopon i persona zrównał ze sobą pod względem semantycznym Polibiusz z Megalopolis (200-118 prz. Chr.), autor Historiai. Ogólnie jednak Grecy i rzymianie zaczynali określać „osobę” głównie przez zaimki, rzeczowniki oraz nazywanie pewnych charakterystycznych uzewnętrznień człowieka i jego zachowań czy cech. [powszechne było] określenie osoby przez funkcję lub element szczególny, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Hezjod (w. VII) i Likurg (w. IV) używają ogólnego terminu „ciało” (soma) na oznaczenie indywiduum, jak to było w hebraizmie. Pitagoras (w. VI) i Plato wykorzystują grę słów: soma i sema, czyli ciało i grób – „ciało jest grobem duszy”. A więc osobą jest raczej dusza, a nie ciało. Dusza jest osobą pozornie. Faktycznie jest czymś pozaświatowym, niehistorycznym oraz uniwersalnym, wobec czego w myśli greckiej ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70-71/. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na jednostkę. „W przeciwieństwie do Platona Arystoteles chce ukazać indywiduum istniejące jako mikrorzeczywistość, jako prawzór bytu i nazywa je „pierwszą substancją” (prote ousia) w odróżnieniu od bytu niesubstancjalnego lub czysto konceptualnego (pojęciowego), czy też substancji wtórnej. Dla Stagiryty „Pierwsza substancja” to hipostaza (hipostasis), subsystencji (ousiosis, subsistentia), niekomunikowalny podmiot (subiectum incommunicabile). Ale termin ten nie został u niego dostatecznie sprecyzowany i oznaczał różne rodzaje bytów samoistnych, podmiotów, substratów, suppozytów, zapodmiotowań, tworzyw. Stąd myśliciele greccy długo rozważali, czy indywiduum jest czymś „powierzchownym” czy też głębią bytu, wartością nic nie znaczącą czy też doniosłą, jakąś cząstką człowieka, czy też nim całym. W rezultacie jednak nie doceniali oni świata wewnętrznego w jednostce, ani samej jednostki, ani wreszcie konkretu, liczyły się: świat materialny, ogół, powszechność, totum. W takiej sytuacji intelektualnej trudno było o ukształtowanie się doskonałej idei osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71.

+ supra światy przestrzeni fraktalnej. „Punktowi wyjściowemu zerowemu kroku procedury wolno przypisać strukturę subtelną. Jest to cecha tej kosmografii, będąca konsekwencją zwijania części do jednego agregatu. W zwijaniu tym rezygnuje się z redukcjonizmu i jest to wielka zaleta od strony kompletności. W tym systemie pojęć możliwość fragmentacji punktu wyjściowego na sześć wierzchołków oktaedru o takich samych proporcjach w stosunku do oktaedru z pierwszego kroku procedury jest zupełnie naturalna. Tę procedurę fragmentacji można powtarzać ad infinitum, bez żadnych niekompletności, podobnie jak procedurę powielania. Procedury te generują tę samą regularną hierarchiczną geometrię rozkładu punktów w przestrzeni (w terminologii Fouriera odpowiednio – supra i infra światów), sama zaś ta regularność legitymowałaby obie procedury – prostego rozszerzania punktu (wznoszenia, rektascencji) i jego usubtelniania w kaskadzie w głąb. Każdy z agregatów punktów, zbudowany w wyniku stosowania kolejnych kroków procedury powielania, można zinterpretować jak agregat rzędu 0,1,2, 3 itd.; w odniesieniu do fragmentacji natomiast – jako agregat rzędu -1, -2, -3, itd. Standardowy ROZ-MAS) rozmazana masa jednorodnie i izotropowo) zostaje zastąpiony strukturą ziemską, która nie zjawia się tu jako właściwość dołączona, lecz systemiczna” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 78-79; Por. A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994.

+ Supralapsarianie Antynomizm wieku XVII podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Supramoralizm gnostycki głosił hasło najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, Fiodorow N. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.

+ Supramoralnośc Fiodorowa N., powinność wskrzeszenia zmarłych. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ Supramoralność rewolucyjna Płatonowa A. „Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […] zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […] Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa, społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej, proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do „powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.

+ Supramoralność utopii Fiodorowa otrzymała charakter rewolucyjny przez Bogdanowa. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Supramoralność zobowiązuje do wskrzeszenia zmarłych (Fiodorow N.); idea ta kontynuowana była w teorii metabiozy (Chlebnikow), a następnie w idei noosfery. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło  rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.

+ Supranaturalizm Augustyna „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Supranaturalizm Biegun teorii poznania obok empiryzmu „Bonawentura. Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.

+ Supra-osoba Ducha Świętego występuje w definicji Kościoła u Mühlena H. Schemat pochodzenia Ducha Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy (Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s. 291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.

+ Supremacja brytyjska kolonialna i handlowa niszczona przez kampanię egipskąj z lat 1798-1799 „Bonaparte interesował się wszystkim, co miało związek z wojną. Bunty i rewolty tłumił z brutalną i skuteczną szybkością. Wkraczając na terytorium księcia Parmy, zażądał natychmiastowego wydania wszystkich dzieł sztuki. Ta polityka miała na celu wysunięcie Luwru na pozycję najwybitniejszego ze zbiorów sztuki. Podejmując negocjacje poprzedzające podpisanie pokoju w Campoformio (październik 1797), uparł się, że będzie dyktował warunki bez odwoływania się do Paryża. Takie postępowanie miało mu zapewnić przewagę nad politykami w kraju. Kampania egipska z lat 1798-1799 została pomyślana przez Dyrektoriat jako sposób na zniszczenie brytyjskiej supremacji kolonialnej i handlowej. Potwierdzając obecność Francji na Środkowym Wschodzie, miała osłabić powiązania Wielkiej Brytanii z Indiami oraz przygotować grunt do zapewnienia dominacji Francji w całym rejonie Morza Śródziemnego. Zaczęła się od zajęcia Malty i lądowania 40 tysięcy żołnierzy w Aleksandrii. Mimo militarnego zwycięstwa nad rządzącą oligarchią mameluków powodzenie kampanii osłabło na skutek zniszczenia francuskiej floty przez admirała Nelsona w bitwie w zatoce Aboukir oraz strategicznego przymierza zawartego przez Rosję z Turkami osmańskimi. Kampania stała się poprzedniczką równie nieudanych planów okrążenia Brytyjczyków na Morzu Karaibskim (1802), w Ameryce przez sprzedaż Luizjany (1803), a nawet w Australii (1804). Żaden z tych planów nie przyniósł owoców, ponieważ Flota Królewska okazała się równie niezwyciężona na morzu, jak niezwyciężony był Bonaparte na lądzie. Bonaparte opuścił Egipt w sierpniu 1799 roku, aby dokonać przewrotu z 18 brumaire'a i przejąć wodze rządów we Francji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 774/.

+ Supremacja człowieka absolutna. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Supremacja elity hiszpańskiej broniona podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Okres między lipcem 1936 a kwietniem 1939 roku w Hiszpanii należy do najbardziej zmitologizowanych w historii kończącego się wieku. Już sama nazwa, którą nadała mu oficjalna historiografia zawiera pewne nadużycie. Mówi się o wojnie domowej, akcentując militarny aspekt ówczesnego konfliktu i jednocześnie wypierając jego wymiar społeczny. Szczególne warunki historyczne, w których ta wojna się toczyła sprawiły, że nadane jej całkowicie fałszywe miano preludium do światowej hekatomby, która zaczęła się pół roku po pacyfikacji Hiszpanii, zapominając jednocześnie o wyróżniających się jej cechach szczególnych. Wszystkim tym nieścisłościom, przekłamaniom i obiegowym stereotypom towarzyszyły jednak, niemal od początku, kłamstwa motywowane względami politycznymi. Wojnę hiszpańską fałszowali bowiem i wciąż fałszują zarówno sympatycy, jak i spadkobiercy obydwu walczących wówczas stron. Klasycznym przykładem takiego propagandowego kłamstwa, które prawem zasiedzenia uwiło sobie gniazdko w monografiach tzw. bezstronnych badaczy przeszłości, jest mit o decydującej roli komunistów w obozie republikańskim. Przez długi czas kreowali go zarówno stalinowcy jak i faszyzująca prawica. Pierwsi po to, by dodać jeszcze jeden listek do laurowego wieńca swej kominternowskiej chwały, drudzy zaś, by zdyskredytować republikę hiszpańską jako poroniony płód dywersyjnej akcji Moskwy. W rzeczywistości konflikt zbrojny w Hiszpanii nie był ani poligonem doświadczalnym, na którym Hitler, Stalin i Mussolini przygotowywali się do decydującego starcia, ani tym bardziej klasycznym puczem wojskowym. Wojna hiszpańska była nade wszystko rewolucją społeczną. Mimo znacznego ograniczenia terytorialnego i czasowego, radykalizmem akcji politycznej i rozmachem urzeczywistnianych zmian dorównywała ona, a w pewnych kwestiach nawet przebijała rosyjską rewolucję roku 1917. Jednocześnie trudno znaleźć konflikt społeczny, w którym przeciwieństwo między walczącym o podstawowe prawa ludem, a broniącą zagrożonej supremacji elitą byłoby tak czytelne i jaskrawe” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 133-136, s. 133/. Autor traktuje w ten sposób dzierżących władzę w II republice hiszpańskiej jako „lud walczący o swoje prawa”, a miliony prostych, biednych katolików jako „elitę broniąca zagrożonej supremacji”. W tym ujęciu powstanie zapoczątkowane przez armię w lipcu 1936 miało charakter „obronny”. Czynnikiem atakującym byli ludzie sprawujący władzę w II republice. Faktycznie wszyscy wokoło piszą, że to II Republika musiała się bronić. Autor demaskuje tę tezę jako mityczną, stwierdza, że była stroną atakującą.

+ Supremacja Kościoła nad światem Integryzm. „Integryzm (łac. integer nietknięty, cały), termin oznaczający postawę zachowawczą, przeciwną wszelkim zmianom w dogmatyce i praktycznej sferze życia Kościoła w XIX i 1 poł. XX wieku. Postawa integrystyczna wynikała ze specyficznie pojmowanego dualizmu chrześcijańskiego. Integryści widzieli zło we wszystkim, co jest poza Kościołem katolickim i nie czerpie inspiracji z Kościoła rozumianego w sensie struktury prawno-administracyjnej. Przyjęta przez nich zasada niezmienności Kościoła prowadziła do przekonania, że Kościół nie potrzebuje dostosowywać się do wymogów aktualnych czasów. Integryści zakładali całkowitą supremację Kościoła nad światem, widząc w papieżu najwyższy autorytet tak w sprawach wiary i moralności, jak i w polityce. Upowszechnianie się postawy integrystycznej było sprzeciwem wobec nurtów amerykanizmu, modernizmu, liberalizmu, laicyzacji, socjalizmu oraz innych zagrożeń Kościoła i łączyło się z rozwojem w XIX wieku neoscholastyki i ultramontanizmu. Pierwszą partię integrystyczną założył w Hiszpanii R. Nocedal, opierając się na wskazaniach encykliki Piusa IX Quanta cura z roku 1864. Partia ta stawiała sobie za cel walkę z liberalizmem i kulturą nowożytną. Integryści hiszpańscy byli jednak upominani przez Stolicę Apostolską za skrajność poglądów, chociaż nie uznawała ona ich za błędne” E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336.

+ Supremacja książąt litewskich zachowana w pewnym stopniu. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Supremacja kulturalna Polski na terenie całego imperium rosyjskiego, marzenia Polaków „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Supremacja Logosu wobec wszelkiego stworzenia Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.

+ Supremacja mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu zagrożona z powodu przymierza szlachecko-żydowskie „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Supremacja militarna Zachodu w świecie niekwestionowana przez ostatnie 200 lat „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Supremacja na rynku USA celem walki socrealizmu ze sztuką narodową podczas wojny światowej II. Po wojnie obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Supremacja papieża nad cesarzem, Deklaracja Bonifacego VIII z roku 1302. „Wraz z wyrzuceniem z kraju wielkiej liczby Żydów problem zabezpieczenia odpowiednich dochodów nie był jednak rozwiązany – został jedynie chwilowo zażegnany. Na kilka dziesięcioleci przed Wojną Stuletnią, francuski król Filip Piękny, wymusił pieniądze od francuskich bankierów. Następnie wziął się za Kościół. Skonfiskował mienie kościelne i opodatkował kler. W roku 1296 papież Bonifacy VIII wydał bullę zatytułowaną Clericos laicos, która zabraniała członkom kleru płacenia podatków władzy świeckiej. Wywołało to wzrost napięcia pomiędzy Filipem a Bonifacym, co doprowadziło w ostateczności do deklaracji o papieskiej supremacji, jaką Bonifacy wydał w 1302 oraz do groźby papieskiej ekskomuniki Filipa. Filip zrewanżował się aresztując Bonifacego. Bonifacy zbiegł, ale umarł wkrótce potem. Nie mając już Bonifacego na swej drodze, Filip użył swoich wpływów, aby na Tronie Piotrowym osadzony został papież bardziej sprzyjający francuskim interesom. Następnie przymusił on następcę Bonifacego, Klemensa V do tego, by przyjechał on do Awinionu, gdzie był już poddanym władzy francuskiej i gdzie, jak zauważa Charles Adams, miał on być „łatwiejszy we współpracy jeśli idzie o plany podatkowe [Filipa]”. W ten sposób rozpoczęło się to, co później znane się stało jako Niewola Awiniońska papiestwa /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139-152, 214/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220-221.

+ Supremacja polityczna absolutna USA na globie „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.

+ Supremacja protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. „Zwycięstwo zapewniło protestantom zdecydowane działanie holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.

+ Supremacja Rosji w regionie Europy Środowej „Amerykanie, dostrzegając stabilność na kontynencie europejskim sprawdzoną na przestrzeni kilkudziesięciu lat, zmniejszają swoją obecność i maszerują w bardziej interesującym kierunku. Należy też dodać, że to dzięki nim i roli, jaką pełnią od dekad w systemie międzynarodowym Europejczycy mogą cieszyć się względnym spokojem. Według powszechnej opinii Europa, mimo zagrożenia terroryzmem, przestępczością zorganizowaną, nielegalną emigracją, może sobie sama poradzić. Jednak tak się nie dzieje. Wydarzenia w Gruzji i na Krymie powinny uświadomić państwom zachodnioeuropejskim i Stanom Zjednoczonym, że Rosja powoli odzyskuje to, co jej zabrano w czasie Jesieni Ludów (Przypis 24: Jesień ludów – pojęcie określające wydarzenia związane z upadkiem bloku komunistycznego), dokładnie obszar wyłącznej strefy wpływów. Można stwierdzić, że pochód Moskwy w kierunku wschodnim jest jej imperialistycznym dążeniem. Wynik tych wydarzeń ma na celu przejęcie roli hegemona w decydowaniu o kształcie i funkcjonowaniu ładu międzynarodowego. Według rosyjskich polityków stosunki międzynarodowe polegają na walce o realizację własnych interesów przez poszczególne państwa (…) (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 33). Ale z drugiej strony, czy nie można mówić o rosyjskim porozumieniu z USA w związku z coraz większymi wpływami chińskimi w regionie wschodnim Rosji? Czy Amerykanie nie chcą pozostawić Rosji wolnej ręki w Europie Środkowej i Wschodniej, przeciwstawiając się tym samym ewentualnym chińskim wpływom na politykę krajów Unii Europejskiej? A może, jak sądzi cytowany wielokrotnie Żurawski vel Grajewski, «polityka Obamy, zakładająca współpracę z Moskwą na rzecz rozwiązywania problemu Iranu, być moż.036(E)3.7614e Syrii, a także odciągania Moskwy od Chin, będzie powodować konieczność płacenia czymś Kremlowi. Tą walutą do zapłaty będzie zapewne właśnie Europa Środkowa, a w pierwszym rzędzie Ukraina» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 168). Tak rozprzestrzeniająca się przewaga Federacji Rosyjskiej, wykorzystywanie szans mniejszego zainteresowania głównych światowych graczy, może doprowadzić do zajęcia państw nadbałtyckich, choć z nimi, członkami NATO i UE sytuacja nie będzie tak prosta jak w przypadku Gruzji i Ukrainy. Przyjąć należy, że gdyby nie NATO Rosja użyłaby siły przeciwko któremuś z nich, niewygodnych w drodze do dominacji. A wtedy? Gdyby Stany Zjednoczone nie zareagowały, oznaczałoby to daleko idącą geopolityczną ekspansję Rosji ku Europie. Taki stan nie może mieć jednak miejsca, ponieważ Amerykanie, pozwalając na naruszenie gwarancji bezpieczeństwa NATO, przestaliby być jego liderem. Ich wiarygodność przestałaby istnieć w oczach całego świata. A na taki bieg wydarzeń kategorycznie nie mogą sobie pozwolić. W konkluzji, obecne warunki wstrzymania rozszerzenia Unii Europejskiej i Sojuszu Północnoatlantyckiego na Wschód bez wątpienia wykorzystuje Rosja, a to czyni z niej państwo, które jest w supremacji w rejonie” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 134/.

+ Supremacja technologiczna nad liczebnością armii „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.

+ Supremacja Zachodu polityczna i kulturowa w procesie globalizacji. „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ supreme pragmatic imperative Nadrzędny imperatyw pragmatyczny; nazwa konstrukcji delimitacyjnej dotyczącej dialogu publicznego przyjęta przez Ackermana Bruce’a. „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Suprun Nadia O. Nowy kierunek bandurstwa wyznaczył Chotkewycz Hnat, „W XX wieku najsłynniejszym chyba bandurzystą, a oprócz tego kompozytorem, działaczem muzycznym i pisarzem, był urodzony w 1877 roku w Charkowie Hnat Chotkewycz. Jego wpływu na rozwój i popularyzację gry na bandurze nie sposób przecenić. Inżynier z wykształcenia, był samoukiem w grze na bandurze, jednak bardzo szybko doszedł w tym do perfekcji. Był solistą-bandurzystą w chórze Mykoly Łysenki i stworzył na podstawie utworów ludowych ponad siedemdziesiąt utworów muzycznych na bandurę. Dzięki niemu powstała klasa bandury w Charkowskim Instytucie Muzyczno-Dramatycznym. Organizował występy kobziarzy i lirników, a także sam udzielał lekcji gry na bandurze i wykładów teoretycznych na temat ludowych instrumentów i twórców. Według Nadii O. Suprun, Chotkewycz wyznaczył nowy kierunek, styl, szkołę, estetykę wykonywania w sztuce kobziarstwa, stając się zarówno praktykiem, jak i jej teoretykiem (Н.О. Супрун, Музично-організаторска діялність Гната Хоткевича в Харкові, w: Музична Харківщина, red. П. Калашник, Н. Очеретовська, Київ 1992, s. 130). Czasy stalinizmu nie były, jak można się domyślać, dobrym okresem dla bandurzystów. Nie tylko wszystkie klasy gry na bandurze zostały pozamykane na całej Ukrainie, ale też sami bandurzyści spotkali się z olbrzymimi represjami ze strony władz Radzieckiej Ukrainy. Szczególnie dwa wydarzenia wstrząsnęły całym światem muzycznym na Ukrainie. W 1934 roku, pod pretekstem zlotu narodowych pieśniarzy, do Charkowa przybyło 225 bandurzystów i lirników. Zostali oni pojmani i rozstrzelani za miastem. Podobne wydarzenie miało miejsce we Lwowie w 1939 roku, gdzie NKWD zorganizowało zjazd kobziarzy tylko po to, aby wszystkich przybyłych rozstrzelać (Я. Михальчишин, З музикою крізь життя, Львів 1992, s. 157). Nie dziwi zatem fakt, że sztuka kobziarstwa zaczęła na Ukrainie zanikać” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 208/. „Odrodzenie kobziarstwa nastąpiło dopiero pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku. Od tego czasu powstają klasy gry na bandurze w uczelniach muzycznych, szkołach i konserwatoriach. W 1989 roku we wsi Stritiwci na Kijowszczyźnie otwarto szkołę sztuki kobziarskiej. W 1990 roku w Kijowie miał miejsce zjazd narodowych pieśniarzy, na którym stworzono Ogólnoukraińską Spółkę Kobziarzy. Zaczęły także powstawać profesjonalne zespoły bandurzystów, takie jak Ukraińska Państwowa Kapela Bandurzystów. Dzisiejsze odrodzenie sztuki kobziarstwa może świadczyć o sile tradycji występującej w narodzie ukraińskim. Cieszy fakt, że tak istotna dla przeszłych dziejów narodu profesja kobziarza-bandurzysty znajduje zainteresowanie wśród wielu młodych ludzi. Co prawda trudno byłoby dzisiaj spotkać na Ukrainie wędrownego niewidomego bandurzystę, ale profesjonalizacja gry na bandurze może rozpocząć kolejny, świetny etap w rozwoju kobziarstwa w tym kraju” /Tamże, s. 209/.

+ Sura 10, 15. Przeciwnicy Mahometa żądają, aby przyniósł im 'inny’ Koran „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.

+ Sura 15, 26-29. Adam pierwszy człowiek otrzymał od Boga Objawienie „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Sura 2, 30 ns. Ustanowienie następcy Boga na ziemi (halifatan). „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Sura 20, 133.  Posłannictwo religijne Mahometa nie jest potwierdzone cudami „Żądania sceptycznie usposobionych względem roszczeń Mahometa mekkańczyków są bardzo dla niego kłopotliwe, a jednocześnie brzmią bezwzględnie: Jeśli Mahomet, ich zdaniem, otrzymał objawienie i jest prorokiem, niechaj to udowodni im zewnętrznymi znakami: niech sprawi, aby na pustyni zakwitły ogrody palmowe i winnice, aby ze skały wytrysnęły źródła (jak to uczynił w swoim czasie Mojżesz), wreszcie – niech na oczach wszystkich wstąpi do nieba i przyniesie im księgę od Boga, którą wszyscy będą mogli czytać. Co więcej – żądają od Mahometa aby ukazał im samego Boga w otoczeniu aniołów. Dopiero te cuda mają ich przekonać o prawdziwości jego posłannictwa, Mahomet zbywa ich jednakże krotką odpowiedzią uchylając się od spełnienia ich żądań i wskazując, iż jako człowiek nie posiada uzdolnień cudotwórczych, lecz przekazuje objawioną mu treść Koranu. Tak więc – zamiast uwierzytelnienia swych roszczeń Mahomet wysuwa ponownie dalsze roszczenia, a jedynie jego gorliwe zapewnienia o prawdziwości własnych słów mają przekonać przeciwników. Jest to przykład motywacji wyraźnie psychologicznej, subiektywnej, pozbawionej wartości krytycznej i obiektywnej. Wzbraniając się przed daniem żądanego ’znaku’ czy też cudu (ajatu), mającego potwierdzić prawdziwość swego religijnego posłannictwa Mahomet w S. 20, 133 (2 mk) wskazuje na dawne objawienia jako uwierzytelnienie objawienia Koranu: A oni mówią – czemu nie zesłał nam znaku od jego Pana, a czy nie przybyło do nich to powiadomienie, które jest w pismach pierwotnych – Tak więc – zamiast 'znaku’ cudownego – jedynie objawiona treść Koranu jako dopełnienie dawnych, historycznych, objawień, zawiera w sobie dowód dostateczny. W tym ujęciu motywacja jest jedynie inną formą roszczenia, argumentacją psychologiczną, subiektywną, wymagającą dalszej motywacji, której tu brakuje. Zarzut mekkańczyków jest nieco inaczej ujęty w S. 21, 5. 6 (2 mk), gdzie Mahometowi przeciwnicy przypisują samodzielne skomponowanie Koranu na wzór poetów, opisujących własne marzenia senne: Raczej mówią – zbieranina mrzonek (błędnych snów), raczej on to ułożył, raczej on jest poetą i niechaj on przyniesie znaki (wiersze bi-ajatu) tak, jak zostały zesłane poprzednie (pierwsze, pierwotne, dawne); nie uwierzyli (ci) przed nimi z osiedla (miejscowości), które My (tj. Bóg) zburzyliśmy, a czy oni wierzą. – Jak widać z tekstu – przeciwnicy nazywają Koran 'zbieraniną mrzonek’ (al-adgatu ahlami), czyli wytworem wyobraźni Mahometa, upodobniającego się do współczesnych mu poetów lub wróżbitów” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 312/.

+ Sura 21 zaliczana przez Noldeke do okresu drugiego mekkańskiego. „Zapowiedź bliskiej kary oczekującej niewiernych zawiera S. 21, 109 zaliczana przez Noldeke do okresu drugiego mekkańskiego (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 133): A jeśli odwracacie się (tj. uchylacie od wiary), oto mówi: przepowiadam wam również jakkolwiek (bym) powiadamiał (czy) bliskie jest czy dalekie (to) czym jesteście zagrożeni. Wypowiedź należy do fragmentu, w którym Mahomet mówi o Koranie jako księdze objawionej przez Boga ludziom oraz zawierającej przestrogi i napomnienia dla tych, którzy nie chcą uznać doktryny religijnej zawartej w tej księdze. Autor zwraca się tu do przeciwników zarzucając im, iż 'odwracają się’ od wiary, a następnie – przepowiada im karę, bliską bądź odległą w czasie,. Kara jest tu określona jako coś, czym 'są zagrożeni’’ niewierni. Problem, czy wypowiedź posiada cechy przepowiedni proroczej, można rozwiązać wówczas, gdy ustali się istotny sens zwrotu: powiadamiam was czy bliskie czy dalekie jest to, co zagraża przeciwnikom Mahometa. Autor grozi tym, którzy odwracają się od doktryny objawionej, jakkolwiek podkreśla, że kara spotka ich niezależnie od tego, czy nastąpi to w bliskiej czy dalekiej przyszłości. Widać tu jakby zastrzeżenia wyrażone przez autora, iż nie zna on dokładnie terminu grożącej kary. Tak więc – mimo pozorów – jest to nie tyle prorocza wizja o charakterze sprawdzalnym konkretnie przedstawionego wydarzenia w określonym terminie, lecz zwykłe przewidywanie następstw, jakie pociągnie za sobą 'odwracanie się’ od religii objawionej w Koranie. W związku z takim wnioskiem nie można uznać wypowiedzi za dowód uwierzytelniający roszczenia religijne Mahometa jako wynikające z otrzymania przez niego w objawieniach niezwykłej, cudownej intuicji proroczej” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 353/.

+ Sura 21, 5. Zarzut mekkańczyków wobec Mahometa: samodzielne skomponowanie Koranu na wzór poetów, opisujących własne marzenia senne. „Żądania sceptycznie usposobionych względem roszczeń Mahometa mekkańczyków są bardzo dla niego kłopotliwe, a jednocześnie brzmią bezwzględnie: Jeśli Mahomet, ich zdaniem, otrzymał objawienie i jest prorokiem, niechaj to udowodni im zewnętrznymi znakami: niech sprawi, aby na pustyni zakwitły ogrody palmowe i winnice, aby ze skały wytrysnęły źródła (jak to uczynił w swoim czasie Mojżesz), wreszcie – niech na oczach wszystkich wstąpi do nieba i przyniesie im księgę od Boga, którą wszyscy będą mogli czytać. Co więcej – żądają od Mahometa aby ukazał im samego Boga w otoczeniu aniołów. Dopiero te cuda mają ich przekonać o prawdziwości jego posłannictwa, Mahomet zbywa ich jednakże krotką odpowiedzią uchylając się od spełnienia ich żądań i wskazując, iż jako człowiek nie posiada uzdolnień cudotwórczych, lecz przekazuje objawioną mu treść Koranu. Tak więc – zamiast uwierzytelnienia swych roszczeń Mahomet wysuwa ponownie dalsze roszczenia, a jedynie jego gorliwe zapewnienia o prawdziwości własnych słów mają przekonać przeciwników. Jest to przykład motywacji wyraźnie psychologicznej, subiektywnej, pozbawionej wartości krytycznej i obiektywnej. Wzbraniając się przed daniem żądanego ’znaku’ czy też cudu (ajatu), mającego potwierdzić prawdziwość swego religijnego posłannictwa Mahomet w S. 20, 133 (2 mk) wskazuje na dawne objawienia jako uwierzytelnienie objawienia Koranu: A oni mówią – czemu nie zesłał nam znaku od jego Pana, a czy nie przybyło do nich to powiadomienie, które jest w pismach pierwotnych – Tak więc – zamiast 'znaku’ cudownego – jedynie objawiona treść Koranu jako dopełnienie dawnych, historycznych, objawień, zawiera w sobie dowód dostateczny. W tym ujęciu motywacja jest jedynie inną formą roszczenia, argumentacją psychologiczną, subiektywną, wymagającą dalszej motywacji, której tu brakuje. Zarzut mekkańczyków jest nieco inaczej ujęty w S. 21, 5. 6 (2 mk), gdzie Mahometowi przeciwnicy przypisują samodzielne skomponowanie Koranu na wzór poetów, opisujących własne marzenia senne: Raczej mówią – zbieranina mrzonek (błędnych snów), raczej on to ułożył, raczej on jest poetą i niechaj on przyniesie znaki (wiersze bi-ajatu) tak, jak zostały zesłane poprzednie (pierwsze, pierwotne, dawne); nie uwierzyli (ci) przed nimi z osiedla (miejscowości), które My (tj. Bóg) zburzyliśmy, a czy oni wierzą. – Jak widać z tekstu – przeciwnicy nazywają Koran 'zbieraniną mrzonek’ (al-adgatu ahlami), czyli wytworem wyobraźni Mahometa, upodobniającego się do współczesnych mu poetów lub wróżbitów” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 312/.

+ Sura 24, 55. Objawienie opanowania Półwyspu Arabskiego przez islam dane Mahometowi, „treść suraty 57 dotyczy walk za wiarę oraz ostrzeżeń pod adresem wątpiących w wierze. Wiersz 10, a więc zawierający omawianą tu wypowiedź, niektórzy autorzy, jak Tabari, Weil (Por. Al-Tabari, Tafsir al-Qur’an, (Gami’ al-Bayan fi Tafsir al~Qur’an (30 vols.), Cairo (1903) komentarz do S. 57, cyt. wg T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 195, uw. 5), interpretują jako zapowiedź zajęcia Mekki przez muzułmanów, co Noldeke poddaje w wątpliwość wskazując, iż ten wielki sukces Mahomet zbyt słabo tu akcentuje w przeciwstawieniu do późniejszych, bardziej wyraźnych aluzji na ten temat. Ostatecznie Noldeke uważa za najbardziej prawdopodobne, iż wiersz 10 , jako medyneński, zawiera aluzję do zwycięstwa (fath) w bitwie pod Badr (Por. T. Noldeke, dz. cyt. 1, 195). Jeśliby jednak, co jest także prawdopodobne, wiersz 10 był pochodzenia mekkańskiego, wówczas zapowiedź przyszłego zwycięstwa (fath), niezależnie od tego, czy pod Badr, czy dzięki zdobyciu Mekki przez Mahometa, byłaby przepowiednią wydarzenia, które spełniło się historycznie. Jednakże słowa o zwycięstwie brzmią w tekście zbyt ogólnikowo aby można było z nich wywnioskować, iż są zapowiedzią przyszłego opanowania Mekki przez muzułmanów, zwłaszcza, iż zarówno kontekst jak i forma literacka wypowiedzi noszą znamiona nie tyle proroctwa ile raczej przestróg moralnych. Tekst S. 24, 55 (3 md) może także w pewnym stopniu skłonić do uznania występującej tam wypowiedzi za przepowiednię opanowania kraju arabskiego przez religię objawioną: Obiecał (przyrzekł) Bóg tym, którzy spośród nich wierzą i czynią dobrodziejstwa, że zaprawdę uczyni ich swymi następcami w kraju tak jak uczynił swymi następcami (tych), którzy byli przed nimi i zaprawdę utwierdził (umocnił) im (w nich) wiarę (religię), którą uznał dla nich za właściwą i zaprawdę wynagrodził (złagodził) im nieco ich bojaźń uspokojeniem (zabezpieczeniem), Służcie mi, nie przypisujcie mi towarzyszy (tj. bożków jako równych Bogu) w niczym, a ci, którzy (będą) niewierni (niewdzięczni) po tym, oto ci są grzesznikami” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 351/. „Uznanie tej wypowiedzi za przepowiednię zwycięstwa islamu uzależnione jest od rozstrzygnięcia następujących zagadnień: chronologii powstania tekstu, kontekstu bliższego wypowiedzi, formy literackiej, struktury gramatycznej czasowników mówiących o przyszłych losach religii, intencji motywacyjnej autora” /Tamże, s. 352/.

+ Sura 28, 47-50. Autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem.  „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.

+ Sura 29, 52. Bóg wzywany na świadka prawdziwości objawienia danego Mahometowi „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.

+ Sura 33, 55. Niewiara w Boga stratą dla człowieka „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.

+ Sura 34, 43. Kłamstwo przeciw Bogu zarzucane Mahometowi. „Zarzut sfałszowania Koranu Mahomet odpiera tu wysunięciem żądania, aby przeciwnicy dostarczyli choć dziesięć rozdziałów podobnych do Koranu. Niemożność przeciwników dostarczenia żądanych rozdziałów ma być w przekonaniu Mahometa dowodem jego prawdomówności, dotyczącej faktu objawienia Koranu. Taka argumentacja jest jednakże zbyt uproszczona. Z oryginalności bowiem formy i treści Koranu nie może wynikać fakt, iż Mahomet mówi prawdę gdy powołuje się na otrzymanie objawienia. Prawdziwość objawienia winien on udowodnić w inny sposób, bardziej przekonywujący, mianowicie w oparciu o fakty zewnętrzne, obiektywnie sprawdzalne. Podobną treść wyrażają wypowiedzi z S. 34, 8 (3 mek.): On to ułożył (sfałszował), kłamstwo przeciw Bogu, albo jest w nim obłąkanie, ci, którzy nie wierzą w przyszłość, są (będą) w mękach i w wielkim błędzie. S. 34, 43 (3 mek.), S. 6, 34 (3 mek.), gdzie powiedziane jest, że posłańcy przed Mahometem byli już uważani za kłamców, co świadczyć ma wyłącznie o złej woli tych, którzy odrzucają głoszone im objawienie. Zasadnicza konstrukcja przytoczonych wyżej wypowiedzi jest podobna: autor, Mahomet, przytacza oskarżenia przeciwników, następnie zaprzecza im i wreszcie stwierdza, iż przyczyną ich oskarżeń i posądzeń jest wyłącznie ich zła wola, uprzedzenie względem głoszonej przez Mahometa, objawionej jemu, doktryny religijnej zawartej w Koranie. Tego rodzaju samoobrona jest subiektywna, bierna, negatywna, nie wnosi bowiem pozytywnych, zewnętrznych dowodów, mogących przekonać krytycznie usposobionych przeciwników o prawdziwości Objawienia” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 321/.

+ Sura 34, 8. Zarzut sfałszowania Koranu Mahomet odpiera wysunięciem żądania, „aby przeciwnicy dostarczyli choć dziesięć rozdziałów podobnych do Koranu. Niemożność przeciwników dostarczenia żądanych rozdziałów ma być w przekonaniu Mahometa dowodem jego prawdomówności, dotyczącej faktu objawienia Koranu. Taka argumentacja jest jednakże zbyt uproszczona. Z oryginalności bowiem formy i treści Koranu nie może wynikać fakt, iż Mahomet mówi prawdę gdy powołuje się na otrzymanie objawienia. Prawdziwość objawienia winien on udowodnić w inny sposób, bardziej przekonywujący, mianowicie w oparciu o fakty zewnętrzne, obiektywnie sprawdzalne. Podobną treść wyrażają wypowiedzi z S. 34, 8 (3 mek.): On to ułożył (sfałszował), kłamstwo przeciw Bogu, albo jest w nim obłąkanie, ci, którzy nie wierzą w przyszłość, są (będą) w mękach i w wielkim błędzie. S. 34, 43 (3 mek.), S. 6, 34 (3 mek.), gdzie powiedziane jest, że posłańcy przed Mahometem byli już uważani za kłamców, co świadczyć ma wyłącznie o złej woli tych, którzy odrzucają głoszone im objawienie. Zasadnicza konstrukcja przytoczonych wyżej wypowiedzi jest podobna: autor, Mahomet, przytacza oskarżenia przeciwników, następnie zaprzecza im i wreszcie stwierdza, iż przyczyną ich oskarżeń i posądzeń jest wyłącznie ich zła wola, uprzedzenie względem głoszonej przez Mahometa, objawionej jemu, doktryny religijnej zawartej w Koranie. Tego rodzaju samoobrona jest subiektywna, bierna, negatywna, nie wnosi bowiem pozytywnych, zewnętrznych dowodów, mogących przekonać krytycznie usposobionych przeciwników o prawdziwości Objawienia” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 321/.

+ Sura 4, 1. Jeden protoplasta źródłem ludzkości całej. „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Sura 4, 79. Bóg świadkiem nad wszelką rzeczą „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.

+ Sura 57 dotyczy walk za wiarę oraz ostrzeżeń pod adresem wątpiących w wierze. „Wiersz 10, a więc zawierający omawianą tu wypowiedź, niektórzy autorzy, jak Tabari, Weil (Por. Al-Tabari, Tafsir al-Qur’an, (Gami’ al-Bayan fi Tafsir al~Qur’an (30 vols.), Cairo (1903) komentarz do S. 57, cyt. wg T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 195, uw. 5), interpretują jako zapowiedź zajęcia Mekki przez muzułmanów, co Noldeke poddaje w wątpliwość wskazując, iż ten wielki sukces Mahomet zbyt słabo tu akcentuje w przeciwstawieniu do późniejszych, bardziej wyraźnych aluzji na ten temat. Ostatecznie Noldeke uważa za najbardziej prawdopodobne, iż wiersz 10 , jako medyneński, zawiera aluzję do zwycięstwa (fath) w bitwie pod Badr (Por. T. Noldeke, dz. cyt. 1, 195). Jeśliby jednak, co jest także prawdopodobne, wiersz 10 był pochodzenia mekkańskiego, wówczas zapowiedź przyszłego zwycięstwa (fath), niezależnie od tego, czy pod Badr, czy dzięki zdobyciu Mekki przez Mahometa, byłaby przepowiednią wydarzenia, które spełniło się historycznie. Jednakże słowa o zwycięstwie brzmią w tekście zbyt ogólnikowo aby można było z nich wywnioskować, iż są zapowiedzią przyszłego opanowania Mekki przez muzułmanów, zwłaszcza, iż zarówno kontekst jak i forma literacka wypowiedzi noszą znamiona nie tyle proroctwa ile raczej przestróg moralnych. Tekst S. 24, 55 (3 md) może także w pewnym stopniu skłonić do uznania występującej tam wypowiedzi za przepowiednię opanowania kraju arabskiego przez religię objawioną: Obiecał (przyrzekł) Bóg tym, którzy spośród nich wierzą i czynią dobrodziejstwa, że zaprawdę uczyni ich swymi następcami w kraju tak jak uczynił swymi następcami (tych), którzy byli przed nimi i zaprawdę utwierdził (umocnił) im (w nich) wiarę (religię), którą uznał dla nich za właściwą i zaprawdę wynagrodził (złagodził) im nieco ich bojaźń uspokojeniem (zabezpieczeniem), Służcie mi, nie przypisujcie mi towarzyszy (tj. bożków jako równych Bogu) w niczym, a ci, którzy (będą) niewierni (niewdzięczni) po tym, oto ci są grzesznikami” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 351/. „Uznanie tej wypowiedzi za przepowiednię zwycięstwa islamu uzależnione jest od rozstrzygnięcia następujących zagadnień: chronologii powstania tekstu, kontekstu bliższego wypowiedzi, formy literackiej, struktury gramatycznej czasowników mówiących o przyszłych losach religii, intencji motywacyjnej autora” /Tamże, s. 352/.

+ Sura 6, 110. Odpowiedź Mahometa udzielona mieszkańcom Mekki wieku VII, żądającym znaków od niego „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.

+ Sura 6, 34. Zła wola ludzi odrzucających objawienie głoszone im przez Mahometa „Zarzut sfałszowania Koranu Mahomet odpiera tu wysunięciem żądania, aby przeciwnicy dostarczyli choć dziesięć rozdziałów podobnych do Koranu. Niemożność przeciwników dostarczenia żądanych rozdziałów ma być w przekonaniu Mahometa dowodem jego prawdomówności, dotyczącej faktu objawienia Koranu. Taka argumentacja jest jednakże zbyt uproszczona. Z oryginalności bowiem formy i treści Koranu nie może wynikać fakt, iż Mahomet mówi prawdę gdy powołuje się na otrzymanie objawienia. Prawdziwość objawienia winien on udowodnić w inny sposób, bardziej przekonywujący, mianowicie w oparciu o fakty zewnętrzne, obiektywnie sprawdzalne. Podobną treść wyrażają wypowiedzi z S. 34, 8 (3 mek.): On to ułożył (sfałszował), kłamstwo przeciw Bogu, albo jest w nim obłąkanie, ci, którzy nie wierzą w przyszłość, są (będą) w mękach i w wielkim błędzie. S. 34, 43 (3 mek.), S. 6, 34 (3 mek.), gdzie powiedziane jest, że posłańcy przed Mahometem byli już uważani za kłamców, co świadczyć ma wyłącznie o złej woli tych, którzy odrzucają głoszone im objawienie. Zasadnicza konstrukcja przytoczonych wyżej wypowiedzi jest podobna: autor, Mahomet, przytacza oskarżenia przeciwników, następnie zaprzecza im i wreszcie stwierdza, iż przyczyną ich oskarżeń i posądzeń jest wyłącznie ich zła wola, uprzedzenie względem głoszonej przez Mahometa, objawionej jemu, doktryny religijnej zawartej w Koranie. Tego rodzaju samoobrona jest subiektywna, bierna, negatywna, nie wnosi bowiem pozytywnych, zewnętrznych dowodów, mogących przekonać krytycznie usposobionych przeciwników o prawdziwości Objawienia” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 321/.

+ Sura 6, 38. Oświadczenie niezgodne z prawdą obiektywną „W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.

+ Sura 7, 11. Stworzenia wszystkie powinny okazywać szacunek człowiekowi, nawet Iblis (zbuntowany anioł). „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Sura 7, 12-19. Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Sura 90 Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.

+ Sura 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście pierwsze przeżycie objawieniowe Mahometa to wypadek cudowny. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Sura 96, 1-5. Mahomet słyszał głos we śnie „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Sura Miszna przekazana przez Jehudę ha-Nasi stał się przedmiotem dalszych dyskusji w rabinackich szkołach palestyńskich (Tyberiada, Cezarea, Seforis) i babilońskich (Nehardea, Sura, Pumbahnita, Mahuza). W ten sposób powstał Talmud, złożony z miszny oraz wyjaśnień do niej, tzw. gemara, pochodzących od rabinów palestyńskich bądź babilońskich z III-IV w. po Chr. Ponieważ istnieją dwa rodzaje gemary, należy rozróżnić także dwa Talmudy: babiloński i palestyński W044  14.

+ Sura Miszna składa się z sześciu działów. Jest w niej sześćdziesiąt traktatów. Traktaty dzielą się na rozdziały, których jest 542, te dzielą się na poszczególne miszny. Poczynając od III w. w Babilonii powstały liczne szkoły żydowskie, zajmujące się głównie komentowaniem Biblii. W 219 r. Rab założył w mieście Sura szkołę, która liczyła 1200 uczniów. Samuel Jarchinai, lekarz, matematyk i astronom, jeszcze wcześniej niż Rab rozwinął szkołą w Nahardea W044  15.

+ Sura Szkoła żydowska trwała do połowy wieku X. Geografia filozofii żydowskiej. „Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy (od r. 72 do XII w.) obejmował głownie centrum w Palestynie i w Babilonii. Główną tematyką ośrodka palestyńskiego /Talmud palestyński powstał przed rokiem 360 i jest niedokończony. Akademie rabinackie znajdowały się w Bet-Din i Jawne niedaleko Jerozolimy. Tu powstała Miszna – jako wynik dyskusji nad Miszna – Gemara. W późniejszym średniowieczu rozwinęły się tu mistyka i chasydyzm/ była filozofia polityczna (refleksja nad upadkiem państwowości), filozofia prawa, mistyka i pietyzm. O ile centrum palestyńskie znajdowało się w ciągłych kłopotach, o tyle babilońskie /W Babilonii w r. 75 urodził się Hillel. Talmud babiloński powstał między rokiem 470 a 500. W Babilonii nastąpiły dwie katastrofy, które niekorzystnie odbiły się na mieszkających tu Żydach: około r. 226 toczyła się wojna domowa połączona z objęciem panowania nad nową dynastią, która silnie propagowała religię Zaratustry (perską); potem nastąpiło prześladowanie Żydów ze strony Persów (chrześcijanie też byli okrutnie prześladowani przez Persów). Drugą katastrofą, około r. 258, była wojna między Persją a Rzymem i najazd nowo powstałego królestwa Palmiry. W Babilonii istniały trzy akademie żydowskie: w Nahardei (zburzona w r. 260), Pumpedicie i Surze. W Surze mieściło się centrum amoraitów. Około r. 950 nastąpił upadek tej akademii i Chasdaj ibn Szaprut sprowadził uczonych żydowskich z Sury do Hiszpanii/ cieszyło się większym spokojem i rozwijało bardziej harmonijnie. Główną tematyką uprawianą w tym ośrodku była filozofia prawa. Na obszarze Babilonii żyły, około r. 80, prawie dwa miliony Żydów i społeczność żydowska miała samodzielny exilarchat. Tu powstały między innymi Talmud babiloński, tu również ukształtowały się ośrodki myśli żydowskiej: w Nahardei, Pumpedicie, Surze (niektóre z nich przetrwały do XIII w.)” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 7.

+ Sura wieku X, Saadia ben Józef  kierownikiem szkoły egzegetycznej jako gaon. „Około połowy IX w. wystąpił najbardziej niezależny egzegeta żydowski Chiwi al-Balchi (z Balch w Afganistanie), autor dzieła napisanego prawdopodobnie po arabsku, w którym sformułował 200 zarzutów przeciwko wiarygodności Pięcioksięgu Mojżesza, dotyczących zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujących nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważającego jego boskie pochodzenie […] Chiwi sprzeciwił się też tezie o stworzeniu przez Boga świata z niczego, człowiekowi zaś odmówił wolnej woli. Racjonalistyczna krytyka Chiwiego, mimo że w zasadzie nie byłą czymś całkowicie oryginalnym, bo jej źródeł można się dopatrzyć w zoroastryzmie, znalazła jednak bardzo żywy oddźwięk wśród egzegetów. / Saadia ben Józef  (881-942) wystąpił w roku 928 przeciwko zarzutom sformułowanym przez Chiwiego al-Balchi, około 60 lat po opublikowaniu ich. Urodził się w Egipcie. W roku 927 przybył do Sura, gdzie w rok później objął kierownictwo szkoły egzegetycznej jako gaon. Później działał w Bagdadzie. Zwalczał on poglądy karaimów na żydowską tradycję, ale sam ze swej strony zaczął podkreślać wielkie znaczenie metody filologicznej w egzegezie biblijnej. „Uważany jest za inicjatora teologii judeoarabskiej i właściwego twórcę racjonalnego traktowania religii żydowskiej. Można nawet o nim powiedzieć, że był twórcą średniowiecznej filozofii żydowskiej. On to bowiem jako pierwszy przedstawił religię żydowską w formie zwartego systemu filozoficznego, chociaż był to system eklektyczny” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 143.

+ Sura wieku X. „Dawid ben Merwan był człowiekiem wykształconym, o znacznej erudycji i orientacji we współczesnych prądach w świecie kultury arabskiej. Znał myśl chrześcijańską i arabsko-muzułmańską; pozostawał tak jak karaimi, pod wpływem arabskich mutazylitów i od Arabów zapożyczył zabarwiony neoplatonizmem arystotelizm. Nie stał się jednak filozofem, a swoją znajomość filozofii wykorzystywał do rozważań teologicznych, które uznawał za najważniejszą dziedzinę poznania. Głównym tematem jego dociekań było zagadnienie jedności boskiej oraz atrybutów boskich. W tej ostatniej sprawie był prekursorem Mojżesza Majnonidesa stwierdzając, iż wszelkie atrybuty przypisywane Bogu mogą mieć jedynie charakter negatywny – orzekając tylko, czym Bóg nie jest” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 481/. Jego  kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia ben Josef al-Fajjumi (892-942) pochodzący z górnego Egiptu. Działał on we wschodniej części imperium arabskiego. Był główną postacią rozwijającej się racjonalizacji myśli rabinicznej na gruncie opozycji wobec sekty karaimów. „Był uczonym rabinem, przez krótki czas gaonem – głową żydowskiej wspólnoty religijnej jako mianowany w roku 928 przełożony Akademii babilońskiej w Surze. Jego działalność poświęcona była głównie obronie religijnych pozycji rabinizmu przed karaimami oraz apologetyce tradycyjnego nurtu religijnego. By zrealizować ten cel, zapoznaje z myślą filozoficzną i oddaje wszechstronnym studiom. Zna dobrze literaturę religijną żydowską oraz prawnicze dzieła arabskie. Jest autorem przekładu Biblii na język arabski oraz słownika arabsko-hebrajskiego, pisze komentarze do religijnych tekstów żydowskich. Główne jego dzieła o znaczeniu filozoficznym, to komentarze do Księgi stworzenia (Sefer Jecira), starego żydowskiego działa gnostycznego, oraz Księga wierzeń i opinii (Sefer ha-Emunoth we-ha-Deoth)” Poruszana przezeń problematyka filozoficzna obraca się wokół problemów zastosowania filozofii pogańskiej do religijnego materiału problemów krytyki poznania zagadnienia Boga i jego relacji do świata oraz stworzenia świata” /Tamże, s. 482.

+ Sura wieku XI w Babilonie, gaonem był Samuel ben Chofni. Komentarze biblijne powstająca w Babilonii w wiekach VI-XI miały dość często formę midrasza. Metoda egzegetyczna, którą określa się mianem midrasz utrudniała naturalne i proste zrozumienie tekstu biblijnego, ale całkiem go nie eliminowała. Sens literalny poszukiwany był dzięki temu, że istniał zbiór uwag historycznych i danych statystycznych dotyczący hebrajskiego tekstu Biblii (masora). Ta hebrajska tradycja była przekazywana najpierw ustnie a następnie została spisana (VI-X w.). Masora tekstowa ustalała brzmienie i znaczenie wyrazów, a także sposób czytania oraz interpretowania tekstów biblijnych. „ten krytyczny nurt egzegezy żydowskiej był jednak słabszy niż egzegeza midrasz. Istniało więc realne niebezpieczeństwo popadnięcia uczonych żydowskich w zupełną dowolność i kompletny subiektywizm przy interpretowaniu Pisma świętego. To zagrożenie zrodziło w VII w. powstanie wielu żydowskich sekt, których żywot był przeważnie bardzo krótki” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 141/. „Samuel ben Chofni (zm. 1034) był gaonem w Sura w Babilonie, podobnie jak Saadia ben Józef. Szedł też jego śladami w swoim komentarzu do Pięcioksięgu, jednak w tłumaczeniu tekstu biblijnego na język arabski starał się w nim wiernie oddać oryginał hebrajski /Tamże, s. 145/. „Komentatorem Pięcioksięgu był też Aaron ibn Sargado (zm. 1038), teść Samuela ben Chofni, działający w szkole w Pumbahnita, w swoim czasie przeciwnik Saadii. W Kairuwan (Afryka Północna) działał Izaak Izraeli (zm. 950), wybitny lekarz i filozof, a także autor cenionego komentarza do 1 rozdziału Księgi Rodzaju. Najwybitniejszym egzegetą w Kairuwan był jednak Chananael ben Chusziel (1 poł. XI w.), komentator Talmudu. Stosował on metodę midrasz. Egzegeta żydowski Sabbathai Donnalo działał w X wieku w południowej Italii. W swoich komentarzach dał egzegetyczny wykład na temat stworzenia człowieka. Głosił on starą tezę, że autorzy natchnieni do wyrażenia Bożych idei posłużyli się językiem współczesnych mu ludzi, zwłaszcza w odniesieniu do biblijnych określeń przedstawiających oni Boga w sposób obrazowy. Podobną opinię wyrażali także uczeni z Afryki: […] oraz Żyd hiszpański Menachem ibn Saruk; wiek X). Teza ta stała się jedna z głównych zasad egzegezy żydowskiej” /Tamże, s. 146.

+ Surdut niebieski Ubranie jednakowe w sekcie zwanej familie St.-Simonienne: niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.

+ Surfowanie rzeczywistości Sztuka Kijewskiego Marka bazuje na „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości. „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Surfowaniem po sieci komputerowej „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.

+ Surikow malarz-historyk kontynuator Riepina „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 г., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.

+ Surkow Władza w Związku Pisarzy ZSRR sprawowana przez przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.

+ Surma-Gawłowska M. Po nowoczesności jest tylko nihilizm „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.

+ Surnaturel Natura czysta odrzucona. Jansen Cornelius Otto (1585-1638) polemizował z teologami kontrreformacyjnymi w latach 1612-1617. Wspomagał go Saint-Cyran. Jego najważniejsze dzieło Augustinus zostało opublikowane dwa lata po jego śmierci, w roku 1640 /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 30/. Jansenizm został potępiony przez papieża Innocentego X w roku 1653. Janseniusz przyjmował skuteczność łaski oraz predestynacjanizm: Chrystus nie umarł za wszystkich. Ostatecznie jego tezy potępił papież Aleksander VII dnia 16 października 1656, a następnie potwierdził potępienie Aleksander VIII w roku 1690. Schematy teologiczne Baiusa i Janseniusza identyfikowały łaskę z naturą. Trudno ostatecznie ocenić, czy bardziej jest to negujący istnienie łaski nadprzyrodzonej pelagianizm, czy raczej ubóstwiający naturę ludzka model myślenia typowy dla Tradycji Wschodniej /Tamże, s. 231/. Po Soborze Trydenckim Zakon Augustianów przeżywał nowy etap rozwoju, tworząc szkołę Augustinensens. Było w niej połączenie teologii polemicznej z nurtem, który utworzyli Baius i Janseniusz. Nowy kontekst odróżnia ją od etapu przedtrydenckiego. Odrzucona został koncepcja „natury czystej” (homo in puris naturalibus), podobnie jak czynił to Baius. Od Janseniusza wzięto tezę o predestynacjonizmie. W roku 1649 zredagowano nowe Konstytucje (poprzednie były ogłoszone w roku 1551) /Tamże, s. 233/. Do dziś trwa debata teologiczna nad kwestią „natury czystej”. Nie ma też definitywnej odpowiedzi na pytanie, czy teza ta jest tylko poglądem teologów, czy też należy do tradycji wyrażonej oficjalnie w dokumentach Kościoła? Ważnym głosem było z jednej strony dzieło Surnaturel. Études historiques, Paris 1945, którego autorem był H. de Lubac, a z drugiej strony encyklika Piusa XII Humani generis (1950) /Tamże, s. 237/. Sobór Watykański II (1962-1965) nadał nowy kierunek antropologii, ku integralności. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski, ujmowane dotychczas schematycznie, wymaga wypracowania zagadnienia osoby. Nowa teologia powinna być personalistyczna i społeczna. Traktat De gratia nie może być ograniczony do refleksji nad czymś, nad rzeczą, lecz nad osobą, i to nie jako jednostką wyizolowaną, lecz zanurzoną w społeczność, poprzez sieć relacji personalnych /Tamże, s. 238.

+ Surogat człowieka pierwotnego Połówka „męska” i „żeńska”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem „Podjęcie wskazanej problematyki wydaje się celowe i potrzebne ze względu na wyraźną zbieżność najbardziej rozpowszechnionych charakterystyk, za po­mocą których próbuje się od wieków wyrazić tajemną czy odgadnąć zagadkową naturę Rosji – „rosyjskiej duszy”, „duszy Rosji”, „Rosyjskiego Sfinksa”, „Świętej Rusi”, „Matki Rosji” itp. – z uniwersalnymi treściami sakralnymi i kategoriami mitologicznymi (Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros-sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.). W stopniu czy zakresie, w jakim tak właśnie jest, uwzględnie­nie horyzontu religijnego i mitologicznego staje się zatem nie tylko uprawnio­nym, ale wręcz niezbędnym podejściem heurystycznym, pomocnym przy pró­bach opisu, analizy i rozumienia podejmowanych w Rosji – a czasem i poza nią – wysiłków wyrażenia i zaakcentowania „rosyjskiej tajemnicy” bądź znalezienia i przedstawienia rozwiązania „rosyjskiej zagadki”. W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże­nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz­ne i antropologiczne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po­stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem (Por. O. Riabow, »Umom…, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120) Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kontrastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw­ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.). Owa „żeńska” połówka koja­rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma­terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz­nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/.

+ Surogat ideologiczny zdegenerowany soborowości prawosławnej Kolektywizmu bolszewicki „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Surogat natury Katedry średniowieczne „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Surogat parlamentu W paździer­niku 1924 roku rząd wydał dekret o zmianie Konstytucji z 1876 roku, powołując do życia, a właściwie nadając nowy kształt istniejącej już wcześn­iej Radzie Państ­wa (Consejo de Estado). Miała ona stać się jakby surogatem parlam­en­tu­, ale wyłącznie o funkcjach doradczych. Skład jej został orzeczony z góry. W dniu 24 września przedstawiciele pracowników w Radzie Pracy wystawili kandydat­urę Largo Caballero jako swego delegata w Radzie Państwa. Pracodawcy nie sp­rze­ciwili się i przywódca UGT został członkiem Consejo de Estado, a więc wysokim dyg­nitarzem państwowym (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 354). Ta jego działalność w lata­ch 1924-1932 pozwoliła mu bez przeszkód interwe­niować w dysk­u­sje nad formo­waniem prawa socjalnego w Hiszpani (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 107).

+ Surogat przestrzeni absolutnej mierzalny Przestrzeń relatywna określona przez Newtona jako mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (6). „Przestrzeń absolutna jest homogeniczna, ciągła, niepodzielna, a jej części są nierozróżnialne i nie są postrzegane zmysłowo. Może być więc uznana za mającą niewielkie znaczenie w rozpoznawaniu form przestrzeni postrzeganych lub użytkowanych przez człowieka. Uważa się jednak, że jej istnienie może mieć znaczenie nie tylko jako podstawa rozważań teoretycznych, lecz że koncepcja niepoznawalnej, niezmierzalnej przestrzeni była psychologicznie niezbędna nawet dla człowieka pierwotnego, mieszcząc twory wyobrażeń, wierzenia i mity /K. Boulding, The Image, Ann Arbor 1956/. Przestrzeń, która uzyskuje znaczenia i miary poprzez względnie usytuowanie zjawisk, to przestrzeń relatywna, określona przez Newtona jako mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Jej formą jest przestrzeń określona jako „przestrzeń obiektywna”. Koncepcja przestrzeni obiektywnej wiąże się bezpośrednio z możliwością objęcia przestrzeni pomiarami i opisania za pomocą języka geometrii. Przekonanie, że użytek języka geometrii jest właściwy i oddaje cechy „świata obiektywnie realnego”, ustawia tę przestrzeń jako przedmiot i narzędzie badań wielu gałęzi tradycyjnych nauk empirycznych. Bezdyskusyjne przeświadczenie o jednej, obiektywnie istniejącej przestrzeni, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom obiekty i zjawiska, przyjmowano często a priori w wielu działach geografii, tam gdzie mechanistyczno-materialistyczna koncepcja świata była jedyną obowiązującą. Większość współczesnych rozważań na temat natury i właściwości przestrzeni, które znajdujemy w światowym piśmiennictwie geograficznym, koncentruje się na rozwijaniu koncepcji i różnicowaniu przestrzeni relatywnej. Welch uzasadniał to przyjęciem newtonowskiego poglądu, że przestrzeń relatywna, jako surogat przestrzeni absolutnej, jest łatwiej definiowalna i stanowi użyteczną podstawę do dalszych konceptualizacji” /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/”; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 146/.

+ Surogat suwerennej państwowości. „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Surogat zmartwychwstania kultura zachodnia gnostyckim sposobem przesunięta do doczesności. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.

+ Surowa dyscyplina sztuki powinna obowiązywać, jak w rzeczywistej filozofii, Czechowicz J. „A więc „konstruktywność" i „jedność osobowości". Sztuka czysta jest sztuką budującą, kreującą, przez co przeciwstawia się sztuce naśladującej, reprodukującej, imitującej, kopiującej rzeczywistość. Sztuka czysta jest wyrazem „jedności osobowości", osobowości „nie rozwiązanej", skupionej wewnętrznie, zbudowanej, duchowo uformowanej. Czysta forma artystyczna jest w pewnym sensie zobiektywizowaną emanacją „czystej formy" ducha. „Prawdziwy styl wymaga wewnętrznego skomponowania człowieka, stworzenia własnej, skrystalizowanej osobowości, wyboru spomiędzy nieskończonych możliwości jednej – i najcenniejszej." Tak dopowiadał już z perspektywy wojennej Andrzej Trzebiński. „Może to, co piszę, dalekie jest od przekroju naszego życia artystycznego, niemniej jednak trzeba, aby ktoś przypomniał prawdy dawne, pozbawione rzekomo dynamiki. Jedną z takich prawd jest stwierdzenie: sztuka nie może działać na ludzi, jeśli źródło jej nie jest czyste." Tak z kolei pisał Józef Czechowicz, który jeszcze w latach 30. wyjaśniał, iż chodzi mu o to, że „nie należy pisać dla określonego doraźnego celu, dla określonej sprawy, dla takiej a takiej przyczyny namacalnej. Sądzę, że sztuka ma nie tyle charakter poznawczy, ile analogiczny do poznawczego i dlatego w jej sprawach powinna obowiązywać surowa etyka i dyscyplina, jak w rzeczywistej filozofii" (Wyobraźnia stwarzająca)” /Maciej Urbanowski, Poza „bebechowatością” (kilka uwag o literaturze czystej”), „Fronda”, nr 11/12(1998), 232-239, s. 236/.

+ Surowa dyscyplina związków trzech stowarzyszenia tajnego organizowanego przez Bakunina „Za pomocą Czecha z Pragi, doktora Arnolda, który przybył do Lipska, zamierzał Bakunin utworzyć naprzód w Pradze, a następnie w całych Czechach tajną organizację rewolucyjną. Miała ona składać się z trzech związków, niezależnych jeden od drugiego i nic o sobie wzajem niewiedzących: jednego dla mieszczan, drugiego dla młodzieży, trzeciego dla wieśniaków. Każdy z tych związków miał być w swej akcji przystosowany do charakteru tego środowiska, wśród którego miał agitować. Każdy związek miał być poddany „surowej hierarchii i bezwzględnej dyscyplinie”. Trzy te związki miały być łącznie kierowane przez tajny komitet centralny, złożony z trzech, najwyżej pięciu osób. W tym komitecie, oczywiście, miał zasiąść Bakunin i jego prawa ręka na Czechy, Arnold. To tajne stowarzyszenie, w razie sukcesu rewolucji, bynajmniej nie miało się zlikwidować, przeciwnie wówczas miało się wzmóc i rozszerzyć i obsadzić swymi ludźmi stanowiska w hierarchii rewolucyjnej. To była konspiracja czesko-słowiańska, której hasłem miało być wyzwolenie Czech i Słowiańszczyzny całej. Lecz wielki podpalacz, prawą ręką przykładając lont do słowiańskich materiałów palnych, lewą rozżarzał płomień w innym ognisku. „W tym samym czasie, bez wiadomości Arnolda, poleciłem pewnemu młodzieńcowi, Niemcowi z Wiednia, studentowi Ottendorfowi, który z czasem zbiegł do Ameryki, tworzenie według tego samego planu stowarzyszenia pomiędzy Niemcami czeskimi, w którego komitecie centralnym nie uczestniczyłbym na razie jawnie, lecz byłbym jego tajnym kierownikiem; tak, iż gdyby mój projekt wszedł w okres realizacji, wszystkie gałęzie ruchu zostałyby ześrodkowane w mym ręku i mógłbym mieć pewność, że zaplanowana rewolucja w Czechach nie wykolei się z drogi, przeze mnie dla niej wytkniętej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Surowa instytucja Inkwizycja „Z radością powitałem pamflety Rino Cammilleriego, wszechstronnego autora, światłego eseisty, polemisty, powieściopisarza, twórcy tekstów piosenek i publicysty, człowieka, który nie boi się narazić. Jego udokumentowany i zaktualizowany esej poświęcony inkwizycji jest w swojej formie efektem świadomego wyboru dziedziny, a także doświadczenia na polu walki kulturalnej i religijnej. W tej dość obszernej książce Cammilleri obala mity, usuwa plotki i uprzedzenia, eliminuje błędy i obnaża kłamstwa. Wyłania się z niej obraz surowej instytucji wstawionej we właściwy kontekst historyczny i ocenianej w świetle dokumentów mówiących zupełnie innym językiem od tego, który przez długi czas był jej przypisywany. Dzieło to jest produktem „częściowym", ponieważ obiektywna i pozbawiona określonego kontekstu historia nie istnieje. Jest jednak uczciwe, zredagowane przez intelektualistę i naukowca, który dobrze wie, że historyk musi być bezstronny i sprawiedliwy. To znaczy, że musi konfrontować się z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, sprawdzić, jak została zinterpretowana na poziomie historiograficznym, usprawiedliwić własne wybory i zdać sprawę z innych. Mówi się, że jest to „rewizjonistyczna" historia inkwizycji. Rzecz polega właśnie na tym, że w historii konieczna jest rewizja poprzednich interpretacji wydarzeń. Gdyby tak nie było, historia nic by nie znaczyła” /F. Cardini, Przedmowa, w: R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, 5-12, s. 12/.

+ Surowa kara za sodomię wprowadzona przez Talibów: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem „Po upadku talibów do Kandaharu powróciły nie tylko telewizory, brzytwy i latawce. Na ulicach pojawili się znowu młodzi chłopcy na sprzedaż. Kandahar ma długie tradycje homoseksualnej prostytucji, zwany był niegdyś homoseksualną stolicą południowej Azji. Miejscowi mówią, że ptaki przelatując nad miastem machają tylko jednym skrzydłem, bo drugim zasłaniają kuper. Krwawe walki, jakie wynikły w 1994, kiedy dwóch watażków pożarło się o pięknego kochanka, przyczyniły się do wzrostu popularności talibów. Kiedy w końcu nastali, wprowadzili drakońskie kary za sodomię: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem. Teraz wszystko jest po staremu, widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu” /„Forum" 21.01.2002. za: „The Times", „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Amerykańska interwencja zniszczyła bazy terrorystyczne al-Qaidy, ale jednocześnie spowodowała upadek całej struktury władzy w Afganistanie. Wojna i chaos przyniosły anarchię, a wraz z nią rozkwit narkotykowego biznesu. Można było oszacować rozmiary nieszczęścia ludzkiego, jakie spowodowały zamachy al-Qaidy 11 września w USA, obliczyć straty banków i towarzystw ubezpieczeniowych, ale nikt nie obliczy strat fizycznych, zdrowotnych i moralnych, jakie ludzkość poniesie z powodu napływu afgańskich narkotyków” /Stanisław Grzymski, Francesco Ziziola, „Opium zwycięstwa", „Rzeczpospolita", 22.03.2002, „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Narkotyki to gorszy terroryzm, bo działa skrycie i trudniej go zwalczyć. – Nowe władze tłumaczą Afgańczykom, że talibowie cofnęli kraj do średniowiecza. Zapomniano jednak, że zanim objęli władzę, Afganistan leżał już w gruzach, nie było widać końca wojny domowej, a 95 procent dziewcząt i 80 procent chłopców nie uczęszczało do szkół. To prawda, że talibowie wprowadzili surowe prawo i obyczaje, ale położyli kres bratobójczym walkom i anarchii, rozprawili się z przestępcami. Teraz mamy obywatelską wolność, kobiety mogą zrzucać burki, ale wraz z wolnością powracają międzyetniczne waśnie, na nowo kwitnie korupcja i szerzy się bandytyzm, powraca wielki biznes narkotykowy – powiedział Rahmani, urzędnik afgańskiego Towarzystwa Czerwonego Półksiężyca, odpowiednika Czerwonego Krzyża/ Tamże, s. 294/.

+ Surowa moralność radykalna wchodziła w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej; Tertulian nie był jej zwolennikiem. „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.

+ Surowa ocena programów administracji rozbudowanej nadmiernie. „W swojej teorii Friedman sprzeciwiał się również protekcjonizmowi i interwencjonizmowi gospodarczemu. Za szczególnie szkodliwe uważał regulacje cenowe. „Cokolwiek przeszkadza cenom swobodnie wyrażać relacje podażowo-popytowe, utrudnia przekazywanie ścisłej informacji na ten temat” (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 15). Krytykował też zbyt duże uprawnienia państwowych agend i nadmiernie rozbudowaną administrację. Surowo oceniał wszelkie jej programy: zdrowotne, emerytalne, edukacyjne czy mieszkaniowe. Zwracał jednocześnie uwagę na ewidentny absurd – państwo przecież nie jest w stanie zagwarantować obywatelom wypłaty przyszłych świadczeń. Tłumaczył on tę rozrzutność urzędników tym, że wydają cudze pieniądze na obce potrzeby. Zatem nigdy nie będą dysponować nimi tak racjonalnie, jak postępuje człowiek wydający swoje oszczędności na cele własne. W kwestii pomocy społecznej był zatem zdecydowanym zwolennikiem prywatnej dobroczynności. Był także autorem propozycji reformy systemu edukacji, która miała polegać na wprowadzeniu: bonów oświatowych, stanowiących równowartość kwoty przekazywanej przez państwo na edukację jednego dziecka, potem zaś [należy – H.S.] dać rodzicom wolny wybór szkoły (koniec z rejonizacją szkół i przypisywaniem uczniów do placówki edukacyjnej ze względu na miejsce zamieszkania), co ma wprowadzić konkurencję pomiędzy poszczególnymi szkołami i podwyższyć ich poziom, tak by dorównywał szkołom prywatnym. Rodzice mogliby także posłać dziecko do prywatnej szkoły, a wydatki pokryłby bon oświatowy (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 158)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/.

+ Surowa ocena tekstu Gałczyńskiego z perspektywy dzisiejszej, w porównaniu z oceną dokonaną przez Kisielewskiego „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.

+ Surowa postawa chrześcijan wieków pierwszych wobec dziedzictwa greckiego „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wo­jownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, na­wrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzy­mie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jednoś­ci ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbę­dzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszyst­kich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.

+ Surowa teoria łagodna w praktyce „Wiek XIII / Dokumenty z tamtego czasu świadczą o znacznej różnicy między teorią a praktyką. Kary przepisowe były naprawdę bardzo surowe; skazaniec mógł oczekiwać utraty praw cywilnych, co dotyczyło także jego dzieci, konfiskaty własności i zniszczenia domu. Praktyka wyglądała zgoła inaczej. Spadkobiercy sądzili się bez końca, co nierzadko zniechęcało inkwizytora. Znane są przypadki, kiedy zarządzona rozbiórka domu była wiele lat później oprotestowywana przez spadkobierców, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. Inkwizytorzy woleli często zachowywać się jak ich koledzy Guillaume Arnaud i Etienne de Saint-Thibery, którzy skazali heretyka Ponsa Grimoardiego na karę utrzymywania przez rok ubogiego. „Tajemnice" inkwizycji były o wiele mniej straszne od tych, które pojawiają się w powieściach „gotyckich". Historyk Luigi Firpo tak opisuje rzymskie więzienia inkwizycyjne: „Jeden raz w miesiącu odpowiedzialni za nie kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 48/. „Natknąłem się na więźnia z Friulli, który poprosił o piwo zamiast wina. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. Kiedy w Rzymie nie udało się znaleźć piwa, przeprosił więźnia, ofiarowując mu w zamian pewną sumę, aby mógł sprowadzić ulubiony napój ze swojej ojczyzny". A przecież, twierdzi ten sam badacz, w większości wypadków nie chodziło wcale o „męczenników wolnomyślicieli", tylko o „oszustów udających księży, bluźnierców, pornografów, fałszerzy pieczęci i innych osób tego rodzaju"” /Tamże, s. 49/.

+ Surowce Autokratyczne rządy w krajach dysponujących ropą naftową tolerowane i wspierane przez Stany Zjednoczone i Europę „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.

+ Surowce Bogactwo krajów uprzemysłowionych polega na posiadaniu wiedzy, techniki i umiejętności bardziej, niż na zasobach naturalny „Istnieje jednak inna forma własności, która szczególnie w naszych czasach nabiera znaczenia nie mniejszego niż własność ziemi: jest to własność wiedzy, techniki i umiejętności. Bogactwo Krajów uprzemysłowionych polega o wiele bardziej na tym typie własności, aniżeli na zasobach naturalnych. Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć, oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15, s. 528-531). Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność” /(Centesimus annus 32.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Surowce Brak surowców przyczyną przerw w pracy „Z problemem niskiej wartości wynagrodzenia wiążą się postulaty związane z opóźnieniami wypłaty. W sytuacji gdy poważnym problemem było przetrwanie kolejnych 2 tygodni do następnych poborów, a ponadto inflacja z dnia na dzień pomniejszała wartość pieniądza, każde, nawet niewielkie, opóźnienie wypłaty pensji powodowało wybuch strajku. W 1946 r. przyczyną wielu strajków (14,2%) stał się problem punktów premiowych, wprowadzonych paradoksalnie w 1945 r. po to, by zapobiegać strajkom (Przypis 18: Punkty te, realizowane w towarach przemysłowych (np. w przemyśle włókienniczym przeważnie były to tkaniny) premiowały robotników nie strajkujących. Po przepracowaniu bez przerwy 25 dni otrzymywano 1 punkt, ich liczba stopniowo rosła. Po 6 miesiącach nieprzerwanej pracy przyznawano już 4 punkty za każdy miesiąc. Por. Protokół z 12 posiedzenia Komisji Przemysłowej KRN (27 IX 1945 r.), AAN, Zespół Krajowej Rady Narodowej, sygn. 54, k. 210-211; K. Kloc, Strajki - pierwsza fala, „Res Publica" 1989, nr 3, s. 53). Protestujący żądali przeważnie lepszych towarów za punkty premiowe, uznania ciągłości pracy mimo poprzednich strajków lub innych przerw (wywołanych np. brakiem surowców); w zakładach, w których nie obowiązywał ten system premiowania, domagano się przyznania punktów. Doprowadziło to do rychłego zaniechania wydawania towarów na punkty premiowe, co oczywiście pociągnęło za sobą kolejną falę protestów. Stopniowo coraz większe znaczenie jako przyczyna strajków zyskiwało podnoszenie norm (w 1945 r. spowodowało ono zaledwie 1% strajków, a w 1948 r. już 6,4%). W miarę stalinizacji życia gospodarczego podwyższanie norm coraz częściej traktowano jako główny środek poprawy wydajności, co napotykało rosnący opór robotników. Natomiast zmniejszała się systematycznie liczba strajków wywołanych przez brak obuwia i odzieży ochronnej, który w 1945 r. był przyczyną aż 14,4% protestów (robotnicy z braku tej odzieży podczas pracy niszczyli swe ubrania – problem ten miał istotne znaczenie zwłaszcza w kopalniach). Zapewne związane to było ze stopniową poprawą zaopatrzenia w odzież ochronną i zmniejszaniem się znaczenia tego problemu. Oczywiście sześć opisanych głównych postulatów to nie wszystkie, częstokroć oprócz nich występowały też i inne, specyficzne dla danego zakładu pracy lub regionu (Przypis 19: Np. strajkujący w kwietniu 1947 r. górnicy z kopalni „Zbyszek" w Trzebini przedstawili szczegółową listę aż 34 postulatów – szerzej zob. Ł. Kamiński, Strajkowe postulaty (trzy dokumenty z lat 1945-1947), „Szewska Pasja" 1996, nr 3, s. 16-17)” /Łukasz Kamiński [Wrocław], Strajki robotnicze w Polsce 1945-1948. Próba bilansu, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997), 47-56, s. 51/.

+ Surowce Ceny obniżane sztucznie przez rozwinięte gospodarki, teza nie wytrzymuje krytyki. „Niektórzy Francuzi o długoletnim doświadczeniu kolonialnym dostrzegali złowieszcze znaki. […] europejska „wojna domowa” 1914-1918 osłabiła pozycję białych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 203/. „można patrzeć na imperium francuskie jako na gigantyczny system zewnętrznej pomocy dla oficerów armii. Wymyślono imperium po to, by dać im coś do roboty, ale to, co w rzeczywistości robili, niewiele miało wspólnego z tym, czego rządzący establishment chciał lub co im nakazywał. […] poza armią czarna Afryka obchodziła tylko niewielu Francuzów” /Tamże, s. 207/. „Błąd tkwił bowiem w samej teorii, zakładającej konieczność posiadania kolonii jako wysoko dochodowych obszarów inwestycyjnych dla kapitału. […] idea ta […] jest niedorzeczna. […] kapitał niekoniecznie szedł za wojskowymi sztandarami’ /Tamże, s. 208/. „Nie istniała typowa kolonia […] niemożliwe było prowadzenie spójnej polityki kolonialnej z jasnymi długoterminowymi celami. Ani jedno imperium tego nie zrobiło” /Tamże, s. 209/. „Argument, jakoby rozwinięte gospodarki narzucały niekorzystne warunki handlu, aby obniżyć ceny surowców i produktów podstawowych, nie wytrzymuje krytyki” /Tamże, s. 212/. „Era klasyczna kolonializmu w okresie międzywojennym przeżywała zmierzch, a trwała zbyt krótko, by przynieść widoczne efekty” /Tamże, s. 214/. „Pod pojęciem „kolonializm’ kryje się tak wiele rozmaitych zjawisk społecznych, że wypada wątpić, czy zawiera ono jakąkolwiek konkretną treść. Kolonializm był ważny nie dlatego, czym był, lecz dlatego, czym nie był. Stanowił pożywkę wielkich iluzji i nieuzasadnionych urazów” /Tamże, s. 215/. „Iluż to brytyjskich polityków podkreślało przez cały XIX wiek, że kolonie nie są źródłem siły, lecz słabości. Były one zbytkiem utrzymywanym dla prestiżu i opłacanym przez uszczuplanie prawdziwych bogactw’ /tamże, s. 216.

+ Surowce dla przemysłu daje przyroda; Edward Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego „Zagadnień formy ustroju w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego jest jednak mało. Bardzo mało jest także opisów prezentujących rozwój kultury, sztuki czy nauki. Gibbon problematykę tę najprawdopodobniej celowo pominął w swojej pracy, dając pierwszeństwo przede wszystkim sprawom politycznym i wojskowym. Niewiele też miejsca poświęcił Gibbon gospodarce i ekonomii. Na podstawie tego wnioskować można, iż był on blisko idei fizjokratyzmu, choć bardzo słabo to ujawniał. W Zmierzchu... kilka razy wspomniał o znaczeniu ekonomicznym rolnictwa. Stanowi ono dla Gibbona: „...podstawę rękodzieła, jako że płody przyrody są surowcem dla przemysłu” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995,  t. 1, s. 52). Opisał również znaczenie dla świata śródziemnomorskiego uprawy drzewa oliwkowego. Wspomniał także o głównych uprawach w starożytnym Rzymie (Tamże, s. 51-52). Brakuje w Zmierzchu... problematyki związanej ze znaczeniem handlu i rzemiosła. Na podstawie fragmentów dotyczących gospodarki zauważyć można, iż zagadnienie to było obce Gibbonowi. Nigdy nie pasjonował się ekonomią i gospodarką, o czym świadczą jego Pamiętniki, a dowodem jest Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pominięcie tych kwestii nie spycha pracy Gibbona w kierunku tradycyjnej formy historycznej narracji. Autor miał inną koncepcję swojego dzieła, inne sprawy były dla niego ważniejsze. Obraz dziejów na przestrzeni blisko tysiąca czterystu lat i tak przedstawiony został wyjątkowo bogato i rzetelnie. Również bardzo mało miejsca poświęcił Gibbon omówieniu kultury i nauki. Nie oznacza to, iż zupełnie nie dostrzegał znaczenia kultury w dziejach społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 99/. „Opisał znaczenie języka łacińskiego przy dokonywaniu i utrwalaniu podbojów terytorialnych: „Rzymianie doskonale doceniali wpływ języka na obyczaje narodowe, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę” (Tamże, s. 41-42), jako język używany w administracji i polityce, w przeciwieństwie do języka greckiego, będącego w Rzymie językiem nauki. Zainteresowanie Gibbona łaciną sprowadzało się raczej do spraw polityczno-militarnych, niż do zagadnień związanych ze światem kultury. W dalszej części tego fragmentu stwierdził, iż łacina była językiem polityki, a grecki – nauki” /Tamże, s. 100/.

+ Surowce dostarczane z zewnątrz osłabiają państwo „Aby prześledzić losy elementów składowych omawianego zjawiska, należy zacząć od starożytnej Grecji, bo już Arystoteles w Polityce pisał że najlepsze państwo, to państwo tak duże, żeby było samowystarczalne i zarazem tak małe jak to możliwe przy zachowaniu pierwszego warunku. Dążenie do samowystarczalności, osiągnięcia stanu autarkii, jest jednym z podstawowych mechanizmów nacjonalizmu gospodarczego, doktryny, która ma uczynić państwo przede wszystkim nie bogatszym, ale wolnym, czyli niezależnym od zewnętrznych wpływów. Na przestrzeni wieków niezależność była pożądana w jednym z trzech celów” /Piotr Eckhardt, Istota, historia i mechanizmy nacjonalizmu gospodarczego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 84-92, s. 85/: „1. Braku zależności od jakichkolwiek dostawców, co czyniło silnym podczas wojny. 2. Chęci większego zróżnicowania krajowej gospodarki poprzez wyeliminowanie zjawiska, które dziś nazwalibyśmy offshoringiem całych gałęzi gospodarki. 3. Pragnienia zaprojektowania wszystkich stosunków wewnątrz danego kraju od zera, niezależnie od otoczenia międzynarodowego (M. A. Heilperin, Studies in Economic Nationalism, Geneve–Paris 1960, s. 21). Polityka samowystarczalności była także kluczowa dla państw hellenistycznych na obszarach Egiptu (gdzie pojawiło się również centralne planowanie) i Azji Mniejszej, zapewniając im bezpieczeństwo (Tamże). Siła ekonomiczna łączyła się z siłą militarną” /Piotr Eckhardt, Istota…, s. 86/.

+ Surowce elementem kluczowym większości działań gospodarczych, „Znaczenie zasobów naturalnych wynika z faktu, iż surowce są kluczowym elementem większości działań gospodarczych, są też ważnym towarem w handlu międzynarodowym. W literaturze przedmiotu wskazuje się, iż postęp naukowo-techniczny, systematycznie wdrażany do procesów produkcyjnych i usługowych, zwiększa efektywność rynkową produktów służących do zaspokajania codziennych potrzeb społeczeństw. Ale wzrost produkcji dokonuje się zarówno w rezultacie stosowania nowoczesnych technologii, jak również w wyniku wykorzystywania naturalnych zasobów Ziemi, a głównie wszelkiego rodzaju kopalin i innych surowców (J. Muszyński, Megatrendy a polityka, Wrocław 2001, s. 114). Istotną rolę w życiu i gospodarce człowieka odgrywają przede wszystkim tzw. surowce energetyczne. Wynika to z faktu, że człowiek potrzebuje do życia określonej ilości materii i energii. Energię czerpie on ze środowiska naturalnego (J. Dembowski, Zarys ogólnej teorii zasobów naturalnych, Warszawa 1989, s. 9)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 53/. „Nowoczesna technika i technologia produkcyjna oraz wszelkie związane z tym procesy wytwórcze i przetwórcze wymagają coraz większych nakładów różnych rodzajów energii. Energii potrzebują też inne dziedziny gospodarki: rolnictwo, budownictwo, transport i komunikacja, łączność, systemy militarne, nowoczesne media oraz bezpośrednio ludność (J. Muszyński, Megatrendy…, s. 114)” /Tamże, s. 54/.

+ Surowce energetyczne Broń polityczna Rosji najskuteczniejsza w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe Europie. „Kierunkiem, jaki obecnie obrała Moskwa, jest Europa Środkowa. Swoją ekspansję rozpoczyna od Gruzji, a następnie wspomnianego wielokrotnie Krymu. Dynamika w kształtowaniu polityki zagranicznej wymaga od Kremla elastyczności w intensywności podejmowanych działań w swoich priorytetowych dziedzinach. Interes narodowy, którym się kieruje, narzuca republikom poradzieckim prowadzenie przyjaznej lub w skrajnym przypadku neutralnej polityki zagranicznej. Przytaczając ponownie sytuację Ukrainy, należy zauważyć, że Putin nie był zwolennikiem interwencji wojskowej na Krymie, ponieważ wydarzenia na Majdanie starły się z igrzyskami olimpijskimi w Soczi, które wówczas bardziej skupiły jego uwagę niżeli odsunięcie Wiktora Janukowycza od władzy. Rosja poprzez swoje działania „łagodnie” umacniała wpływy, mając jednocześnie pod kontrolą zaistniałą destabilizację, połączoną z „zamrożeniem” pojawiających się problemów wewnętrznych. Swoje zainteresowanie zwróciła na opóźnianie procesów demokratycznych i zachowanie rządów opierających się na powiązaniach oligarchicznych i korupcji (Por., S. Bieleń, Postimperializm – neoimperializm – transimperializm: próba oceny rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 206). Podział Ukrainy na część wschodnią i zachodnią uwidocznił się już za czasów przejęcia rządów przez Wiktora Juszczenkę w 2004 roku. Państwo podzieliło się na zwolenników w części zachodniej – integracji z organizacjami UE i NATO, zaś w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. Uaktywniły się jeszcze bardziej podziały polityczne, gospodarcze i społeczne. W swoich decyzjach Moskwa nie mogła pominąć jednej z jej najskuteczniejszych broni politycznych w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe w regionie środkowowschodnim, mianowicie surowców energetycznych. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż Rosja obawia się ich dywersyfikacji. Podejmuje działania by utrzymać monopol tranzytowy, co niesie za sobą groźby i próby nacisku na kraje przesyłające i eksportujące surowiec. Jak stwierdza Żurawski vel Grajewski, «(…) Rosja będzie musiała przeciwdziałać rozwojowi wydobycia gazu łupkowego w Europie Środkowej, tam gdzie nie będzie w stanie na to wpłynąć. To nie jakieś widzimisię tego czy innego polityka rosyjskiego, tylko rzeczywisty, podstawowy wręcz interes Federacji Rosyjskiej. Moskwa musi to robić, w związku z czym może być coraz bardziej agresywna» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 160). Uprawianie dyplomacji w tej kwestii jest zwyczajnym celem ekonomicznym. Kreml nie kieruje się wartościami, czy misyjnością swoich działań, on po prostu stawia jasne warunki” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 132/.

+ Surowce energetyczne dostarczane do Europy w zamian za akceptacja wpływów Rosji na bliską zagranicę przez Zachód „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Surowce energetyczne odkrywane powodują przewartościowanie znaczenia przestrzeni geograficznej „Ze względu na swój przedmiot badań i swoją historię, rzadko która dziedzina badań budziła tak rozmaite odczucia i oceny, jak dzieje się to w przypadku geopolityki. Nie istnieje jednoznaczna definicja geopolityki, nie da się też dokładnie określić jej miejsca wśród dyscyplin naukowych ani określić, czy jest to dyscyplina samodzielna (Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 35-36). Wyróżnikiem nowej geopolityki stało się jej szerokie spektrum jako interdyscyplinarnej dziedziny wiedzy. Nich chodzi już tylko o geograficzne przestrzenie, ich położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem. Przestrzeń nie jest już stałym, pasywnym elementem, ale elementem dynamicznym, którego znaczenie może zostać przewartościowane poprzez odkrycia złóż surowców energetycznych, ekonomiczne sukcesy, zmiany demograficzne, psychologię mas itp. (Przestrzeń i polityka w niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/. „Interdyscyplinarność geopolityki została wymuszona przez fakt, iż koncentracja na tradycyjnych, geograficznych elementach analizy, takich jak: terytorium, położenie geograficzne, klimat, surowce naturalne, ludność (jej liczebność i struktura), specyfika granic, nie pozwoliłaby na budowę wartościowych analiz politycznych. Dlatego też we współczesnej geopolityce, nawiązując do tzw. geografii humanistycznej, większą wagę przypisano czynnikowi ludzkiemu oraz takim czynnikom, jak religia, ideologia, opinia publiczna, mass media, kultura, język, komunikacja, handel, gospodarka, psychologia, struktura społeczna, moralność itp. Elementy te powiązano z tradycyjnymi obszarami badań geopolitycznych, uzyskując dzięki temu bogatszy obraz świata. Uwzględnienie obok tradycyjnych elementów geograficznych aspektu humanistycznego geopolityki zaowocowało gwałtownym rozwojem tej nauki, wzrostem zainteresowań badaniami geopolitycznymi, które zamiast uproszczonego obrazu świata zaczęły oferować zdecydowanie bogatszy obraz świata i zachodzących w nim procesów niż tradycyjne analizy polityczne. Geopolityka stała się wielowymiarową i interdyscyplinarną dziedziną badawczą, przełamującą dotychczasowe mity i stereotypy, które wokół niej narosły” /Tamże, s. 9/.

+ Surowce energetyczne posiadane przez państwo wpływają na wartość położenia geostrategicznego „Z dyskusji nad położeniem geograficznym, geostrategicznym i geopolitycznym można wnioskować, że położenie geostrategiczne jest wynikiem złożenia się położenia geograficznego państwa lub regionu zajmującego określoną przestrzeń w środowisku naturalnym ze stosunkami politycznymi panującymi w określonym czasie pomiędzy poszczególnymi państwami oraz z potencjałem wojskowym państwa i jego sąsiadów. Tak więc z militarnego punktu widzenia miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystne pod względem strategicznym. Dodatkowymi czynnikami wpływającymi na położenie geostrategiczne, poza warunkami czysto geograficznymi, są zmienne w czasie: poziom rozwoju gospodarki, polityka zagraniczna oraz liczba i struktura ludności, które w efekcie końcowym determinują potencjał wojskowy badanego kraju i państw sąsiednich (Szerzej por. praca: A. Supan, Leitlinien der allgemeinen politischen Geographie, Leipzig 1922). Na wartość położenia geostrategicznego oprócz położenia fizyczno-geograficznego i sytuacji politycznej w regionie znaczący wpływ wywiera również usytuowanie w stosunku do szlaków transportowych, odległość od morza, występowanie bogactw naturalnych (głównie surowców energetycznych i rud metali) i wielkich skupisk ludności stanowiących newralgiczne regiony państwa szczególnie zagrożone przez potencjalny atak przeciwnika. Tak więc z punktu widzenia polityki i gospodarki miejsce (przestrzeń) zajmowane w środowisku geograficznym przez państwo można określać jako mniej lub bardziej korzystnie położone pod względem uwarunkowań geopolitycznych” /Jan Wendt (Uniwersytet Gdański), Model dyfuzji innowacji i inne problemy badań w geopolityce i geostrategii, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 81-91, s. 87/.

+ Surowce energetyczne sprzedawane do krajów centrum przyczyną rozwoju kraje peryferii poziomu pierwszego naftowych „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji / „Poza centrum znajdowały się trzy poziomy peryferii; Pierwszy poziom („pierwsza peryferia” albo „peryferia rozwoju”) stanowiły kraje politycznie, gospodarczo, technologicznie i kulturowo zależne od centrum, gdzie powiązania z centrum przyczyniały się do rozwoju gospodarczego i tym samym do stabilizacji politycznej (niezależnie od ustroju – demokratycznego lub autokratycznego). Kraje te wyraźnie dzieliły się na dwie grupy: naftowe i nie-naftowe. Te pierwsze swój rozwój zawdzięczały sprzedaży surowców energetycznych do krajów centrum, w których rozwój motoryzacji i wzrost poziomu konsumpcji stworzył wielki popyt na surowce energetyczne. Te drugie to kraje, które cechowały się geograficzną i kulturową bliskością wobec centrum, dzięki czemu korzystały na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. Były tu przede wszystkim kraje europejskich peryferii (od Grecji po Irlandię), reszty basenu Morza Śródziemnego i Azji południowo-wschodniej, Australia z Nową Zelandią (dyskusyjna może być przynależność północnego Meksyku i RPA). Drugi poziom (druga peryferia albo „peryferia niestabilności”) tworzyły kraje, gdzie powiązania z centrum dawały mieszane efekty dla rozwoju, gdzie występowały olbrzymie dysproporcje społeczne i regionalne w poziomie rozwoju, konflikty społeczne i niestabilność polityczna i ekonomiczna. Ta ostania wynikała z wrażliwości na zmienność koniunktury w krajach centrum, z zależności od handlu z centrum cechującego się niekorzystnym terms of trade, konfliktów społecznych, niedostatku własnych kapitałów i zadłużania się i skłonności do rozwiązywania problemów społeczno-ekonomicznych przez niekontrolowaną emisję pieniądza prowadzącą do wysokiej inflacji (Bardzo wnikliwy opis tej peryferii dają prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym wspomnianego R. Prebischa. Jego analiza „kapitalizmu peryferyjnego” de facto odnosi się do peryferii oznaczonej w tym artykule jako „druga peryferia”). Problemy ekonomiczne i społeczne dodatkowo pogłębiał wysoki przyrost naturalny. Wobec negatywnie ocenianej zależności gospodarczej od centrum w krajach tych popularna była idea polegania na własnych siłach i industrializacji (substytucja importu, budowa własnego przemysłu chronionego wysokimi cłami), co wobec niedostatku kapitału również uzależniało je od zagranicznych kredytów i koniunktury na rynkach kapitałowych” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 61/.

+ Surowce energetyczne stanowią broń Rosji „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej „Zakończenie rosyjsko-białoruskiego konfliktu naftowego, strona rosyjska zyskuje również w wyniku zniesienia szeregu ograniczeń dostęp dla jej towarów na Białoruś. Wynikiem obu porozumień jest obniżenie wpływów do białoruskiego budżetu (Zgodnie z szacunkami białoruskich ekspertów, obniżenie PKB Białorusi może sięgnąć 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem. R. Sadowski, Wstrzymanie tranzytu rosyjskiej ropy ropociągiem Drużba, „Komentarze OSW” styczeń 2007), co w następstwie może się znacząco przełożyć na ograniczenie „możliwości prowadzenia przez Mińsk dotychczasowej polityki gospodarczej opartej na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej” (R. Sadowski, Raport Białoruś 2006, Raport OSW, styczeń 2007, s. 17)” /Łukasz Rotarski [absolwent Wydziału Stosunków Międzynarodowych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie], Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 267-298, s. 277/. „Konsekwencją tego będzie, oczywiście, osłabienie władzy politycznej Aleksandra Łukaszenki poprzez utracenie ważnego zaplecza finansowego. W perspektywie długoterminowej Białoruś może stać się jeszcze bardziej uzależniona ekonomicznie i politycznie od Rosji, dzięki czemu możliwość opierania się rosyjskiej presji będzie minimalna. Łukaszenka zdaje sobie doskonale z tego sprawę, dlatego też stara się odsunąć w czasie lub w ostateczności uniemożliwić odsprzedanie akcji Biełtransgazu Rosjanom (Mimo wszystko, systematyczne działania Kremla oraz Gazpromu zaczynają przynosić pierwsze wymierne rezultaty - świadczy o tym podpisana 18 maja umowa między Gazpromem a Państwowym Komitetem ds. Majątku Republiki Białoruś, realizujące wspólne postanowienie z 31 grudnia 2006 roku o sukcesywnej sprzedaży - w latach 2007-2010 - 50% akcji Biełtransgazu. J. Darczewska, Rosja i Białoruś porozumiały się co do sprzedaży akcji Biełtransgazu, „Tydzień Na Wschodzie OSW” 2007, nr 11, s. 13). „Utrata kontroli nad kluczowym przedsiębiorstwem branży energetycznej postrzegana jest bowiem przez Mińsk jako zagrożenie dla bezpieczeństwa energetycznego państwa, a co za tym idzie dla władzy urzędującego prezydenta” (Ibidem, s. 13)” /Tamże, s. 278/.

+ Surowce energetyczne zdywersyfikowane na Zachodzie (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Surowce fundamentem potęgi narodowej nowoczesnej: węgiel i stal „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Surowce mineralne Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Surowce Monopol Rosji na rynkach surowcowych „Z perspektywy podobnie myślących ekspertów zachodnich sprawa zda­je się nie budzić zasadniczych wątpliwości. Do rangi swego rodzaju „zagad­ki-tajemnicy” urasta natomiast raczej fakt, że strona rosyjska nie chce, czy nie może, powyższego przyznać i zaakceptować. Rezygnując z objaśnienia sprawy w powyższy sposób, można wskazać kilka przykładowych czynników utrudniających geostrategiczne zwrócenie się Rosji na Zachód. Należą do nich m. in. utrwalona tendencja do rywalizacji ze Stanami Zjednoczonymi, zapew­niająca przez długi czas ZSRR upragniony status jednego z dwóch supermo­carstw; rywalizacja z Sojuszem Północnoatlantyckim jako środek legitymizacji działań mających prowadzić do tworzenia własnego bloku; rozpowszechnione w świadomości rosyjskiej przekonanie, że „Amerykanie cały czas dążą do osła­bienia Rosji” (A. Riabow, Ograniczeni partnerzy, „Nowa Europa Wschodnia” 2011, nr 2 (XVI), s. 41), a w okresie pokomunistycznej smuty końca XX w. „posługując się swoimi »protegowanymi« politykami-demokratami i oligarchami, rozkła­dali kraj i zniszczyli jego potencjał gospodarczy” (Tamże, s. 41-42). W odniesieniu do szerzej rozumianego Zachodu, część rosyjskich elit byłaby skłonna do popierania pro­cesu integracji, ale – co stanowi dla niego istotną przeszkodę – na „swoich warunkach”, pozwalających Rosji zachować monopolistyczną pozycję na rynkach surowcowych, faktyczny autorytaryzm rosyjskiego porządku politycznego, pra­wo do posiadania stref wpływów i podejmowania działań zmierzających do ich poszerzania (Por. Tamże, s. 43-44)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 284/.

+ Surowce motywem wspomagania socjalizmu narodowego niemieckiego przez przemysłowców w ekspansji na wschód. „Wzajemna relacja między hitlerowskim faszyzmem [nazizmem!; nawet wybitny myśliciel miesza nazizm z faszyzmem] i przemysłem niemieckim jest sprawą bardzo kontrowersyjną. Jedna ze standardowych interpretacji, ulubiona przez badaczy komunistycznych, zakłada “prymat gospodarki”. Zgodnie z tym założeniem interesy wielkiego biznesu miałyby określać nie tylko krótkoterminowy kurs polityczny, obliczony na zniszczenie niemieckiej lewicy, ale także strategię długoterminową. Motywacją ekspansji Niemiec na wschód byłyby potrzeby niemieckiego przemysłu w zakresie surowców, pewnych dostaw ropy i taniej siły roboczej. Interpretacja przeciwna zakłada “prymat polityki”. Według tego poglądu Hitler miałby wcześnie odrzucić kuratelę przemysłowców i rozwijać sektor państwowy jako przeciwwagę dla przemysłu prywatnego. Po roku 1936, kiedy wprowadzono plan czteroletni, usunięcie Schachta z pozycji głównego doradcy w sprawach gospodarczych i poparcie dla państwowej korporacji do produkcji stali, Reichswerke Hermann Göring, zmierzały w tym właśnie kierunku. Zwolennicy interpretacji pośredniej wysuwają jako argument zmienność aliansów “polikratycznego ośrodka władzy”, złożonego z NSDAP, wojska i przemysłu. Remilitaryzacja była istotna z przyczyn zarówno psychologicznych, jak i politycznych. Niemiecki sektor zbrojeń, który wcześniej sztucznie ograniczano, był w stanie bardzo szybko stanąć na nogi; po roku 1933 przejęcie go przez rodzinę Kruppów zaczęło owocować imponującą poprawą. Ale remilitaryzacja była także lekarstwem na zranioną dumę Niemców; odzyskano armię, która w latach 1935-1936 mogła już na nowo wprowadzić pobór. Hitler nie miał precyzyjnych planów co do sposobu wykorzystania swoich zremilitaryzowanych sił zbrojnych. Ale było wygodnie dawać ludziom do zrozumienia, że pistolet, który się ma w kieszeni, jest naładowany” /Norman Davies, Europa. RozprawA historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1033/.

+ Surowce Narzędzie stosowane przez Rosje w rywalizacji z innymi państwami „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Surowce nie są źródłem bogactwa świata wieku XXI, ani posiadane środki produkcji, lecz wiedza, znajomość technologii, pomysłowość, czyli, jak mówią ekonomiści, kapitał ludzki; Centesimus annus, Jan Paweł II.  „Za swoim poprzednikiem – Pawłem VI – uznaje, że to zdecydowało o naiwności współczesnego wyobrażenia rozwoju społecznego i ekonomicznego (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis” Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia „Populorum progressio”, Warszawa: Pax 1991, nr 33). Skutkiem tej krytyki okazuje się postawiona przez Jana Pawła II teza, że źródłem wszelkich form współczesnego zniewolenia jest jednostronny profil nadany cywilizacji przez człowieka, który ograniczył swą świadomość rozwoju do jednej dziedziny – rozwoju ekonomicznego. Nienasycenie ludzi pozbawionych zmysłu moralnego sprawiło – twierdzi papież – że zaczęli się wzajemnie traktować jako materialne narzędzia zaspokajania niepohamowanych instynktów, zatracili człowieczeństwo i sami w końcu upodobnili się do rzeczy (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis”…, nr 34). Obie encykliki społeczne Jana Pawła II: Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis, mimo oryginalności i siły przekonywania mają istotną słabość: odnoszą się do kapitalizmu z przeszłości, fordowskiego kapitalizmu przemysłowego. Jest to kapitalizm fabryk, taśm produkcyjnych, nie zaś kapitalizm czasów informacji, komputerów i kości krzemowych. Błąd ten skorygował Jan Paweł II w swej trzeciej ważnej encyklice społecznej – Centesimus annus (Jan Paweł II, Centesimus annus, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, Kraków: Wyd. św. Stanisława 1996), ogłoszonej w 1991 roku. Papież stwierdził w niej, że źródłem bogactwa we współczesnym świecie nie są surowce ani posiadane „środki produkcji”, lecz wiedza, znajomość technologii, pomysłowość, czyli, jak mówią ekonomiści, „kapitał ludzki”” /Zygmunt Kowalczuk, Etyczny wymiar pracy człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 31-52, s. 50/.

+ Surowce niechciane dla przemysłu chemicznego zalewały kraj z powodu komunistycznej doktryny priorytetu przemysłu ciężkiego. „Ani obywatele ZSRR, ani zagranica nie wiedzieli, że uprzywilejowany sektor wojska i broni nuklearnej pożera ponad 30 procent produktu narodowego brutto – niemal pięć razy więcej niż podawały oficjalne statystyki. Jednocześnie rozdmuchana komunistyczna doktryna priorytetu przemysłu ciężkiego nadal powodowała, że kraj zalewała powódź niechcianego żelaza, stali i surowców dla przemysłu chemicznego. Wynikiem takiego stanu rzeczy była gospodarka, która wytwarzała w wielkich ilościach czołgi, rakiety i samoloty, a jednocześnie nie była w stanie zaspokoić podstawowych potrzeb ludności. Wszystkie najistotniejsze elementy gospodarki cywilnej były rozpaczliwie zaniedbane. Sowieckie rolnictwo produkowało ogromne ilości niskogatunkowej żywności, ale nie było w stanie dostarczyć jej na stoły rodzin. Związek Radziecki został reeksporterem zboża, a dostawy na rynek wewnętrzny były w coraz większym stopniu oparte na produkcji z chłopskich działek przyzagrodowych (50 procent produkcji żywności pochodziło z 3 procent areału pól uprawnych). Nauka i technika pozostały daleko w tyle za poziomem światowym. Warunki sowieckie okazały się szczególnie nieprzyjazne dla komputeryzacji i wolnego przepływu informacji poza centralnym systemem biurokracji. Hamulcem dla motoryzacji, która w latach sześćdziesiątych miała wspaniały start w postaci zakupu licencji Fiata na produkcję samochodu Lada, okazał się brak usług, a zwłaszcza nowoczesnych dróg. Zresztą cały sektor usług był w powijakach. W dziedzinie konsumpcji nadal panował głód towarów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1169/.

+ Surowce niezbędne przy wzrastającej liczbie ludności stają się coraz większym problemem „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.

+ Surowce nowe wieku XVI pozyskiwano w laboratorium chemicznym w aptece.  „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.

+ Surowce o znaczeniu światowym dysponowane wyłącznie przez Ligę Narodów  „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.

+ Surowce pozyskiwane i obrabiane u Słowian, techniki wspólne i zróżnicowane „Zmierzając do uchwycenia podobieństw lub różnic, Arnold Haberlandt poszukiwał w wytworach sztuki ludowej krajów Europy wspólnego pnia dla twórczości południowych Słowian oraz możliwości określenia jej specyfiki i regionalnej odrębności. Podobny cel postawił sobie K. Moszyński (K. Moszyński: Kultura ludowa Słowian. Cz. 2. Kraków 1939, s. 784-973), który chciał ujawnić wspólne lub różnicujące elementy twórczości Słowian, a więc nie tylko motywy zdobnicze i formy, ale także sposoby i techniki pozyskiwania i obróbki surowców. Wskazywał przy tym na zasięgi występowania tych podobieństw i różnic. Wyraził to w części rozdziału, który dotyczy plastyki. Moszyński podzielił Europę pod względem pewnych zbieżności na pas środkowy, południowy oraz północny. Podobne podziały stosowali: wspomniany Michael Haberlandt, a w przeszło pięćdziesiąt lat później J. Grabowski. M. Haberlandt podzielił Europę pod względem zróżnicowania sztuki ludowej na 4 obszary. J. Grabowski natomiast wydzielił sześć takich obszarów: okręg północny (Finlandia, Skandynawia i kraje bałtyckie), zachodni (Francja, Belgia, Holandia i Anglia), południowy (Włochy, Hiszpania, Portugalia), środkowoeuropejski zachodni (Niemcy, Dania, Austria, Czechy, Szwajcaria), środkowoeuropejski wschodni (Polska, Węgry, Słowacja); bałkańskowschodni (Rumunia. Bułgaria, Jugosławia, Albania, Grecja, Ukraina). Dzieło J. Grabowskiego jest – obok prac H. Th. Bosserta i G. Buschana oraz obszernej publikacji Europas Volkskunst z 1967 r.w – kolejną syntezą obrazującą sztukę ludową poszczególnych krajów Europy. Kontynent jest tu rozległym obszarem, którego niejednolite rejony pod względem powierzchni, liczby ludności, jej pochodzenia i składu etnicznego oraz kultury wyznaczają granice polityczne (J. Grabowski: Sztuka ludowa. Warszawa 1977, s. 13: Tenże: Sztuka ludowa w Europie. Warszawa 1978, s. 324 i nast.). J. Grabowski starał się przy tym podać zwięzłą charakterystykę wytworów poszczególnych grup terytorialnych, nie unikając podziału na poszczególne kraje. Ujęcie to nie jest jednak dokładne i odpowiadające ówczesnej rzeczywistości, podobnie jak w pracy zbiorowej Europas Volkskunst, w której brak pełnego obrazu i jednolitej metody w ujmowaniu treści i zakresu wytworów zaliczanych do sztuki ludowej (Europas Volkskunst. Hrsg. T. I. Kaukonen. Oldenburg – Hamburg 1967, wydana w kilku językach: Volkskunst in Europa, Europese Volkskunst)” /Barbara Bazielich [Uniwersytet Wrocławski], Problem regionalizmu w świetle europejskiej literatury dotyczącej sztuki ludowej, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 47-55, s. 50/. „Wymienieni autorzy przyjęli, że wyznacznikami stref kulturowych, w tym także sztuki ludowej, są granice polityczne (J. Grabowski) lub etniczne (M. Haberlandt, K. Moszyński). R. Wildhaber we wstępie do Europas Volkskunst powiada natomiast, iż występowanie pewnych wytworów częstokroć nie wiąże się z granicami państwowymi” /Tamże, s. 51/.

+ Surowce Producenci surowców zniechęceni z powodu dyskryminacji  wyrobów przemysłów początkujących w krajach na drodze rozwoju przez międzynarodowy system handlowy „Żywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy – według wymownego sformułowania – są „ubogimi Pana” (Ponieważ Chrystus Pan zechciał utożsamić się z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególną troską (por. Ps 12 [11], 6; Łk 1, 52-53), winno przekształcić się na wszystkich poziomach w konkretne czyny, aż do podjęcia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zależy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie można jednak zapominać o tych żądaniach, które wynikają z opisanej wyżej sytuacji braku równowagi międzynarodowej. W związku z tym pragnę szczególnie przypomnieć: reformę międzynarodowego systemu handlowego obciążonego protekcjonizmem i rosnącym bilateralizmem; reformę światowego systemu monetarnego i finansowego, uważanego dzisiaj za niewystarczający; zagadnienie wymiany technicznej i właściwego z niej korzystania; konieczność dokonania rewizji struktur istniejących Organizacji międzynarodowych w ramach systemu prawa międzynarodowego. Międzynarodowy system handlowy często dziś dyskryminuje wyroby początkujących przemysłów w krajach na drodze rozwoju, zniechęcając producentów surowców. Istnieje zresztą pewien rodzaj międzynarodowego podziału pracy, w którym tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. Światowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmienność metod wymiany i oprocentowania ze szkodą dla bilansu płatniczego i sytuacji zadłużenia krajów ubogich. Technologie i ich przekazywanie stanowią dzisiaj jeden z podstawowych problemów, wymiany międzynarodowej i wypływających z niej poważnych szkód. Nierzadkie są przypadki, że krajom na drodze rozwoju odmawia się potrzebnych technologii lub udostępnia się im technologie bezużyteczne. Organizacje międzynarodowe, według dość powszechnej opinii, zdają się być w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skuteczność działania wymagają ponownej dokładnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, że tak delikatnego procesu nie można dokonać bez współpracy wszystkich. Zakłada on przezwyciężenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie się wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyną racją bytu jest dobro wspólne. Istniejące Instytucje i Organizacje dobrze działały na rzecz ludów, jednak ludzkość, stojąca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyższego stopnia zorganizowania na płaszczyźnie międzynarodowej w służbie społeczeństwom, systemom gospodarczym i kulturom na całym świecie” /(Sollicitudo rei socialis 43). Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Surowce Przyczyna rywalizacji mocarstw starych z wschodzącymi to surowce, rynki zbytu, o polityczny i strategiczny prymat w świecie. Wtedy kształtuje się geopolityka klasyczna. „Za prekursorów geopolityki powszechnie uznaje się Rudolfa Kjellena, Fryderyka Ratzla, Alfreda Mhana, Halforda Mackindera i Karla Haushofera. Byli oni głównymi twórcami „klasycznego” okresu w rozwoju myśli geopolitycznej. Kształtowała się ona wówczas w szczególnym okresie historii świata, w którym mocarstwa europejskie weszły w fazę szybkiego wzrostu swojej potęgi związanego z rewolucją przemysłową i postępującymi procesami uprzemysłowienia, a tym samym doszło do zaciętej rywalizacji pomiędzy „starymi” a „wschodzącymi” potęgami o surowce, rynki zbytu, o polityczny i strategiczny prymat w świecie. Geopolityka odgrywała wówczas ważną rolę jako swoista doktryna polityczna, której zadaniem byłoby wskazanie, opierając się na wiedzy naukowej, na najbardziej skuteczną strategię dla realizacji interesów narodowych państw. Co było chyba najbardziej charakterystyczne w okresie klasycznym to próba przeniesienia wiedzy naukowej na poziom działalności praktycznej, a najbardziej znani twórcy doktryn geopolitycznych tamtego okresu byli nie tylko uczonymi ale przede wszystkim aktywnymi politykami, geostrategami, uwikłanymi w relacje władzy, którzy chcieli oddać swoją wiedzę dotyczącą związków pomiędzy człowiekiem a przestrzenią geograficzną na usługi wypracowania najbardziej skutecznej strategii międzynarodowej. Klasyczne teorie geopolityczne zajmowały się konstruowaniem schematów geopolitycznej przestrzeni świata aby wykorzystywać je w praktycznych działaniach. Koncepcje te miały często partykularny charakter służąc przede wszystkim nie tyle poszerzaniu wiedzy o świecie i o związkach między działalnością polityczną człowieka a środowiskiem geograficznym, ile miały wspierać politykę określonego państwa” /Jakub Potulski [Uniwersytet Gdański], Geopolityka jako krytyka społeczna, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 39-48, s. 40/.

+ Surowce przyczyną rozwoju gospodarczego Ukrainy „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Surowce Rosji ogromne nie uratowały gospodarki sowieckiej od katastrofy. „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Surowce rosyjskie sprzedawane na zachód były źródłem środków na kredyty i technologie zachodnie zasilające przemysł sowiecki „Za dokumentami szły realne działania. Odbudowano i rozbudowano amerykański potencjał militarny. Wprowadzono do arsenałów nowe technologie, których naśladowanie czy nawet kopiowanie przysparzało Sowietom coraz większe trudności. Projekt obrony strategicznej (SDI), choć wyszydzany przez przeciwników Reagana, wprawił kręgi militarne w ZSRS w panikę” /Grzegorz Strzemecki, Chodźcie posłuchać bełkotu, Barack Obama pod Bramą Brandenburską, Fronda 53 (2009) 26-53, s. 34/. „Stanęli przed dylematem, jak dorównać temu wymagającemu gigantycznych nakładów i najnowocześniejszych technologii projektowi. Decydujące znaczenie miała jednak niewypowiedziana, lecz prowadzona z determinacją wojna gospodarcza przeciwko Związkowi Sowieckiemu. Jej koncepcja wzięła się z konstatacji, że ogromna część sowieckiego przemysłu była zbudowana i wciąż zasilana zachodnimi kredytami i technologiami, na które środki czerpano ze sprzedaży surowców. W ten sposób to sam Zachód (a w największym stopniu USA) budował potencjał gospodarczy i militarny ZSRS. Pracujący w Stanach Zjednoczonych angielski ekonomista Anthony Sutton pokazał skalę tej absurdalnej polityki w szeregu swoich książek, z których ostatnia nosiła znamienny tytuł The Best Enemy Money Can Buy („Najlepszy wróg, jakiego można kupić za pieniądze”). Ukazywała ona ZSRS jako wroga, którego USA same sobie sfinansowały. Reagan, który od dawna był zwolennikiem tezy, że ZSRS musi przegrać w rywalizacji z Ameryką, jeśli ta się na nią zdecyduje, wyraził swoją koncepcję w jednym ze swoich komentarzy radiowych z 1975 roku. Powiedział krótko i dosadnie: „Przestańmy robić z nimi interesy. Pozwólmy, żeby ich system się zawalił” /Tamże, s. 35/.

+ Surowce Ruch budowlany odegrał niewątpliwie kapitalną rolę w rozwoju średniowiecznego Zachodu między X a XIV wiekiem. Przede wszystkim przez swoją funkcję bodźca gospodarczego (masowa produkcja surowców: kamienia, żelaza, drewna, udoskonalanie wydobycia i transportu, finansowanie robót, rekrutacja siły roboczej, budowa katedr, niezliczonych ilości kościołów, mostów, spichrzów, domostw, hal handlowych). (Cyt. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 70)  Dlatego też początków gotyku, a raczej jego korzeni, należy szukać właśnie w Europie po roku tysięcznym Sz1 39.

+ Surowce strategiczne wyczerpują się „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.

+ Surowce tanie eksportowane przez Hiszpanię. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.

+ Surowce zapewnia krajom komunistycznym związek handlowy z ZSRR. „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do КС KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do КС KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.

+ Surowce Zmienne składowe paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego, „a właściwie ich zespoły, są podstawowym utrudnieniem w jego wyodrębnieniu. Dotyczyć to może np. rozpatrywanego w stosunku do paradygmatu zagadnienia aktualnego stanu bezpieczeństwa podmiotu, jak i prognozowanych zmian, które zachodzić mogą w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego (Szerzej na ten temat por. A. Hyde-Price, European Security Beyond the Cold War. Four Scenarios for the Year 2010, London 1991; A.H. Toffler, Wojna i Antywojna, Warszawa 1997; C. Weinberger, P. Schweizer, Następna wojna światowa, przedmowa M. Thatcher, Warszawa 1999). W związku z tym jednym z możliwych sposobów pozwalających na wyodrębnienie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego jest analiza kompleksowości stosunków międzynarodowych w sferze bezpieczeństwa. Wówczas – na podstawie ewolucji procesów oraz zjawisk – wykazanie cech własnych paradygmatu, które determinują zakres jego poznania, charakter, specyfikę oraz uniwersalność. Ewolucja ta może być rozpatrywana np. przez płaszczyznę (w licznych pracach traktowaną jako wymiar lub sferę) bezpieczeństwa: polityczną, ekonomiczną, społeczną, kulturową, informacyjną, ekologiczną, militarną (Obecnie powszechnie przyjmowany jest wielowymiarowy charakter bezpieczeństwa, w którym politolodzy stosują własne wykładnie. Np. w polskiej literaturze przedmiotu autorzy rozróżniają: Janusz Stefanowicz – militarne, gospodarcze, ekologiczne, polityczne, ideologiczne; Jozef Kukułka – ideologiczne, polityczne wojskowe i ekonomiczne (w ramach bezpieczeństwa ekonomicznego rozróżnia: bezpieczeństwo energetyczno-surowcowe, żywnościowe, gospodarcze); Ryszard Zięba – militarne, ekonomiczne, kulturowe, ekologiczne; Cz. Mojsiewicz – gospodarcze, technologiczne, ekologiczne, informacyjne; Marek Pietraś: polityczne, gospodarcze, społeczne, ekologiczne: J. Gryz, Zagrożenia bezpieczeństwa państwa w XXI wieku. System bezpieczeństwa Rzeczpospolitej Polskiej, tom I pracy naukowo-badawczej pod kierunkiem R. Kulczyckiego, Zagrożenia polityczne, strategia oraz system bezpieczeństwa RP XXI wieku, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa 2004). Pozwala to na wskazanie podejścia, dzięki któremu można starać się wyodrębnić uniwersalność paradygmatu poprzez wskazanie na zespół cech, które przynależne są danej grupie (zbiorowi) podmiotów (teoria zbiorów może mieć w tym zakresie duże zastosowanie)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 18/.

+ Surowce znikają proporcjonalnie do rozwoju społeczno-ekonomicznego „Przyspieszone znikanie wszelkich zasobów surowcowych i archeologicznych jest proporcjonalne do rozwoju społeczno-ekonomicznego. Tak jest w krajach uprzemysłowionych, we Francji (wielkie budowle tras, miast, kompleksów przemysłowych). Zmierzają do tego inne kraje (np. terytoria zamorskie) o dużym przyroście ludności. Stawia to szereg nowych problemów i zadań społecznych. Dla realizacji ambitnych celów z tym związanych i wielkich zadań, nie tylko przecież poznawczych i nie tylko służących obcym krajom, trzeba zmobilizować znaczne siły. Będzie konieczne zwiększenie środków, liczby badaczy i instytucji, a także zapewnienie lepszej koordynacji prac samych instytucji i organizacji związanych z nimi: Centre National de la Recherche Scientifique (Centre National de la Recherche Scientifique), Office de la Recherche Scientifique et Technique d’Outre-Mer (ORSTOM), służba wykopalisk itp. Potrzeby istotne — to środki działania, niedostatek lokali (pracownie i zaplecza), bardzo wyraźny brak wystarczającej liczby pracowników technicznych. Co do finansów zaś, to nie jest potrzebny na razie wielki ich wzrost. Z dalszych partii Raportu okazuje się, że do wymienionych instytucji badawczych odnoszą się rozważania warsztatowe i zalecenia na temat np. sposobów wykorzystywania materiałów, na temat opracowywania dokumentacji i publikowania danych. Wykorzystanie laboratoryjne interesuje różne dyscypliny, powołując najróżniejsze techniki: analizę typologiczną i technologiczną, studium dokumentów stratygrafii i planimetrii złóż, studium środowiska naturalnego, techniki fizyczne i chemiczne (radiografię metali, datowanie radiometryczne itp.), informatykę. Publikowanie wyników jest niezbędne. I tu liczba pracowników technicznych jest poważnie niewystarczająca (sekretarki, dokumentaliści, rysownicy, fotografowie itp.). W tej dziedzinie jest konieczny rozwój środków istniejących, co zwielokrotni podejmowane wysiłki, jak: analiza bibliograficzna, banki danych, współpraca z instytucjami międzynarodowymi” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 11/.

+ Surowce Źródło surowców uzależnione państwa nierozwinięte „Z powodu różnic w tempie rozwoju zarówno między państwami, jak i w granicach państw bardzo mocno zarysowały się istniejące w Europie kontrasty gospodarcze. W ciągu XIX wieku wyłoniły się dwie odrębne strefy gospodarcze: rozwinięta, wybitnie uprzemysłowiona i zmodernizowana strefa na Północy i Zachodzie oraz zacofana, wprawdzie uprzemysławiająca się, ale w większości nie zmodernizowana strefa na Południu i Wschodzie. Pierwsza uczestniczyła w “światowej gospodarce morskiej”, wciąż jeszcze zdominowanej przez Wielką Brytanię, i – podobnie jak Wielka Brytania – mogła wspierać swe działania przez zdobywanie zamorskich kolonii. Druga mogła tylko spełniać funkcję uzależnionego od innych źródła żywności, surowców i taniej siły roboczej, a także służyć jako zniewolony rynek zbytu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 814/. „Jedynym przypadkiem zakłócenia tej prawidłowości były Niemcy, które wprawdzie stały się najbardziej dynamicznym krajem strefy uprzemysłowionej, ale jednocześnie z powodów politycznych i czasowych nie zdołały zdobyć porównywalnej z tą pozycją kolekcji kolonii. W rezultacie, od momentu zjednoczenia w 1871 roku, Niemcy zaczęły nawiązywać ścisłe kontakty gospodarcze z krajami Europy Wschodniej, szukając w ten sposób rekompensaty swoich kolonialnych niepowodzeń. Podczas gdy dawniej podział między Europą Zachodnią i Wschodnią miał przede wszystkim charakter religijny i polityczny, teraz silnie uwidoczniły się aspekty gospodarcze” /Tamże, s. 815/.

+ Surowe bloki kamienne sprowadzane z Czech, wykonanie rzeźb w Prusach; hipoteza prawdopodobna „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Surowe dyrektywy talibów „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.

+ Surowe kamienie nie ociosane żelazem na ołtarz. „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Surowe karanie buntowników i heretyków „Zygmunt I Stary (1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.

+ Surowe karanie chłopów przez panów „Zarzut przeciwko szlachcie sprowadza się zatem do tego, że jej stanowisko wobec społeczeństwa cechował w tej samej mierze sentymentalizm, co zdeprawowanie; że jej stosunek do innych stanów społecznych odznaczał się pełną sprzeczności mieszaniną prawdziwego współczucia i okrutnej pogardy, że panowie kochali swoich chłopów, a mimo to poddawali ich chłoście. Jest to subtelny paradoks. Analiza klasowa każe przypuszczać, że podczas gdy chłosty były prawdziwe, miłość była blagą. Rzut oka na naturę ludzką każe sądzić, że było inaczej. Miłość i nienawiść często chodzą w parze. Są to dwie skrajności tej samej reakcji uczuciowej na więzy wzajemnej zależności. Występują obok siebie we współżyciu małżonków, w stosunkach między rodzicami i dziećmi, a także w życiu większości znanych człowiekowi instytucji. Najsilniej objawiają się wtedy, kiedy panujące stosunki uniemożliwiają wszelkie łatwe drogi ucieczki. Nie jest niczym dziwnym, że pojawiały się obok siebie w życiu codziennym skostniałego, nie poddającego się żadnym przemianom społeczeństwa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 328/.

+ Surowe karanie rodziców decydujących się na religijne wychowanie dzieci jawne „Zdaniem Dymitra Pospielovskiego przyczyna tak zmasowanego ataku na życie monastyczne była niezwykle prosta. „Klasztory tradycyjnie były narodowymi centrami życia duchowego, miejscami, do których masowo się pielgrzymowało. W monastyrach trudno było kontrolować czy ograniczać kontakty z wierzącymi" (D.V. Pospielovskij, Russkaja prawslamaja Cerkov v XX veke, Moskva 1995, s. 305) – podkreśla historyk. Chruszczow zakazał także prowadzenia jakiejkolwiek działalności misyjnej oraz wprowadził ścisłą kontrolę treści kazań głoszonych w parafiach. W tym okresie wprowadzono także zakaz sprawowania liturgii poza murami świątyni oraz uczestnictwa w nabożeństwach dzieci i młodzieży. Duchowny nie miał prawa rozpocząć nabożeństwa, dopóki w cerkwi znajdowali się niepełnoletni. Surowo karano także rodziców, którzy decydowali się na jawne religijne wychowanie dzieci (często po prostu odbierano im prawa rodzicielskie). Powrócono także do zasady rejestracji księży (D. Konstantinov, Gonimaja Cerkov. Russkaja Pravoslavnaja Cerkov w SSSR, 1999, s. 267). Dzięki temu niepokornych lub zbyt aktywnych duchownych można było pozbawić prawa do nauczania, a w ich miejsce wprowadzić agentów służb specjalnych. Temu samemu celowi służyły egzaminy, jakie przed wstąpieniem do seminarium musieli zdawać przed oficerami KGB kandydaci do stanu kapłańskiego. Hierarchia prawosławna, mimo iż wielokrotnie protestowała przeciwko prześladowaniom, sama swoimi decyzjami często je ułatwiała” /Tomasz Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 243/.

+ Surowe kary inkwizycja nakładała za fałszywe oskarżenie kogoś o herezję. „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.

+ Surowe kary nakładane na niewolników usiłujących zbiec ad barbaricum, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach; Kodeks Justyniana zawiera dwie konstytucje Konstantyna W.  „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.

+ Surowe oceny stawiane wybiórczo wskazują na tanie moralizatorstwo a nie na moralny głos sumienia „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Surowe pola kastylijskie napawały smutkiem filozofa hiszpańskiego Jóse Ortega y Gasset „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Surowe porywy duszy oswajane przez edukację. „Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję  duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie  jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.

+ Surowe potępienie wypaczających sens Pisma Świętego (1 Tm 1, 3-7). „Znamiennym rysem listów pasterskich jest stosunkowo rzadkie powoływanie się na Stary Testament, co łatwo daje się wyjaśnić hellenistycznym środowiskiem, z jakim łączą się te pisma. Nie oznacza to, że problematyka związana z Biblią-zwłaszcza z Prawem Mojżeszowym-jest im całkowicie obca. Znamienny jest fakt, że w Pierwszym Liście do Tymoteusza, bezpośrednio po początkowym pozdrowieniu (1,1 -2 ), znajduje się surowe potępienie tych, którzy wypaczają sens Pisma Świętego (1,3-7), po czym wyjaśnia się, jakie jest miejsce Prawa na obecnym etapie historii zbawienia (1,8-11). 1. Ostrzeżenie przed tymi, którzy ״nauczają inaczej” (1,3-7). Adresat listu otrzymuje polecenie, aby «nakazał (hina paraggeiles) niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami (mytoi) i genealogiami bez końca» (1, 3-4). Użycie czasownika paraggellein – ״nakazać, zająć zdecydowaną pozycję”, który poczynając od okresu klasycznego przeszedł wyraźną ewolucję znaczeniową (C. Marcheselli – Casale, Le Lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 94 podaje następujące fazy tej ewolucji: 1. przekazać wiadomość, zakomunikować; 2. pouczyć; 3. Wydać dyspozycję, udzielić dyrektywę; 4. wydać przepis lub nakaz), jasno wskazuje, że nie chodzi o udzielanie rad, lecz o zdecydowane działanie połączone z zaangażowaniem całego autorytetu. Adresat pisma ma nakazać niektórym, aby nie heterodidaskalein – co oznacza dosłownie – aby nie nauczali inaczej. Warto zauważyć, że już sam św. Paweł zetknął się z tym problemem, skoro ostrzegał przed tymi, którzy głoszą inną Ewangelię: «Nadziwić się nie mogę, żeod Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma» (Ga 1, 6-7)” /Stanisław Bielecki, Prawo i ewangelia w kontekście „nauczających inaczej” według 1 Tm 1, 3b-11, „Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 57-70, s. 57/.

+ Surowe przeciwstawione gotowanemu „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Н. Toпоров, Модель мира, w: idem, Мирoвое дерево. Универсальные знаковые комплексы, Mocква 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.

+ Surowe reguły ortodoksyjnych Żydów niemożliwe do przestrzegania poza granicami własnej zamkniętej społeczności. „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.

+ Surowe testy na konformizm czynione przez państwo wobec wyznawców religii oficjalnej. „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Surowe tkaniny pozbawione luksusu wszelkiego materiałem szat mnichów wschodnich, „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.

+ Surowe warunki naturalne podnietą do ożywionych działań cywilizacyjnych. „A Study of History (Studium historii, 1933-1939) Arnolda Toynbee'ego, które prezentuje czytelnikom całościową teorię wzrostu, kryzysu i rozpadu cywilizacji, jest zaledwie jedną spośród najwybitniejszych prac z dziedziny historii środowiska naturalnego. Przedstawiwszy źródło cywilizacji w kategoriach reakcji ludzkości na “wyzwanie środowiska naturalnego”, autor wprowadza sformułowane przez siebie prawo „zalet płynących z przeciwności”. Rzymska Kampania, półpustynia Judy, piaszczyste połacie Brandenburgii i nieprzyjazne wybrzeża Nowej Anglii wymienia jako przykłady surowych warunków naturalnych, które stały się podnietą do ożywionych działań. Można by jeszcze do tej listy dodać mateczniki Księstwa Moskiewskiego. Wyliczywszy “bodźce w postaci ciosów, opresji i kar”, przechodzi do koncepcji “złotego środka”. Podczas gdy Słowianie z Europy Wschodniej cierpieli na brak bodźców we wcześniejszych okresach swoich dziejów, Celtom i Skandynawom dawał się we znaki nadmiar przeciwności losu. Zdaniem Toynbee'ego, warunki najbliższe ideału przytrafiły się cywilizacji hellenistycznej w starożytnej Grecji, która była “najwspanialszym kwiatem tego gatunku, jaki kiedykolwiek dotąd zakwitł na świecie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 97/.

+ Surowe warunki życia Indian ukazywane były w symbolu Ameryki w literaturze wieku XIX rosyjskiej (A. Poleżajew, M. Lermontow). „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Surowe zasady inkwizycji zabraniały służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich. „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.

+ Surowiec dostarczany odbiorcom przez spółkę jedną (np. wody, gazu, itp.) monopolizowanie; ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd. „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek trzeci – wyjątek odnosi się do sporej grupy sytuacji, w których jednostki mogą prowadzić sprawy tylko przez czynnik zastępczy, i w których lepiej sprawdziłby się zarząd przez urzędnika publicznego niż zarząd przez osoby zainteresowane (np. towarzystwa akcyjne) (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 809). Jako przykład może posłużyć przypadek monopolu jakiejś spółki (towarzystwa akcyjnego) powiedzmy na dostarczanie jakiegoś surowca odbiorcom (np. wody, gazu, itp.). Ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd, aby zapobiec sytuacji, w której jedynym zabezpieczeniem rzetelności wykonania danej usługi przez spółkę jest interes zarządu spółki. Przypadek czwarty to wyjątek od zasady leseferyzmu polegający na tym, że interwencja rządu służy urzeczywistnieniu dążeń jednostek działających we własnym interesie. Dla uzasadnienia tego wyjątku Mill przedstawił wywód, który w porównaniu do poprzednich jest dość zawiły i niejasny, dlatego wymaga szczegółowego odtworzenia oraz osobnej analizy. Analiza ta jest m.in. przedmiotem niniejszego artykułu. / Przykładowy wyjątek od zasady liberalizmu / według Milla pożyteczna, a więc korzystna jest interwencja rządu, która nie ma na celu uchylenia dążeń jednostek działających we własnym interesie, ale potrzebna jest dla urzeczywistnienia tychże dążeń, gdyż jednostki nie są w stanie ich zrealizować bez wzajemnego porozumienia, a to porozumienie może stać się skuteczne dopiero jako zatwierdzone i obłożone sankcjami przez prawo (Tamże, s. 813). Jako przykład wspomnianego urzeczywistnienia dążeń jednostek podaje skrócenie godzin fabrycznej pracy robotników z dziesięciu do dziewięciu. Zaznacza on również, że jest to jedynie wymyślony, możliwy przykład. Chociaż angielski filozof, jak stwierdza w innym miejscu, nie byłby zwolennikiem takiej redukcji godzin pracy fabrycznej (Tamże, s. 815), to chodzi mu jedynie o podanie prostego przykładu potwierdzającego istnienie potrzeby interwencji państwa w postaci narzucenia pewnego prawa jako obowiązującego, a więc usankcjonowanego karami za jego złamanie. Przykład ten przywołany jest na potwierdzenie tezy Milla, która głosi, że zaistnienie interwencji państwa nie przekreśla zasady liberalizmu ekonomicznego, w przypadku, kiedy interwencja ta służy urzeczywistnieniu działań korzystnych dla jednostek działających” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 203/.

+ Surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej stanowią motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Surowiecki Wawrzyniec przeciwstawiony Kołłątajowi Hugonowi „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.

+ Surowo przykazał Jezus, żeby nikomu nie mówili o Nim jako o Mesjaszu (Mk 8, 29-30). „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Surowośc sprawiedliwości ustępuje miłosierdziu. „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Surowości Boga podkreślana w ujęciu jednostronnym sakramentu pokuty „Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Podstawowym jednak brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Bardzo poważnym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie (Por. L. Scheffczyk, Die Heiligkeit Gottes. Ziel und Form der Christenleben, w: Gott der Heilige und das Heil, Hrsg. L. Scheffczyk, H. Schlier, Th. Schnitzler, St. Augustin 1979, s. 15-46). Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. Sobór Watykański II przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium, dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” (Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e consejos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, ed. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075–1091)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 58/.

+ Surowość ascetyzmu duchowości hiszpańskiej sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, po reformie uległ złagodzeniu. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Surowość ascezy hiszpańskiej wieku XVII (recoletos i karmelici bosi). Wiek XVII jest kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Surowość ascezy średniowiecznej połączona z pięknem, radością życia i pogodą ducha. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Surowość Boga energią boską, która jest święta i dobra. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Surowość Boga podkreśla człowiek niedojrzały religijnie, czyny wykonuje według kryterium kary i nagrody. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Surowość Boga Starego Testamentu zamieniona w obraz Ojca miłującego. Pośrednictwo Maryi objawiającej oblicze Ojca pełniej, nie tylko jako surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce. Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca, w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę. Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka, zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem, który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem. Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem, drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.

+ Surowość Boga wielka jak wielkie jest miłosierdzie; sądzi człowieka według jego uczynków. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Surowość Boga wobec człowieka obłudnego „Następny przyszedł i rzekł: Panie, tu jest twoja mina, którą trzymałem zawiniętą w chustce. Lękałem się bowiem ciebie, bo jesteś człowiekiem surowym: chcesz brać, czegoś nie położył, i żąć, czegoś nie posiał. Odpowiedział mu: Według słów twoich sądzę cię, zły sługo. Wiedziałeś, że jestem człowiekiem surowym: chcę brać, gdzie nie położyłem, i żąć, gdziem nie posiał. Czemu więc nie dałeś moich pieniędzy do banku? A ja po powrocie byłbym je z zyskiem odebrał. Do obecnych zaś rzekł: Odbierzcie mu minę i dajcie temu, który ma dziesięć min. Odpowiedzieli mu: Panie, ma już dziesięć min. Powiadam wam: Każdemu, kto ma, będzie dodane; a temu, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. Tych zaś przeciwników moich, którzy nie chcieli, żebym panował nad nimi, przyprowadźcie tu i pościnajcie w moich oczach. Po tych słowach ruszył na przedzie, zdążając do Jerozolimy” (Łk 19, 20-28).

+ Surowość Boga wobec ludzi. Relacja Boga do świata opierała się w teologii dawniejszej zazwyczaj na Naturze Bo­żej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konflik­tem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Paradoksy prozopologiczne trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecz­nością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja” i żadne „Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a jednak nie narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego heteronomicznego i nie umniej­sza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość, nieskończoność, nie po­trzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem stworzenia kierują mi­łość i zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwię­cej z partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełnia­ją; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znaj­duje swoje odbicie w stworzeniu, które jest określonym stanem, a jedno­cześnie nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza teologia relację między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć historię zbawienia – na Naturze Bo­żej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konflik­tem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza ak­centuje bardziej – poprzez Jezusa Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja personalna, bliska, „ciepła”, niemal „osobista”, dzięki czemu świat przestaje być obcy i anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 225.

+ Surowość Boga wobec niewiernych. „Do was zaś, pogan, mówię: będąc apostołem pogan, przez cały czas chlubię się posługiwaniem swoim w tej nadziei, że może pobudzę do współzawodnictwa swoich rodaków i przynajmniej niektórych z nich doprowadzę do zbawienia. Bo jeżeli ich odrzucenie przyniosło światu pojednanie, to czymże będzie ich przyjęcie, jeżeli nie powstaniem ze śmierci do życia? Jeżeli bowiem zaczyn jest święty, to i ciasto; jeżeli korzeń jest święty, to i gałęzie. Jeżeli zaś niektóre zostały odcięte, a na ich miejsce zostałeś wszczepiony ty, który byłeś dziczką oliwną, i razem [z innymi gałęziami] z tym samym korzeniem złączony na równi z nimi czerpałeś soki oliwne, to nie wynoś się ponad te gałęzie. A jeżeli się wynosisz, [pamiętaj, że] nie ty podtrzymujesz korzeń, ale korzeń ciebie. Powiesz może: Gałęzie odcięto, abym ja mógł być wszczepiony Słusznie. Odcięto je na skutek ich niewiary, ty zaś trzymasz się dzięki wierze. Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni. Jeżeli bowiem nie oszczędził Bóg gałęzi naturalnych, może też nie oszczędzić i ciebie. Przyjrzyj się więc dobroci i surowości Bożej. Surowość [okazuje się] wobec tych, co upadli, a dobroć Boża wobec ciebie, jeśli tylko wytrwasz w [kręgu] tej dobroci; w przeciwnym razie i ty będziesz wycięty. A i oni, jeżeli nie będą trwać w niewierze, zostaną wszczepieni. Bo Bóg ma moc wszczepić ich ponownie. Albowiem jeżeli ty zostałeś odcięty od naturalnej dla ciebie dziczki oliwnej i przeciw naturze wszczepiony zostałeś w oliwkę szlachetną, o ileż łatwiej mogą być wszczepieni w swoją własną oliwkę ci, którzy do niej należą z natury” (Rz 11, 13-24).

+ Surowość Boga, Luter. Trójca Święta nazywana jest przez wielu teologów „Osobą”. Zapewne działanie trzech Osób Bożych wobec ludzi może być przez nich odbierane jako działanie jakiejś jednej „Osoby Boga”, to jednak w całej myśli Kościoła, i w nauczaniu oficjalnym, i w refleksji teologicznej, Bóg Trójjedyny nie jest nazywany Osobą. Często jest mowa o tym, że „Bóg jest Osobą”, ale wtedy słowo „Bóg” odnoszone jest tylko do pierwszej Osoby Bożej. Interpretowanie słowa „Bóg” w tym sformułowaniu w sensie całej Trójcy byłoby mówieniem, że Trójca jest „Osobą”. Cz. S. Bartnik w Dogmatyce Katolickiej, w tomie 1, na stronie 93, wyraźnie odnosi to słowo do całej Trójcy. Bóg to „Osoba miłości”, „osobowy Bóg”, a w tym Bogu jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Bogu, który jest Osobą, określany jest „przez Jego relację międzyosobową”. Można natomiast z całą oczywistością odnosić słowo „Miłość” zarówno do konkretnej Osoby Bożej, jak i do całej Trójcy. Luter nie interesował się zbytnio dziełami św. Tomasza z Akwinu. Tworzył teologię na innych podstawach metodologicznych, w celu odkrycia Boga „wiary”. „Bł Jan Duns Szkot (ok. 1266-1308), William Ockham (ok. 1300-1349), Gabriel Biel (1410-1495) i Marcin Luter (1483-1546) wypracowali pisteologiczną (fideistyczną) koncepcję Boga, przesyconą wszakże lękiem i pesymizmem. Przede wszystkim Bóg miałby być niepoznawalny dla umysłu ludzkiego, zakryty, nieprzewidywalny, pozostający w absolutnych ciemnościach tajemnicy i niejako „groźny” dla człowieka. Bóg może zstąpić do człowieka jedynie drogą wiary, rozumianej jako ludzka emocjonalna ufność wobec „Kogoś”. Szczególny walor teofanijny ma wiara chrześcijańska. Przy tym Bóg jest ujmowany „wiarą wbrew wierze” (naturalnej). Jawi się więc tylko na paśmie Pisma świętego, a wtórnie na paśmie sacrum, misterium, emocji, pozaintelektualnej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 93.

+ Surowość cenzury wewnętrznej patrioty rosyjskiego w sumieniu. Wiara w cara i państwo ślepa i obowiązkowa nie może mu pozwolić na to, czego wolno Polakom; stąd gniew Rosjan zauroczonych polskością „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Surowość chronienia przez Rzym archaicznej formy liturgii, nawet nieco starszej niż wschodnia, w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Surowość chrześcijaństwa bizantyjskiego połączona z zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Surowość człowieka wobec świata. Księga Eklezjastesa nawiązuje do opisu Księgi Rodzaju. Człowiek okazał się wobec świata panem surowym, wprowadzającym lęk. Potwierdzony został funkcjonalny charakter obrazu Bożego w człowieku.  Obraz Boży uległ zniszczeniu, degradacji. Człowiek zamiast troszczyć się i świat, wykorzystuje go w sposób niewłaściwy. Czy niewłaściwe postępowanie człowieka wobec świata wynika z grzechu, ze zniszczenia obrazu we wnętrzu ludzkim, czy jest odwrotnie, a mianowicie niewłaściwe postępowanie powoduje zniszczenie obrazu Bożego, ściśle rzecz biorąc, nie tyle powoduje, co po prostu oznacza deformację, a nawet zniszczenie wizerunku Boga w człowieku. Wola ludzka wywołuje złe postępowanie czyli deformację obrazu Bożego w człowieku.  A106  192

+ Surowość diagramu ilustrującego myśl ukrytą. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają konkretnych „ilustracji” swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka” w Państwie, ale częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor Resartus Carlyle’a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną szkoły Fichtego. „Ciało” obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy, a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, „ubrania” zastępują świat zjawisk, które jednocześnie ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań zastosowana przez Carlyle’a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego. Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów, ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego, co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 89-90.

+ Surowość dyscypliny wewnętrznej wróci w nowej epoce. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Surowość dyscypliny zakonne wprowadzona przez Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilli wzrastał w kulturowej pustce. Kultura rzymska w Hiszpanii wieku VII zaginęła. „Izydor znalazł się pomiędzy tworem starym i dogorywającym a społeczeństwem niedojrzałym i dzikim. Postanowił wykształcić barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom odbudował znaczenie języka, a za pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał Hiszpanii poczucie ciągłości jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i politycznej. Postawił sobie zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną kulturę. Hiszpanię, która po raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg, postanowił popchnąć ku rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata, który przemierzali głosząc kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43/. „Zaczął od zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat Leander został wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem klasztoru. Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali się mnisi-oszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor stworzył ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół ubóstwa, lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem pychy”. […] W wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo Sewilli. Dało mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz nowego porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się dzięki zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania, stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.

+ Surowość Encykliki Piusa XI Ubi arcana Dei „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Surowość eschatologiczna w ascezie nie jest zgodna z duchowością chrześcijańską. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Surowość filozoficzna tematu prokreacji wprowadzonego do utworu Jana z Meun przez Rozwagę równoważona przez Geniusza naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ Surowość inkwizycji hiszpańskiej większa od surowości inkwizycji papieskiej. „Miguel de Cervantes urodził się w roku 1547 w rodzinie pogrążonej w szlachetnym ubóstwie. […] Był Cervantes z pewnością uczniem uznanego w Hiszpanii myśliciela erazmiańskiego Juana López de Hoyos i prawdopodobnie studiował w Salamance. Wpływ Erazma na Cervantesa jest tak pewny jak i jego ogromne oddziaływanie na hiszpańską kulturę w początkach XVI wieku. […] sam sekretarz królewski, Alfonso de Valdés był jego zagorzałym wyznawcą. Jednak po rozłamie w Kościele i reformacji Lutra przestano podziwiać Erazma. […] humanista Juan Luis Vives […], nawrócony Żyd i zwolennik Erazma, zbiegł z Hiszpanii przed inkwizycją” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 161/. „Wykaz dzieł zakazanych przez hiszpańską inkwizycję, zawierający pisma Erazma i Machiavellego, był surowszy od indeksu samego papieża. Filip II zabronił Hiszpanom studiować za granicą, z wyjątkiem Rzymu. To intelektualne zamknięcie zadało cios importowi i wydawaniu książek w Hiszpanii” /Tamże, s. 162/. „Cervantes zaczął więc rozwijać własny język aluzji, przeciwstawiający się normom narodowego konformizmu. Cervantes wymyśla parę-nieparę, biednego hidalga, który wyobraża sobie, że jest błędnym rycerzem z dawnych czasów, oraz towarzyszącego mu giermka szelmę Sancho Pansę. Pomiędzy nimi leży most spinający dwa krańce Hiszpanii: pikarejski z mistycznym, realizm przetrwania i marzenie o imperium. W ten sposób pogięta zbroja Don Kichota genialnie łączy się z bekaniem z głodu Sancho Pansy, język epiki z językiem pikareski” /Tamże, s. 162/. „Wynikiem jest właśnie ta niejednomyślność, której domagał się Erazm, rozumna głupota, względność rozumu, dzieło sztuki. Don Kichot mówi językiem abstrakcyjnego absolutu, podczas gdy Sancho Pansa językiem względnego konkretu. Postaci nie rozumieją się już nawzajem i współczesna powieść rodzi się, gdy bohaterowie przestają posługiwać się takim samym językiem” /Tamże, s. 163.

+ Surowość Inkwizycji na tle surowości obyczajów. „na tle ogólnie panującej surowości obyczajów nieobcej Świętemu Oficjum, było ono czasem najbardziej obiektywną instytucją swej epoki” /G. Testas J. Testas, Inkwizycja, prz. M. Kapełuś, AGADE, Warszawa 1994, s. 5/. „podczas III Soboru laterańskiego (1179) Aleksansder III wydał dekret stwierdzający, że z heretykami należy walczyć siłą, konfiskować dobra, a ich samych brać w niewolę (Przypis 1: „Sobór laterański ogłosił jednocześnie wojnę krzyżową przeciw albigensom). […] Ustanowienie Inkwizycji to efekt długiej ewolucji, pełnej różnorakich wahań i emocji, lecz ogólnie rzecz biorąc za moment jej narodzin przyjmuje się wejście w życie traktatu paryskiego (1229), będącego logicznym podsumowaniem poprzednich decyzji” /Tamże, s. 7/. „kilka istotnych elementów zaciekłej walki prowadzonej przeciwko doktrynie neomanichejskiej, która „jak rak” drążyła znaczną część chrześcijaństwa. W drugiej połowie XII wieku wpływy herezji były ogromne: na południu Europy katarzy stworzyli prawdziwy Kościół, przeciwstawny rzymskiemu. Około 1170 roku w Saint-Félix-de-Caraman niedaleko Tuluzy zorganizowali nawet sobór, zainicjowany przez przybyłego z Konstantynopola „biskupa” zwanego Nicetas lub Niquita, który mienił się uczniem bułgarskiego Bogomiła (Por. F. Niel, Albigeois et Cathares, Paryż 1992 (wyd. XIII). […] Lucjusz III zwołał sobór w Weronie, który opracował Konstytucję, ogłoszoną 4 grudnia 1184 roku” /Tamże, s. 8/. Powstanie tego dokumentu można uznać za narodziny tzw. „inkwizycji biskupiej” […] Jednak w okresie, który minął od śmierci Lucjusza III (1185) do wyboru Innocentego III (1198) Rzym ograniczał się wyłącznie do utyskiwań nad niebezpieczeństwem kataryzmu i nie podjął żadnych skutecznych środków zaradczych. W roku 1200 miał miejsce sobór w Awinionie” /Tamże, s. 9/. „W roku 1206 […] ubodzy mnisi – Diego d’Azevedo i Dominik rozpoczęli ewangelizację Langwedocji. „W roku 1209 armia przekroczyła Ren, […] Początkowo celem zmagań z kacerzami było bez wątpienia wytępienie herezji. Ale wkrótce górę wzięła rywalizacja możnych rodów i spory dynastyczne” /Tamże, s. 11/. Grzegorz IX […] 1235 mianował Generalnego Inkwizytora Królestwa (z wyjątkiem Langwedocji). Został nim były katar – brat Robert (dominikanin), zwany Bougre /Tamże, s. 15/. „Inkwizytorzy, zmuszeni stawić czoło wszechwładnym książętom, niejednokrotnie przypłacali śmiałość własnym życiem. Nie pomoże ani autorytet papieża, ani jego gwałtowne interwencje /Tamże, s. 28.

+ Surowość interpretacji Ewangelii u metodystów. „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Surowość Jahwe wobec faraona spowoduje wyjście Izraela z Egiptu. „Kiedy pewnego dnia przemówił Jahwe do Mojżesza w ziemi egipskiej, tak powiedział do niego: – Jam jest Jahwe! Powiedz faraonowi, królowi Egiptu, to wszystko, co Ja mówię do ciebie. A Mojżesz odpowiedział Jahwe: – Ja mam przecież trudną wymowę. Jakże wysłucha mnie faraon?” (Wj 6, 28-30). „Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Uważaj! Ja ustanawiam cię [jakby] Bogiem dla faraona, natomiast brat twój Aaron będzie twoim prorokiem. Ty masz mu powtórzyć wszystko, co Ja ci poleciłem, a twój brat Aaron ma przemawiać do faraona, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Ja jednak sprawię, że faraon pozostanie nieugięty, będę więc mnożył znaki i dziwy w ziemi egipskiej. Faraon wprawdzie nie będzie chciał was słuchać, lecz Ja położę rękę na Egipcie i przez surowe wyroki wywiodę z Egiptu moje zastępy, mój lud, synów Izraela. Egipcjanie poznają, że to Ja jestem Jahwe, gdy wyciągnę rękę nad Egiptem i wywiodę spomiędzy nich synów Izraela. Mojżesz i Aaron uczynili, co im polecił Jahwe; dokładnie to wykonali. Mojżesz miał osiemdziesiąt lat, a Aaron osiemdziesiąt trzy lata, gdy zaczęli prowadzić rozmowy z faraonem. Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Gdyby faraon powiedział do was: „Dokonajcie czegoś niezwykłego na swoje poparcie!”, wtedy powiesz do Aarona: Weź swą laskę i rzuć ją przed faraonem, a przemieni się w węża wodnego. Poszedł zatem Mojżesz i Aaron do faraona i zrobili tak, jak im Jahwe polecił. Aaron rzucił więc laskę wobec faraona i jego dworzan, a ta przemieniła się w węża wodnego. Wtedy faraon zwołał mędrców i zaklinaczy; ci wróżbiarze egipscy dokonali tego samego dzięki swym tajemnym sztukom. Każdy z nich rzucił swoją laskę, a laski te przemieniły się w węże wodne. Ale laska Aarona połknęła ich laski. Lecz faraon pozostał nieugięty i nie usłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 7, 1-13).

+ Surowość jansenizmu potępiona była przez papieża Innocentego W 1653 roku. McPartlan Paul z Londynu opisuje pneumatologię Katechizmu Kościoła Katolickiego. Filioque według niego stosowane jest w Kościele katolickim na płaszczyźnie wyjaśniania tajemnicy, a nie jako opis istoty Boga /P. McPartlan, Duch Święty a bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 408-419, s. 410/. Na Zachodzie ochrzczone dziecko otrzymuje pierwszą komunię świętą na długo przed bierzmowaniem. „Katechizm stara się milcząco bronić taką właśnie praktykę. /Przypomnijmy jak doszło do takich anomalii. W początku tego wieku papież Pius X w swej gorliwości pragnął częstszego przyjmowania Eucharystii przez wiernych. W związku z tym zalecił w 1905 roku codzienną komunię św. /dekret Sacra Tridentina Synodus/, a następnie w 1910 roku komunię dzieci /dekret Quam singulari/. W drastycznej reakcji przeciw rygoryzmowi, który zakładał długi czas przygotowania tego sakramentu, zredukował on wiek dzieci przystępujących do pierwszej komunii św. z 12-14 lat do wieku rozeznania, czyli do około 7-roku życia. Wspomniany rygoryzm o posmaku surowości jansenizmu został już poprzednio potępiony przez papieża Innocentego W 1653 roku, jednak mimo to pozostawał (i pozostaje nadal) zarzewiem najgorszych nawet herezji. Papież Pius X w trakcie swej reformy niechcąco sprawił, że sakrament bierzmowania, który poprzedzał zwykle lub następował zaraz po pierwszej komunii św., został ostatecznie przesunięty na czas późniejszy. W ten sposób utworzył się na całe lata problem duszpasterski w Kościele zachodnim. Musimy pamiętać o tym, że wtajemniczenie osób dorosłych jest zjawiskiem bardziej unormowanym i – jak podkreśla katechizm w odniesieniu do inicjacji dorosłych – tak na zachodzie, jak i Wschodzie, wspólnie praktykowane jest zakończenie katechumenatu w „jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKK 1233). Rzymskie Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych /Katowice 1988/ są wspaniałym, odnowionym świadkiem właściwego porządku chrześcijańskiej inicjacji i stale go nam przypominają” Tamże, s. 413.

+ Surowość Jezusa wobec ducha nieczystego „Udał się do Kafarnaum, miasta w Galilei, i tam nauczał w szabat. Zdumiewali się Jego nauką, gdyż słowo Jego było pełne mocy. A był w synagodze człowiek, który miał w sobie ducha nieczystego. Zaczął on krzyczeć wniebogłosy; Och, czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? Przyszedłeś nas zgubić? Wiem, kto jesteś: Święty Boży. Lecz Jezus rozkazał mu surowo: Milcz i wyjdź z niego! Wtedy zły duch rzucił go na środek i wyszedł z niego nie wyrządzając mu żadnej szkody. Wprawiło to wszystkich w zdumienie i mówili między sobą: Cóż to za słowo? Z władzą i mocą rozkazuje nawet duchom nieczystym, i wychodzą. I wieść o Nim rozchodziła się wszędzie po okolicy” (Łk 4, 31-37).

+ Surowość Jezusa wobec złego ducha. „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).

+ Surowość judeochrześcijanie kojarzyli z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Surowość kar nakładanych na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół zarządził cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.

+ Surowość kar Rzymian dla buntowników. „większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić. Takie były poglądy sześciu czy nawet więcej milionów Żydów w diasporze, którzy nigdy nie sprawiali władzom żadnych kłopotów, poza jednym przypadkiem w Aleksandrii, kiedy działali pod wpływem wydarzeń w Palestynie. Prawdopodobnie nawet w swojej ojczyźnie wielu, a być może większość Żydów nie uważała Rzymian za ciemięzców czy wrogów religii. Pojawiła się jednak w Palestynie pokaźna mniejszość, która za nic nie pogodziłaby się z kittim (Rzymianami), a nawet była gotowa zaryzykować okrutne kary nieuniknienie następujące po zbrojnym oporze. W 6 roku n. e. miało miejsce powstanie pod wodzą Judy z Gamali, w proteście przeciw bezpośrednim rządom rzymskim narzuconym po śmierci Heroda Wielkiego. Z podobnych przyczyn wybuchło następne, kiedy przywrócono bezpośrednie rządy w następstwie śmierci Heroda Agrypy w 44 r. n. e. Przywódcą był człowiek imieniem Teudas, który przemaszerował doliną Jordanu na czele tłumu. Trzecie miało miejsce za czasów prokuratora Feliksa (52-69 n. e.), kiedy cztery tysiące ludzi zgromadziło się na Górze Oliwnej w oczekiwaniu na to, że mury Jerozolimy upadną jak mury Jerycha. W końcu miały miejsce wielkie powstania roku 66 i 135 n. e., których skala była ogromna i które wstrząsnęły wschodnią połową Cesarstwa. Ta sekwencja wydarzeń nie ma odpowiednika w żadnym innym kraju pod panowaniem Rzymu. Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/.

+ Surowość kar za czyny przeciwko rządowi Republika hiszpańska II roku 1932. Dwa lata czekali na proces trzej młodzi ludzie, oskarżeni o morderstwo popełnione 10 maja 1931, w dniu zamieszek w Madrycie. Zostali uniewinnieni. Po dwóch latach wygnania mógł powrócić do kraju biskup diecezji Vitoria, Mateo Múgica (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 19 lipca Sąd Najwyższy podjął posiedzenie w sprawie wydarzeń z dnia 10 sierpnia 1932 roku. Prokurator domagał się kary śmierci dla generała Cavalcanti i kapitana Fernandéz Pérez oraz wysokich kar więzienia dla wielu innych oskarżonych. Oskarżeni byli o zbrojną rebelię, o powstanie zbrojne przeciwko rządowi. Zapadło wiele wyroków skazujących na długi okres więzienia. Generał Cavalcanti otrzymał tylko dziesięć lat więzienia. Dwunastu zostało uniewinnionych. W tych samych dniach w Badajoz sąd wojenny sądził ludzi, którzy zamordowali funkcjonariuszy Guardia Civil w Castilblanco w styczniu 1932 roku. Wydano sześć wyroków śmierci, które zostały później zamienione na dożywotnie więzienie. Podczas procesu jeszcze czterech innych otrzymało wyrok dożywotniego więzienia (Tamże, s. 187). Sędzia w Gijon uniewinnił morderców dyrektora banku, który został zamordowany podczas napadu na bank w Áviles. W mieście Tarrasa dnia 25 lipca miał miejsce proces oskarżonych o rebelię w Llobregat 15 lutego 1932 roku. Było 42 oskarżonych. Prokurator żądał dla 34 kary dożywotniego więzienia. Tylko 4 osoby otrzymały wyrok 20 lat więzienia. Pozostali otrzymali niskie wyroki albo zostali uniewinnieni (Tamże, s. 186). Sojusz republikanów z socjalistami osłabiał się coraz bardziej. Socjaliści dążyli do przekształcenia republiki według zasad marksizmu. Najbardziej zaangażowanym obrońcą sojuszu był Besteiro, przewodniczący UGT. Przeciwnikiem natomiast Largo Caballero, sekretarz generalny partii socjalistycznej, gorący zwolennik dyktatury proletariatu. Pośrodku był Indalecio Prieto, entuzjastyczny zwolennik współpracy z premierem, którym był Miguel Azaña. Opinie jego podzielał podsekretarz w ministerstwie Prac publicznych, Teodoro Menéndez (Tamże, s. 189; Deklaracja w tygodniku „La Rambla” 13 marzec 1933).

+ Surowość kar za przewinienia drobne redaktorów czasopism między rokiem 1874 i 1877 „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Surowość karania krzywoprzysięstwa. „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.

+ Surowość karaniem niewiary, ateizmu i „innej wiary” w kulturach powstałych z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”. Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu: germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te – z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji, stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa. Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się, gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią sprzecznych.

+ Surowość kary dla obłudników „Natomiast On rzekł do nich: Jak można twierdzić, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek pod Twoje stopy. Dawid nazywa Go Panem: jak zatem może On być [tylko] jego synem? Gdy cały lud się przysłuchiwał, rzekł do swoich uczniów: Strzeżcie się uczonych w Piśmie, którzy z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach. Objadają oni domy wdów i dla pozoru długo się modlą. Ci tym surowszy dostaną wyrok” (Łk 20, 40-47). „Gdy niektórzy mówili o świątyni, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. Zapytali Go: Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie? Jezus odpowiedział: Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem oraz: Nadszedł czas. Nie chodźcie za nimi. I nie trwóżcie się, gdy posłyszycie o wojnach i przewrotach. To najpierw musi się stać, ale nie zaraz nastąpi koniec. Wtedy mówił do nich: Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będą silne trzęsienia ziemi, a miejscami głód i zaraza; ukażą się straszne zjawiska i wielkie znaki na niebie” (Łk 21, 5-11).

+ Surowość kary dla wrogów Republiki hiszpańskiej II. Zamachowcy zbliżyli się do ministerstwa wojny i nakazali dozorcy jej otwarcie. Oddział zaczajony za bramą, wewnątrz gmachu, otworzył ogień do napastników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 492). Atakujący wycofali się również w innych miejscach ponieśli porażkę. Nie było ochoty do walki. Rebelianci poddawali się, albo uciekali pozostawiając broń. Rankiem na wieść o wydarzeniach ludzie zachowywali się obojętnie. Nie było ani akcji poparcia, ani manifestacji przeciwko przewrotowi. Nie było potrzeby. Premier cały czas zachował wielki spokój. Z zimną krwią obserwował wydarzenia w nocy z balkonu ministerstwa wojny (Opisał to artykuł w „El Sol” 11 sierpnia 1932). Generał Sanjurjo zniknął. Rząd uznał, że trzeba odpowiednio wykorzystać zwycięstwo. Nadarzy się doskonała okazja do rozprawienia się z wszystkimi wrogami oraz elementami niebezpiecznymi dla władzy. Aresztowano wielu ludzi nie za uczestniczenie w spisku, lecz tylko z tego powodu, że należeli do partii lub organizacji niewygodnych dla rządu. Najbardziej prześladowano monarchistów z Acción Española oraz z Renovación Española (Tamże, s. 499). Minister spraw wewnętrznych zlikwidował za jednym zamachem 128 czasopism. Wprowadzono ostrą cenzurę. Dzienniki katolickie ABC i „El Debate” zostały skonfiskowane. UGT potępiała zamach stanu i głosiła przywiązanie do obecnego rządu. Socjaliści obiecywali, że bronić republiki i rządu oraz będą surowo karać wszystkich wrogów. Nawoływali robotników do tego, by byli przygotowani do walki, aby ją podjąć wtedy, gdy tylko nadejdzie odpowiedni moment. Reakcja ta była nieproporcjonalna do sytuacji. Spiskowcy nigdy nie mieli zamiaru walki zbrojnej. Rząd nigdy nie był w zagrożeniu utraty życia albo nawet utraty wolności /Tamże, s. 501/. Całą akcję oceniono jako monarchistyczny spisek przeciwko republice, choć spiskowcy nigdy nie mieli takiego zamiaru. Chcieli oni tylko naprawy republiki, byli republikanami i nie chcieli powrotu monarchii. Azaña uznał, że atak na rząd republiki oznacza jednoznacznie, że jest to atak na republikę w ogóle (Tamże, s. 503).

+ Surowość kary za naruszenie własności królewskiej leśnej; w średniowieczu „Zasady wypracowane w XII w. posłużyły Henrykowi III i Edwardowi I w ich nadzwyczajnych śledztwach z lat 1255, 1274-75 i 1279. Jak wiemy, Henryk III, walczący z tzw. buntem baronów pod przywództwem Szymona de Montfort, na skutek swoich nieudanych przedsięwzięć politycznych popadł w tarapaty finansowe (B. Wilkinson, The Later Middle Ages in England 1216-1485, London 1982, s. 54-70; M.T. Clanchy, Did Henry III Have a Policy?, History, 1968, t. CLXXVIII, s. 203-216; D.A. Carpenter, King, Magnates, and Society: the Personal Rule of  King Henry III, 12341258, Speculum, 1985, t. LX, z. 1, s. 39-70; G.L. Harris, King, Parlament and Public Finance in Medieval England to 1369, Oxford 1975, s. 27-39). Zmusiło go to do weryfikacji dochodów z domeny królewskiej, ale także do poprawienia skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. 22 czerwca 1255 r. Henryk III mianował komisję sędziów, aby zbadać stan królewskich praw i wolności w hrabstwach [...] i tych, którzy czynią sądy w hrabstwach w tym sądy królewskie i tych, którzy zaprzestali czynienia tychże sądów bez tytułu prawnego; aby zbadać także odnośnie strażników zamków i rzeczy przynależnych do tych zamków; także odnośnie ilości drewna, parków, łąk i lasów i wszystkich innych rzeczy, użytecznych dla króla i królestwa; i dla rozciągnięcia królewskich dworów i włości i dla wszelakich korzyści przynależnych do wskazanych zamków (Cyt. za: Calendar of Patent Rolls 1247-58, Henry III, wyd. H.C. Lyte, London 1908, s. 438)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 26/. „Urzędnicy przeprowadzający śledztwo mieli tym razem zgromadzić materiał w zakresie wyznaczonych trzydziestu siedmiu articules inquirendi (Większość z nich przechowała się w rocznikach klasztoru w Burton, zob. Annales Monastici, wyd. H.R. Luard, Roll Series 1864, t. I, s. 337-338, w niniejszym opracowaniu autor wykorzystuje jednak kompletniejszą listę, zamieszczoną [w:] D. Roffe, The Hundred Rolls of 1255, Historical Research, 1996, t. LXIX, s. 201-210). Spośród nich dwadzieścia dziewięć dotyczyło regaliów, w tym problemu ich zawłaszczania. Pozostałe osiem artykułów wyodrębnionych redakcyjnie z tekstu, skupiało się na regale leśnym, którego naruszenie, jak wiadomo, karano w średniowieczu szczególnie surowo (Ibidem, s. 210; C.R. Young, Conservation Policies in the Royal Forests of  Medieval England, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, 1978, t. X , z. 2, s. 95-103)” /Tamże, s. 27/.

+ Surowość kary za odstępstwa poważne. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Surowość kary za podeptanie Syna Bożego i zbezczeszczenie krwi Przymierza większa od surowości kary za przekraczanie Prawa Mojżeszowego. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Surowość kary za złamanie tajem­nicy absolutnej odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów. „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępo­wano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi pry­watnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakra­mentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacu­nek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zo­bowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajem­nicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopusz­cza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.

+ Surowość kontrreformacji katolickiej łagodniała pod wpływem baroku. „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Surowość Kościoła wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono zarzucał Felicissimus „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.

+ Surowość krajobrazu kastylijskiego istotą duszy hiszpańskiej, „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Surowość krajobrazu sprzyja przypominaniu, nie rozprasza, Ruiz Salvador F. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu odnajdywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „surowy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kieruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się urodził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego administratora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubogą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, podjął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pracowała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok jego urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wysiłków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Catalina, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wówczas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szukając pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zdecydowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Surowość kraju narodzin Jana od Krzyża, meseta castellana. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Surowość króla francuskiego Ludwika IX zbytnia przyczyną upomnienia go przez papieża Klemensa IV w roku 1264; za wypalanie na czołach bluźnierców znaku w kształcie krzyża z nakazu króla. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ surowość krytyki „tradycji starszych” przez Chrystusa była usprawiedliwiona. Kościół przejmuje depozyt Objawienia ST. Tradycja religijna ST była pod niejednym względem rozbieżna. Autentyczna Tradycja Słowa Bożego była przez skrybów i uczonych w Piśmie ubogacana „tradycją starszych”, aby w ten sposób utworzyć dla niej oparcie w Piśmie przez narzuconą mu egzegezę. Groziło to poważnym wypaczeniem Bożego Objawienia (por. Mk 7,8-13). Tradycje starszych zostały więc poddane przez Chrystusa surowej krytyce. Odrzucił On przerosty ludzkie i ukazał właściwą myśl Bożą (por. Mk 2,23; 3,3nn; 7,1-5). Chrystus przejął całą tradycję religijną judaizmu, nie tylko Słowo-Boże-Spisane, lecz również haggady (budujące opowiadania). 02 47

+ Surowość kultury Skandynawskiej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Surowość ludzi rozumnych i miłosiernych wobec samych siebie, łagodność wobec innych. Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Sposób prowadzenia opowieści wskazuje na to, że mamy tu trzy plany. „Każdy z tych „planów” ma swój własny sąd. W zakresie prawa moralnego jest nim Kościół. O lewté, „przestrzeganiu reguł gry”, dopóki jest to tylko gra między ludźmi, rozstrzyga Zielony Rycerz, który parodiuje tu terminologię religijną, mówiąc o „spowiedzi” i „pokucie” wymierzonej ostrzem topora, jednak, używając tych określeń tylko w odniesieniu do samej gry – zagadnienia wyższej natury zostały już osądzone. O dworności wyrokuje najwyższy sąd w takich sprawach, dwór Króla Artura, pełen kydde cortaysye [wielce cenionej dworności]; tam zaś oskarżenie wobec Gawaina zostaje wyśmiane. Ale jest jeszcze jeden sąd” sąd samego Sir Gawaina. [...] nie może on bezstronnie rozsądzić tej sprawy, zatem jego wyrok nie może być uznany za wiążący” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 130. „Naszego poety naprawdę nie interesuje baśń ani romans dla nich samych. A to, że poemat tak bardzo skupiony na cnocie i problemach postępowania kończy się „reakcją” człowieka prawdziwie „szlachetnego”, ale niezbyt refleksyjnego, na uchybienia jego osobistemu kodeksowi, nieistotnemu dla chłodnego, obiektywnego sędziego, jest moim zdaniem finalnym rysem jego artyzmu. Ukazuje on bowiem podwójną skalę, którą mierzą się wszyscy ludzie rozumni i miłosierni: surowszą wobec samych siebie, łagodniejszą wobec innych” Tamże, s. 132.

+ Surowość ludzie pogranicza. Feudalizm hiszpański rozbijany podczas rekonkwisty. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.

+ Surowość materiału opowiadania istniejącego wcześniej ożywiona przez poetę. Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Jego istotą jest równowaga, opozycja końców i początków. Najprościej mówiąc, mamy przeciwstawione opisy dwu momentów niepośledniego żywota: jego poranku i zmierzchu; opracowanie odwiecznego i silnie wzruszającego kontrastu młodości i starości, pierwszego czynu i końcowej śmierci. Poemat dzieli się na dwie przeciwstawne części, różne pod względem tematu, stylu i długości. [...] Ta struktura jest prosta i statyczna, mocna i masywna, w każdej części bardzo zróżnicowana, zdolna znieść takie potraktowanie. Śledząc sposób przedstawiania drogi Beowulfa do sławy z jednej, a jego królowania i śmierci z drugiej strony, krytyk znajdzie rzeczy wątpliwe, jeżeli będzie ich poszukiwał, ale więcej chwalebnych. Ta stara opowieść nie była ani opowiadana po raz pierwszy, ani tym bardziej wymyślona przez naszego poetę. Wynika to jasno z jej baśniowych analogów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 43. „Intryga nie była dziełem poety, a choć tchnął on w surowy materiał uczucie i powagę, nie stał się on doskonałym środkiem wyrazu tematu lub tematów rodzących się w jego umyśle. Nie jest to niezwykły przypadek w historii literatury. Gdyby nie wątek podróży – kontrast młodości i śmierci wypadłby zapewne lepiej. [...] jej znaczenie nie jest węższe, lecz – symbolicznie – szersze. W jednym narodzie i jego bohaterze wyraźniej ujrzelibyśmy całą ludzkość i jej bohaterów” Tamże, s. 44.

+ Surowość metody dialektycznej al-Ghazali’ego. Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.

+ Surowość ministra Karola I wobec prezbiterianie z Ulsteru taka sama, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.

+ Surowość mistyków wspólnoty opartej na regule św. Augustyna założonej w wieku XIV, Jan Ruysbroeck. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Surowość modernizmu ceniona przez Greenberga C. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Surowość monastyczna prawosławia u Leontiewa K. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.

+ Surowość moralna Jansenizm odrzucał wybory wątpliwe, pozostawała opcja pewna, ale wymagająca wielkiej surowości. Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Surowość moralna nie jest połączona z prostodusznością. Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Wprowadzenie spowiedzi Sir Gawaina oraz jej precyzyjne umiejscowienie w poemacie było przemyślane i wskazuje na opinię samego autora, iż gry i obyczaje nie mają znaczenia ostatecznego (z punktu widzenia zbawienia) i zawsze są podrzędne wobec prawdziwej cnoty, której w razie konfliktu muszą ustąpić. Nawet Zielony Rycerz uznaje tę zależność” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 125. Sir Gawain jest lojalny wobec prawa Bożego. Autor poematu chciał ukazać, że w sytuacji tego świata zachowanie cnoty Bożej wymaga nie tylko prostoty gołębia, ale też chytrości lisa. „Bo autor ten nie był człowiekiem prostodusznym. Ludzie o skrajnie surowych i bezkompromisowych poglądach moralnych nie muszą być prostoduszni. Mógł on uważać kwestię zasadniczą za prostą w teorii, nic jednak w sposobie prowadzenia opowieści nie wskazuje na to, by sądził, że właściwe moralnie postępowanie jest proste i bezbolesne w praktyce. Poza tym był on – można powiedzieć – dżentelmenem i sportowcem, ciekawiły go też sprawy mniejszej wagi. Moralitas [strona moralna] jego poematu, już i tak skomplikowana, została dodatkowo wzbogacona przez wyeksponowanie zderzenia zasad niższej rangi” Tamże, s. 127.

+ Surowość moralności chrześcijan wieku I „W stanowisku swoim Gibbon bliski był poglądom na religię Voltaire'a oraz całej deistycznej części francuskiego Oświecenia. Podczas pisania Zmierzchu... protestantyzm niewątpliwie wywierał wpływ na autora. Zgodnie z jedną z moralnych zasad tego wyznania, iż fałsz należy zaliczyć do największych przewinień, Gibbon stwierdza - „Protestanccy filozoficznie nastawieni czytelnicy obecnych czasów skłonni są wierzyć, że Konstantyn, opowiadając o swoim nawróceniu, potwierdził rozmyślnie fałsz rozmyślnym, a uroczystym krzywoprzysięstwem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 202). Niewątpliwie, dla autora Zmierzchu... powstanie chrześcijaństwa jest czymś wyjątkowym. Gibbon zastanawia się, jakie czynniki musiały zadziałać, aby Kościół chrześcijański mógł tak skutecznie rozwijać się. Wymienia ich pięć: 1. „Nieugięta [...], pozbawiona wyrozumiałości gorliwość chrześcijan, zaczerpnięta z religii żydowskiej, ale oczyszczona z jej ciasnego niespołecznego ducha, który zamiast zachęcać pogan do przyjmowania prawa mojżeszowego, tylko ich od niego odstraszał”. 2. Teoria życia przyszłego. 3. Moc czynienia cudów – przypisywana pierwszemu kościołowi. 4. Czysta i surowa moralność chrześcijan. 5. Jedność i karność (Tamże, t. 1, s. 10). Na dalszych stronach pracy Gibbon dokładnie rozwinął te punkty. Omawiał m.in. dzieje Kościoła, agnostycyzm, bałwochwalstwo, nieśmiertelność duszy, moce cudotwórcze pierwszego Kościoła, moralność pierwszych chrześcijan, instytucje kościelne, Kościół w Rzymie oraz poza granicami cesarstwa. Gibbon doceniał i jednocześnie prawdopodobnie podziwiał siłę, z jaką rozwijało się chrześcijaństwo. Był to dla niego pewnego rodzaju fenomen. Religia, która, jego zdaniem, od pierwszych wyznawców wymagała wielkiej moralności, porzucenia zbytku i życia w cnocie, okazała się taka silna, że przetrwała wieki i „...łagodnie wkradła się w umysły ludzkie i czerpiąc wciąż nowe siły z tego, że ją zwalczano, wzrastała w ciszy i w cieniu, aby ostatecznie wnieść na ruinach Kapitolu tryumfalny proporzec krzyża” (Tamże, t. 2, s. 9, 30)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/.

+ Surowość moralności na archipelagu Samoa. „Przez kilkadziesiąt lat tezy Mead /Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/ nie były przez nikogo kwestionowane. Aż wreszcie w 1983 roku naukowiec z uniwersytetu w Canberze, Derek Freeman, opublikował książkę pt. Margaret Mead and Samoa: The ma king and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Mead a Samoa: stworzenie i obalenie antropologicznego mitu). Była ona wynikiem wieloletnich badań australijskiego antropologa, który nie tylko nauczył się języka samoańskiego […], lecz również został jednym z samoańskich wodzów. Poza tym – w odróżnieniu od Mead, która operowała raczej ogólnikami – Freeman zebrał pokaźny zbiór dokumentacji, zarówno ze swoich badań terenowych, jak też ze sprawozdań podróżników i misjonarzy. Z badań tych wyłania się zupełnie inny obraz Samoa niż z książki Mead. […] W swym studium Freeman rozprawił się ze wszystkimi tezami Mead, przedstawiającymi Samoa jako „raj wolnej miłości”. Okazuje się, że na wyspach nie tylko panują surowe tabu seksualne, lecz również wielkim szacunkiem w społeczeństwie cieszy się dziewictwo. Było ono niezwykle cenione zarówno w przedchrześcijańskiej kulturze pogańskiej Samoańczyków, jak również po częściowej chrystianizacji archipelagu przez protestantów. […] Bogato udokumentowana książka Freemana – zwłaszcza gdy zestawić ją z ubóstwem źródeł Mead, która opierał się głównie na swoich obserwacjach i intuicjach – nie pozostawia wątpliwości, czyj obraz Samoa jest prawdziwy. Już 31 stycznia 1983 roku „The New York Times” na pierwszej stronie streścił wynik badań australijskiego profesora, pisząc, że „Margaret Mead dopuściła się poważnych przekłamań co do życia i charakteru Samoańczyków”. Komentując Dojrzewanie na Samoa, Freeman powiedział: „Cały akademicki establishment i wszystkie encyklopedie oraz podręczniki akceptowały konkluzje zawarte w tej książce, a te konkluzje są fundamentalnie błędne. Nie ma drugiego takiego przypadku samo oszukania się w całej historii nauk behawioralnych”. Wyniki badań Freemana z największym oporem spotkały się w kręgu antropologów” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 10.

+ Surowość moralności Związku Pitagorejskiego „Związek Pitagorejski, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz etycznym; przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po r. 440 związek polityczny pitagorejczyków został rozbity. Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze religijnych. Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i misteriach, czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 59/. „Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym – w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Surowość muzyki mistycznej. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym misty­cy­zmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hisz­­pańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El mis­­ti­cismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do sa­me­go faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słusz­noś­ci mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie prze­konują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje czło­wiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przy­kład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przysz­łość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i po­wiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z ję­zy­ków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochro­ny przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od nie­go” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bo­gu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.

+ Surowość nauki o pokucie w Liście do Hebrajczyków przyczyną włączenia go do kanonu przez nowacjan w połowie III wieku. „Naszą lekturę Listu do Hebrajczyków będziemy chcieli zilustrować odniesieniami do historii i dokumentów ówczesnych prądów mniej lub bardziej ortodoksyjnego judaizmu. Wiadomo bowiem, że znajomość środowiska i epoki jest konieczna dla zrozumienia jakiegokolwiek dokumentu literackiego” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 5/. „Pod koniec I wieku wyraźnie nawiązuje do niego w swym liście św. Klemens, biskup Rzymu (1 Klem 36), choć nie wspomina tytułu ani autora, na którym się oparł. Gnostycki apokryf z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12” /Tamże, s. 7/. „apokryficzny List Barnaby z początku II wieku opiera się na Liście do Hebrajczyków. […] mówi o Liście do Hebrajczyków łaciński pisarz Tertulian z Kartaginy (De pudititia 20) jako o piśmie znanym bardziej niż Pasterz Hermasa. Tertulian (zm. 220) przypisuje List do Hebrajczyków świętemu Barnabie, towarzyszowi apostoła Pawła, choć nie uważa go za kanoniczny. Do kanonu włączą go w połowie III wieku nowacjanie ze względu na jego surową naukę o pokucie (Epifaniusz, Haereses 59, 2)” /Tamże, s. 8/. „Podejrzenia co do kanoniczności Listu do Hebrajczyków były spowodowane wykorzystywaniem go przez pewne sekty: gnostycy spekulowali na temat tajemniczej postaci Melchizedeka (Hbr 7), nowacjanie odmawiali możliwości przebaczenia apostatom (Hbr 6, 4-6; 10, 26-31; 12, 15-17), wreszcie arianie widzieli tu naukę o stworzonym Słowie (Hbr 3, 2). […] od końca IV wieku kanon Pism natchnionych umieszcza List do Hebrajczyków zaraz po listach św. Pawła. […] Problem autorstwa […] Tradycja starożytna wskazuje na różnych współpracowników Apostoła narodów” /Tamże, s. 9.

+ Surowość nauki o predestynacji, opartej na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych, Kalwin. Tezy Ulricha Zwinglego, bardzo rojalistycznego i nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych, których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541 roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.

+ Surowość nie powoduje poprawy, lecz przekonywanie cierpliwe z dobrocią i umiejętnością „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.

+ Surowość niektórzy gorliwi judeochrześcijanie kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół W042 117.

+ Surowość nihilizmu chrześcijańskiego Dobrolubowa. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.

+ Surowość obrazu malarskiego „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Surowość obyczajów rządu Republiki hiszpańskiej II widział premier rządu po zamordowaniu cywilów przez policję w Casas Viejas w roku 1933. W związku ze słowami Prieto na temat chęci socjalistów do opuszczenia rządu ministrowie postanowili zebrać się w sposób nieformalny po to, by umocnić relacje istniejące między partiami, które oni reprezentowali. Nocą 14 lutego odbył się w tym celu bankiet z udziałem dwóch tysięcy osób. Przemawiali Prieto i Azaña. Prieto powiedział, że socjaliści uważają się za „silnie zaangażowanych do współpracy we władzach aż do momentu, gdy Azaña uzna, że już nie jest potrzebna nasza współpraca. Azaña w odpowiedzi stwierdził, że rząd praktykuje politykę nowego ducha dla utworzenia nowego ustroju: „Ten rząd daje próbę moralnego piękna, prostoty sumienia, surowości obyczajów, czystości i prestiżu, wyjętych wprost z jego uczciwości, jakiej nigdy nie widziano w Hiszpanii...Możemy pewnego dnia odłączyć się od socjalistów, lecz tylko po to, by wrócić do jedności w rządzeniu albo razem w opozycji, aby dokończyć pracę, którą razem rozpoczęliśmy” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93). Dyskusję o prawach antyreligijnych podjęto w następnych dniach. García Valdecasas z grupy „Servicio de la República” uznał, że aktualna polityka jest chora. Zamiast zajmować się sprawami religii powinien rząd zajmować się sprawami gospodarczymi. Każdy naród powinien mieć jakąś filozofię wiążącą go. Tylko wolność dla Kościoła daje nadzieję na przyszłość (Tamże, s. 94). Członkowie komisji przygotowującej prawo o zgromadzeniach zakonnych wypowiedzieli swoje racje. Natomiast radykał-socjalista Botella-Asensi uznał to prawo za zbyt konserwatywne gdyż nie wypełnia nawet minimalnych wymagań stawianych przez artykuł 26 konstytucji. Zagroził on, że jeżeli sejm nie uchwali ostrych praw antyreligijnych, uczyni to ulica. Dnia 16 marca przemawiał w sejmie poseł Balbontin, który powiedział o sobie, że jest komunistą i że stał się komunistą w „tym domu”, gdy zobaczył na własne oczy co się stało (Tamże, s. 104). Ogłoszono głosowanie dotyczące zaufania wobec rządu. Opozycjoniści zbojkotowali to głosowanie. Rząd otrzymał wotum zaufania liczbą 210 głosów. Przeciwko rządowi był tylko jeden głos. Tryumf totalny. Poza kręgiem rządowym, w prasie, na wiecach, w opinii ludności, Casas Viejas stały się symbolem tego rządu (Tamże, s. 105). Zaaprobowanie „Prawa o wyznaniach i stowarzyszeniach religijnych”. Mniejszości parlamentarne, za wyjątkiem tych, które dążyły do państwa laickiego, ateistycznego, zwalczały projekt Komisji Sprawiedliwości na temat prawa dotyczącego wyznań i stowarzyszeń religijnych. Projekt ten powodował niepokój sumienia i oburzenie większości obywateli. Poseł Carrasco Formihuera z Acción Catalana powiedział: „Wierzę, że my katolicy wyjdziemy jako zwycięzcy z tego czasu, który bezdyskusyjnie posiada charakter prześladowania i że wpływ nauki katolickiej będzie potężniejszy niż kiedykolwiek we wszystkich aspektach życia społecznego...Niepokoi mnie to prawo wyłącznie jako republikanina..., ponieważ sądziłem, że na zawsze przekreśliliśmy legendę mówiącą, że republika służyła tylko do...prześladowania religii i rozwiązywania zgromadzeń zakonnych” (Tamże, s. 107.

+ Surowość oceniania głupoty. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Surowość oceny pisarzy polskich pozytywistów próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Surowość oceny wieku XIX dokonanej przez Krasińskiego Z. „Krytyka romantyzmu, która wychodziła spod jego pióra nakazywałaby raczej postrzegać go jako osobowość, w której z romantycznym temperamentem, na przemian burzliwym, to znowu skłonnym do apatii, współistniało racjonalne dążenie do obiektywnych sądów. […] Jego sądy i opinie były czymś więcej niż tylko powierzchownymi racjonalizacjami szarpiących nim emocji i pragnień. […] był autentycznym reprezentantem pokolenia romantycznego, a zarazem przenikliwym, oryginalnym krytykiem rozlicznych zjawisk swojej epoki. Epoki, którą oceniał surowo, i którą zarazem uosabiał, gdyż ona niejako poza kontrolą świadomej woli wcielała się w jego psychikę i doświadczenie życiowe” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 22/. „Nie dostrzegając tego rozdwojenia i skomplikowania osobowości Krasińskiego możemy popaść w uproszczenie polegające na zredukowaniu jego portretu wyłącznie do roli Fantazego, w jakiej przedstawił go Słowacki. Prawdziwy Krasiński – wszystko na to wskazuje – nie był takim „Fantazym”, a jeśli nim był to w sposób jednocześnie i spotęgowany – i zaprzeczony. Spotęgowany: bo jego egzaltacja, poza krótkim okresem w młodości, nie była wyłącznie pozą wobec świata; raczej już formą autentycznej neurastenii, przeżywanej na dodatek w ukryciu i odsłanianej tylko wobec osób najbliższych. Zaprzeczoną: bo Krasiński uświadamiał sobie fałszywość romantycznej gry w bunt i cierpienie, o ile opierał się ona na imitowaniu wzorów literackich. Ponieważ jednak, przy całej swej wrodzonej skłonności do egzaltacji, cierpiał naprawdę, podtrzymywał i pogłębiał cierpiętniczą stylistykę swoich wyznań osobistych: „Nieszczęśliwy jestem – pisał do ojca w czasie powstania listopadowego – kiedyś to mówiłem przez romantyzm, dziś niestety rzeczywistością to się stało” /Z. Krasiński, Listy do Ojca. Opracował i wstępem poprzedził S. Pigoń, Warszawa 1963, s. 236, List z 11 VII 1831; skrót LO/. Rozumiał więc zdroworozsądkową krytykę romantycznych porywów wyobraźni, a jednak bronił ich jako posiadających wyższy, ponadpraktyczny sens” /Tamże, s. 23.

+ Surowość ojca Przezwyciężenie wizji groźnego ojca i łagodnej matki przez młodzież i dorosłych, by wyjść z infantylizmu religijnego. Pomiędzy 6 a 12 rokiem życia dziecko wchodzi w okres nowych relacji społecznych i rozpoczyna zdobywać wiedzę w szkole. W tym czasie trzeba zaznajamiać je z różnymi możliwościami wchodzenia w kontakt z Misterium Trynitarnym i wskazywać na różne aspekty życia. Do 8 roku dzieci odkrywają intensywnie Boga jako Władcę, innego niż ich rodzice. Bóg je pociąga, mimo tego, że jest groźny, że jest wymagającym sędzią. Katecheza powinna w tym czasie zwracać uwagę na Miłosierdzie Boże, poprzez wskazywanie na intymną relację Jezusa-człowieka z Bogiem-Ojcem. Wszyscy jesteśmy braćmi Jezusa i dziećmi jednego Ojca. Natomiast orędzie zbawcze wobec dorastających i młodzieży powinno zwracać na dwa aspekty: a) przezwyciężenie wizji groźnego ojca i łagodnej matki, by wyjść z infantylizmu (trzeba stosować termin źródło miłości, zasada życia, a nie tylko słowo ojciec); b) w tym wieku intensyfikuje się potrzeba „modelu idealnego”, do którego można zmierzać (katecheza powinna ukazywać realnego Jezusa historycznego, który jest prawdziwym Bogiem, zjednoczonym z Bogiem Ojcem w Duchu Świętym) T31.26 240.

+ Surowość organów ścigania tureckich „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.

+ Surowość ortodoksyjności nowej religijności po Soborze Trydenckim odrzucała literaturę apokryficzną. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.

+ Surowość osądu pożycia nieprawego. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Surowość osądzenia Rosjan przez Conrada J. „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą. Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii” rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy. Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny – rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy, wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju” […] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/ „nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.

+ Surowość osoby ludzkiej w memencie poczęcia. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Surowość pana nie uwalnia od posłuszeństwa wobec niego. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).

+ Surowość papieża wobec kolonizatorów gnębiących Indian. „Breve papieża Pawła III Pastorale officium do arcybiskupa Toledo, 29 maja 1537r. / Poniższy tekst jest doniosły zwłaszcza w czasach wykrzywionych pojęć na temat nauki Kościoła. Grupa dominikanów złożyła w Rzymie skargę przeciwko hiszpańskim kolonizatorom, którzy brali w niewolę autochtonów zamieszkujących tereny Ameryki Środkowej, prosząc papieża, by ujął się za pokrzywdzonymi i przypomniał o ich prawach człowieka. W odpowiedzi papież Paweł III opublikował breve Pastorale officium, poświęcone prawu do wolności i własności, kierując pismo na ręce kardynała Juana de Tapera, ówczesnego arcybiskupa Toledo. W drugim breve Veritas ipsa, noszącym datę 20 listopada 1542 r, papież zagroził nawet ekskomuniką, chociaż na usilne prośby rządu hiszpańskiego wycofał się z tej decyzji 19 czerwca 1538 r. Wysiłki papieskie nie poszły na marne. Ich skutkiem było podpisanie przez cesarza Karola V dnia 20 listopada 1542 r. prawa, mocą którego powinno się w duchu chrześcijańskim odpowiednio do sytuacji uwzględniać prawa ludzkie ludności autochtonicznej. / Prawo człowieka do wolności i własności / 305 / Doszło do Naszych uszu, że [...] Karol [V], cesarz rzymski, dla pohamowania tych, którzy pałając żądzą przeciwko rodzaju ludzkiemu postępują w nieludzki sposób, publicznym edyktem zakazał wszystkim swym poddanym, aby nikt nie ośmielał się brać w niewolę zachodnich lub wschodnich Indian lub ich pozbawiać ich dóbr. Mając przeto na uwadze tych Indian, chociaż żyją oni poza łonem Kościoła [...] nie są ani nie mogą być pozbawiani swojej wolności lub własności, ponieważ są ludźmi i dlatego są sposobni do [przyjęcia] wiary i do zbawienia; nie wolno ich niszczyć poprzez niewolę, lecz zachęcać do życia poprzez nauczanie i przykłady” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 177/. „I dlatego My, pragnąc powstrzymać tak niegodziwą zuchwałość tego rodzaju bezbożników, aby [Indianie] rozjątrzeni przez wyrządzanie krzywd i szkód nie stali oporniejsi w przyjmowaniu wiary Chrystusowej, polecamy twej rozwadze, byś wszystkich i każdego z osobna, jakąkolwiek posiadałby godność, surowiej powstrzymywał karą ekskomuniki latae sententiae, by nie ośmielali się w jakikolwiek sposób zniewalać wspomnianych Indian lub łupić z ich własnych dóbr” /Tamże, s. 178/.

+ Surowość Pawła wobec grzeszników „Oto teraz po raz trzeci wyruszam do was. Na ustach dwu albo trzech świadków zawiśnie cała sprawa. Zapowiedziałem to już i teraz zapowiadam – jako obecny za drugim razem, a nieobecny teraz – tym, którzy już przedtem grzeszyli, i wszystkim innym, że gdy znów przyjdę, nie będę oszczędzał [nikogo]. Usiłujecie bowiem doświadczyć Chrystusa, który przeze mnie przemawia, a nie jest słaby wobec was, lecz ukazuje w was moc swoją. Chociaż bowiem został ukrzyżowany wskutek słabości, to jednak żyje dzięki mocy Bożej. I my także niemocni jesteśmy w Nim, ale żyć będziemy z Nim przez moc Bożą względem was. Siebie samych badajcie, czy trwacie w wierze; siebie samych doświadczajcie! Czyż nie wiecie o samych sobie, że Jezus Chrystus jest w was? Chyba żeście odrzuceni. Mam zaś nadzieję, iż uznacie, że my nie jesteśmy odrzuceni. Prosimy przeto Boga, abyście nie czynili nic złego. Nie o to chodzi, byśmy się sami okazali wypróbowani, lecz byście wy czynili co dobre, a my – żebyśmy byli jakby odrzuceni. Nie możemy niczego dokonać przeciwko prawdzie, lecz [wszystko] dla prawdy. Cieszymy się bowiem, gdy my słabi jesteśmy, wy zaś – mocni, i modlimy się o wasze udoskonalenie. Dlatego też jako nieobecny tak piszę, abym jako obecny wśród was nie musiał postępować surowiej – według władzy, którą mi dał Pan ku zbudowaniu, a nie ku zgubie waszej. Zresztą, bracia, radujcie się, dążcie do doskonałości, pokrzepiajcie się na duchu, jedno myślcie, pokój zachowujcie, a Bóg miłości i pokoju niech będzie z wami! Pozdrówcie się nawzajem świętym pocałunkiem! Pozdrawiają was wszyscy święci. Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13, 1-13).

+ Surowość pedagoga niekiedy „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Surowość piękna rodziny nazaretańskiej „Życie ukryte w Nazarecie pozwala każdemu człowiekowi jednoczyć się z Chrystusem na najbardziej zwyczajnych drogach życia: Nazaret jest szkołą, w której zaczyna się pojmować życie Jezusa: jest to szkoła Ewangelii... Najpierw lekcja milczenia. Niech się odrodzi w nas szacunek 2717 dla milczenia, tej pięknej i niezastąpionej postawy ducha... Lekcja życia rodzinnego. Niech Nazaret nauczy nas, czym jest rodzina, jej wspólnota miłości, 2204 jej surowe i proste piękno, jej święty i nierozerwalny charakter... Przykład pracy. O Nazaret, domu Syna cieśli, tu właśnie chcielibyśmy zrozumieć i umocnić surowe, a przynoszące zbawienie prawo ludzkiej pracy... Jak żebyśmy chcieli pozdrowić stąd wszystkich pracujących całego świata i ukazać im wielki wzór 2427 ich Boskiego BrataPaweł VI, Przemówienie w Nazarecie z 5 stycznia 1964 r.; por. Liturgia Godzin, I, Godzina czytań ze święta Świętej Rodziny..” (KKK 533).

+ Surowość poetyki archetekstu biblijnego w palimpsestowej strukturze wiersza Herberta Zbigniewa Domysły na temat Barabasza „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Surowość pokoju w Wersalu zbyt wielka wobec pokonanych, Rolland R. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Surowość pokuty chrześcijan wieków pierwszych, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy, przed sakramentem pojednania. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Surowość postów Jadwiga Śląska jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu; mimo tego, że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików). „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Surowość postów porzucona przez chasydów. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.

+ Surowość potępiania obrazów jako idoli przez Kalwina dopomogło w tym, że sztuka stała się podejrzana w religii i we wszystkich innych dziedzinach ludzkiego życia. „Mimo swojego pełnego zanurzenia w zasadach, jakie powodowały renesansem, Kalwin bardziej niż jakikolwiek inny myśliciel (może nie licząc Kuzańczyka) przyczynił się do jego ostatecznego upadku. Jego surowe potępianie obrazów jako idoli dopomogło w tym, że sztuka stała się podejrzana w religii i we wszystkich innych dziedzinach ludzkiego życia. Nie można jednak winić samego Kalwina za negatywne skutki, jakie wyniknęły z jego nauczania. On tylko zebrał razem pewną ilość zasad, które już wcześniej zdominowały zachodni renesans, i doprowadził je do logicznej konkluzji. Renesans sam w sobie zawierał posiew własnego zniszczenia, ponieważ – tak samo jak w starożytnej kulturze greckiej – jego zasady nie były zgodne z jego celami. Starożytna kultura grecka wysławiała rozum. Równocześnie uznawała, że świat materialny jest ostatecznie nieinteligibilny. Przy tych dwóch przeświadczeniach, których nie można było ze sobą pogodzić, nie mógł zostać zbudowany żaden trwały porządek filozoficzny czy polityczny. Podobnie renesans, wysławiał wiedzę poetycką, oczerniając pośrednik! wszelkiego rodzaju. Niefortunnie, tym z czego humanistom renesansu nie udało się zdać sprawy dopóki późniejsze intelekty, takie jak Kuzańczyk, na to nie wskazały, było to, że również obrazy są narzędziami pośredniczącymi. Podczas gdy poeci i inni artyści mogą błędnie wierzyć, że ich prace przeżyją bez idei czy też bez obowiązywania zasady niesprzeczności i że wszystko, czego potrzebują aby prowadzić swoją działalność, to samo tylko natchnienie, niewielu wśród nich da się nabrać na to, że ich prace nie są w sposób istotny zależne od obrazów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242.

+ Surowość powściągała zmysłowość religijności malarzy baroku hiszpańskiego, Zurbarán. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Surowość praktyk pokutnych wyróżniała Jana od Krzyża spośród innych zakonników. „celem Jana stało się całkowite ogołocenie. W kolegium św. Andrzeja wyróżniał się spośród innych zakonników długimi godzinami kontemplacji i surowymi praktykami pokutnymi. Pisał o nich współczesny biograf Jana od Krzyża, Crisógono de Jesús Sacramentado /Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 65/. Przebywając na uczelni, czuł się natomiast rozczarowany postawą wielu duchownych i zakonników, którzy bardziej dbali o swą karierę naukową niż o rozwój duchowy. On również zaczął odczuwać, że poświęca się nauce, podczas gdy powinien całkowicie oddać się kontemplacji. Zaczął przeżywać kryzys. Będąc na trzecim roku studiów, prawdopodobnie w ostatnich miesiącach roku akademickiego 1567, przyjął święcenia kapłańskie, a w sierpniu wrócił do Medina del Campo, aby celebrować swą mszę prymicyjną. Chcąc rozwiązać przeżywany kryzys oraz nadać nowy kierunek swemu zakonnemu powołaniu, postanowił wstąpić do kartuzów. Przeszkodziła mu w tym jednak Matka Teresa od Jezusa. Pracowała ona właśnie nad pierwszą fundacją reformowanego klasztoru Karmelitanek Bosych, a w swoich planach miała również utworzenie męskiego zakonu reformowanego, do czego potrzebowała odpowiednich ludzi. Kiedy dowiedziała się, że Jan spędza swą wakacyjną przerwę w Medina del Campo, poprosiła go o spotkanie. Okazało się ono bardzo owocne dla obu stron. Teresa była zachwycona osobą Jana, który zwierzył się jej ze swojego zamiaru zmiany zakonu na inny, o bardziej ścisłej regule. Ta natychmiast odpowiedziała na jego potrzeby. Poinformowała go o swych planach i zaproponowała współpracę przy fundowaniu męskiego zakonu karmelitów bosych. Jan przystanął na tę propozycję prosząc, by realizacja projektu nie przeciągała się w czasie. Po tym spotkaniu każde z nich wróciło do swoich zadań i obowiązków: Jan do Salamanki, aby skończyć studia, a Teresa do swych prac fundacyjnych. Ponownie spotkali się w Medina del Campo rok później (1568) na przełomie sierpnia i września. Jan zakończył już swoje studia, a Matka Teresa postarała się o dom dla nowego zakonu oraz pozwolenie na jego fundację” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 58.

+ Surowość prawa halickiego obowiązującego Franków. Przemoc zmniejsza się nieustannie dzięki chrześcijaństwu. „Poczucie wszechobecności przemocy stanowi dziś bardziej w wyobrażeniach zbiorowych niż w praktyce społecznej. Ciągłe epatowanie agresją jest w dużej mierze wyimaginowane przez media oraz kulturę masową. Obecność przemocy w ich repertuarze jest niewspółmiernie wielka w porównaniu z jej rzeczywista skalą w naszym życiu. […] Nawet pobieżna komparatystyka historyczna ujawnia, że w przeszłości skala przemocy w życiu społecznym była nieporównywalnie większa. […] Historia przemocy w Europie to dzieje jej stopniowego hamowania. W 1215 r. odbył się w Lateranie Sobór Powszechny. Ojcowie soborowi ustalili, że powinniśmy się spowiadać co najmniej raz w roku, przed Wielkanocą. Co więcej, spowiedź nie tylko musi być indywidualna, ale spowiednik powinien uwzględnić sytuację penitenta i okoliczność popełnienia grzechu, penitent zaś musi wyjawić motywy i zrekonstruować przebieg zdarzenia. Było to absolutne novum, wydarzenie bez precedensu. Do tej pory bowiem oceniano wyłącznie sam czyn. Księża dysponowali określoną taryfą, która przyporządkowywała odpowiedni grzech odpowiedniej pokucie. Wystarczyło tylko dopasować dwa elementy. Podejście takie zaczerpnięte było z barbarzyńskiej tradycji prawnej. W prawie halickim, obowiązującym Franków, odpowiednie przestępstwo podlegało proporcjonalnej karze: śmierć za śmierć, brat za brata. Prostota rodem z kodeksu Hammurabiego. Frankowie przewidywali jednak kary zastępcze, wypłacane w pieniądzach, bydle lub towarze, na przykład od śmierci mogło uratować zabójcę zapłacenie rodzinie zamordowanego odpowiedniej nawiązki. Oczywista prostotę tego systemu przystosowano do praktyki spowiedniczej. Posegregowano grzechy i pokuty, a kategorie grzeszników przejęto wprost z kodeksów prawnych: wolny – niewolnik, duchowny – świecki” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 261.

+ Surowość prawa moralnego Starego Testamentu anachronizmem. „Z punktu widzenia większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność. Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość. Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego, które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm. […] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.

+ Surowość prawa skuteczności technicznej. Myślenie techniczne opatrzność zastępuje zapobiegliwością. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Surowość prawosławia Greckiego największa w wydaniu atoskim „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.

+ Surowość protestantyzmu pesymistycznego wychowuje do  fideizmu, Kierkegaard S. Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.

+ Surowość prozy rytmicznej Beowulfa zbliżona do metrum aliteracyjnego oryginału „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Surowość prozy rytmicznej Beowulfa zbliżona do metrum aliteracyjnego „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Surowość przepisów Analityk zaniedbana na rzecz luźnych wzorów Topik Swobodne rozumowania dialektyczne filozofów wieku XIV „Arystotelizm wieku XIV także zawierał pewien czynnik, do którego mogli nawiązać sceptycy. Arystoteles mianowicie od poznania, które daje pewność, odróżniał domysł, który obraca się jedynie w sferze prawdopodobieństwa; opracował nie tylko teorię poznania – w Analitykach, ale i teorię domysłu – w Topikach. Otóż na Topiki i nie obowiązujący charakter rozumowań tam przedstawionych mogli powoływać się sceptycy. Już wcześniejsi scholastycy odróżniali, zgodnie z owym podziałem Arystotelesa, rozumowania pewne, które przeprowadzają dowód (demonstrationes), i prawdopodobne, które co najwyżej mogą przekonać (persuasiones). Logika rozumowań prawdopodobnych była od XIII wieku uprawiana z zamiłowaniem; logiki tej – lub, jak ją nazywano, "dialektyki" – zaczęły ukazywać się specjalne podręczniki. Nie pierwszy i nie oryginalny, ale najsławniejszy był podręcznik Piotra Hiszpana, znany pod nazwą Summulae; umiał on rozpowszechnić idee dialektyki i przez to stał się jednym ze sprawców przewrotu filozoficznego, jaki dokonał się w XIV wieku. Przezeń zasmakowano w swobodnych rozumowaniach dialektycznych i zaniedbano surowych przepisów Analityk na rzecz luźnych wzorów Topik. Przy pomocy dialektyki każdą tezę można było ostatecznie jakimiś argumentami poprzeć, nawet najdziksze sofizmaty (wymyślanie i dowodzenie sofizmatów stało się ulubionym ćwiczeniem dialektycznym, jak niegdyś w epoce greckiej sofistyki). Zatarła się granica między twierdzeniami pewnymi a wątpliwymi, między tymi, co są rzeczą niezawodnej wiedzy (scibile), a tymi, co jedynie są rzeczą domysłu (opinabile) i wiary (credibile). Teren dla sceptycyzmu był gotów” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 329/.

+ Surowość przepowiadania mnichów irlandzkich wpłynęła na soteriologię średniowieczną. Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.

+ Surowość przezwyciężona miłością w nurcie duchowości hiszpańskiej wieku XVI recogimiento. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Surowość reguły karmelitańskiej oraz działanie jezuitów w świecie to dwa sposoby odnowy Kościoła. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.

+ Surowość Reguły świętego Benedykta przestrzegali cystersi; nie do końca udawało się to ich braciom z zakonu benedyktyńskiego „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.

+ Surowość rozumiana jako kara śmierci lub kara wiecznego więzienia dla wyrzekających się herezji ze strachu, w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Surowość rozumowania logicznego nie wystarcza do poznania natury ludzkiej.  „Wprowadzając do poematu ogromny wykład dydaktyczny Natury, Jan czyni ze „sztuki kochania” prawdziwą średniowieczną „summę”, zawierającą, często w krzywym zwierciadle, wszystkie aspekty doświadczenia ludzkiego, i dzięki temu opiera swoją doktrynę miłości na pełnym poznaniu człowieka, a jest to doktryna bardzo odległa od zasad i reguł fin'amor. W pewnym miejscu swego utworu Jan z Meun zamieszcza swoiste „usprawiedliwienie” swojego niejednokrotnie zbyt ostrego języka, zbyt ostrej krytyki, zbytniej napastliwości, zbytniej śmiałości w podejmowaniu niektórych tematów; cztery wiersze z tego „usprawiedliwienia” można przyjąć za motto jego dzieła: Po to te słowa napisałem, by zyskać wiedzę o nas samych i wam przekazać ją najlepiej, dobrze jest bowiem wszystko wiedzieć (Mais pour ce en escript le meismes/ que nous et vous de vous meismes/ puissons connoissances aveir/ car il fait bon de tout saveir. W. 15212-15215. Całe „usprawiedliwienie” autora zawierają wiersze 15135-15302). Pora teraz na wnioski z przeprowadzonej analizy tekstu Jana z Meun. Czy możemy pokusić się o nazwanie Jana swoistym filozofem, a jeżeli tak, jak określimy jego filozofię? Sądzić można, że odpowiedź twierdząca na pierwsze pytanie jest w pełni usprawiedliwiona, chociaż oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, wyrażonymi już na początku niniejszego artykułu. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie drugie. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że ta filozofia jest przede wszystkim pewnym sposobem życia. Sposób ten powinien racjonalnie wynikać z wiedzy o Bogu, świecie i człowieku, ale nie może polegać jedynie na teoretycznych studiach i rozważaniach oderwanych od życia. Jeżeli mielibyśmy formułować jakąś definicję Janowej filozofii, to najbliższa prawdy byłaby chyba „przestawiona” definicja Izydora z Sewilli, (cytowana wyżej), a mianowicie: nauka dobrego, mądrego postępowania, połączona z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich. Z takiego właśnie pojmowania filozofii u Jana, wynika klęska Rozwagi, która przecież w zasadzie w najważniejszej kwestii mówi to samo, co Natura, a jednak odchodzi, odtrącona. Jej surowa rezygnacja, chłodne, logiczne rozumowanie, obojętne wyważanie racji i argumentów za i przeciw- nie wystarczają, są po prostu martwe. W tym kontekście dyskurs Natury brzmi zupełnie odmienną nutą” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 24/.

+ Surowość rysunku postaci na ikonach nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Surowość rzeźby ludowej „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Surowość Rzymian zwalczających rebelie w Imperium Rzymskim. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Surowość Rzymu starożytnego wzorcem dla faszystów „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.

+ Surowość sądów świeckich łagodność inkwizycji. „Campanella / Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.

+ Surowość sądu dla nauczycieli. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Surowość sądu ostatecznego dla możnych. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Surowość sądu ostatecznego nad tymi, którzy nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Surowość słowianofilów końca wieku XIX. Słowianofilstwo przekształciło się w nacjonalizm. „Słowianofilstwo, krążące wokół tego samego tematu Rosji i Europy, częściowo zmienia swój charakter, częściowo zaś przepoczwarza się w nacjonalizm najgorszego rodzaju. Liberalne i humanitarne elementy słowianofilstwa zaczynają zanikać. Idealiści-okcydentaliści stają się „zbędnymi ludźmi”, aż wreszcie pojawia się realiści lat 60-tych. Typ łagodny zastąpiony zostaje typem surowszym. Idealiści-słowianofile również przeobrażają się w bardziej zdecydowanych konserwatystów-nacjonalistów. Jest to wynik aktywnego włączenia się do rzeczywistości. Tylko nieliczni, jak I. Aksakow, pozostają wierni ideałom starego słowianofilstwa. N. Danilewski, autor książki Rosja i Europa, jest już człowiekiem odmiennej od słowianofilstwa formacji. Starzy słowianofile byli intelektualnie wykształceni na idealizmie niemieckim, na Heglu i Schellingu, uzasadniali swoje idee przede wszystkim filozoficznie. N. Danilewski – to przyrodnik, realista i empiryk. Swoje idee dotyczące Rosji uzasadnia naturalistycznie. Znika u niego uniwersalizm słowianofilów. Dzieli ludzkość na zamknięte kulturowo-historyczne typy, nie ma ona już dlań jednolitych dziejów. Chodzi teraz nie tyle o misję Rosji w świecie, ile raczej o uformowanie w Rosji odrębnego typu kulturowo-historycznego. Danilewski jawi się poprzednikiem Spenglera; wypowiada myśli bardzo podobne do poglądów autora Zmierzchu Zachodu, który odrzuca jedność ludzkości, co bardziej mu przystoi niż chrześcijaninowi Danilewskiemu” H80 69.

+ Surowość słów Jahwe skierowanych do ludu Izraelskiego okryła lud żałobą. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Surowość Stalina wobec tych, którzy go zdradzili. „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Surowość sztuki sakralnej oczyszcza duchowość chrześcijańską. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Surowość Śluby zakonne interpretowane w kontekście teologii wyzwolenia. Celibat to braterstwo z wspólnotą i z ubogim ludem. Ubóstwo to nie surowość i umartwienie, gdyż jest go zbyt wiele w realiach codzienności, lecz gest dzielenia się, tak jak to czynił Zmartwychwstały Jezus z uczniami w Emaus. Posłuszeństwo to stałe wsłuchiwanie się, jednym uchem głosu z nieba a drugim uchem głosu ludu. Podobnie zaczęto interpretować śluby zakonne również w innych częściach świata. Teologicznie jest to tylko próba przesunięcia akcentu. W praktyce oznaczało całkowite lekceważenie interpretacji tradycyjnej Ż2 25.

+ Surowość Średniowiecza wynikała z zespolenie życia ludzkiego z Bogiem. „Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.

+ Surowość świata zewnętrznego zaostrzona u Słowackiego Juliusza. „Że Słowacki w latach 1846-1847 miał myśl zajętą nieraz epopeą Mickiewiczowską, świadczą m. in. fragmenty będące już nie przeciwstawieniem, jak Fragment poematu o panu Strusiu, lecz swoistą kontynuacją Pana Tadeusza. W opisie dawnych mieszkańców Soplicowa: Sędziego, Zosi, Telimeny, Wojskiego, kontynuator pozostał wierny oryginałowi. Pejzaż litewski uległ natomiast przestylizowaniu; Słowacki podniósł ogólny ton narracji (J. Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości. T. 4. Cz. 2. Lwów 1923, s. 343-344), a w obrazie stosunków folwarczno-gospodarskich wprowadził charakterystyczne zmiany. Przekonująco i z humorem uchwycił Słowacki atmosferą niepokoju i wiejskiej nudy, jaka zapanowała w Soplicowie po wymarszu wojsk napoleońskich, a z nimi Tadeusza adiutanta i Sądziego „liweranta” zboża: „Pani Tadeuszowa odmawia koronki, Nowenny” ([I], w. 6-7), gdy Telimena rozkapryszona gwarem stacjonującej armii i oficerskich umizgów – teraz „klnie domową ciszę”. Dla urozmaicenia „patrzy w okna”, poza tym „wzdycha, listy pisze” albo z francuską książką w szarym kątku pod piecem „tonie w smętnych bałwanach pamiątek” (w. 6-10). Również doskonalą pointę humorystyczną poświęcił poeta Wojskiemu, który, jako że „niezdolny do rycerskich czynów – Został, dogląda w domu kobiet... i kominów” (w. 11-12). Gorzej w Soplicowie wśród chłopów we wsi. „Było cośkolwiek grabieży i rabunku” ([III], w. 36-37), kilku Litwinów żołnierze francuscy, nie mogąc się z nimi porozumieć, zastrzelili. Wywołało to interwencję zwierzchności obszaru dworskiego: „Pan Ekonom ze łzami skargę o to czynił” (w. 41). W interpretacji Słowackiego wyszlachetniał ekonom, który w epopei był chłopom wyraźnie niechętny, gdyby w ich sprawie interweniował, to chyba ze względu na ubytek siły roboczej; zapewne nie czyniłby tego „ze łzami”. Zmiana w ujęciu postaci ekonoma, tak często i szablonowo potępianej w literaturze, pozostaje w związku z ogólnym uwzniośleniem tonu. Podczas nieobecności wojska na Litwie zimą 1812-1813, z tłem folwarku i dziedzińca zasutego świeżą zawieją śnieżną harmonizuje bezruch i cisza późnej godziny we dworze soplicowskim. Słuchając wichrów, co „śpiewały W kominach swoje zwykłe płaczące chorały” ([IV], w. 1-2), Telimena i Zosia siedzą w zaniedbanym stroju nad robótką „przy dwóch świecach w bawialnym pokoju”. Uderza fakt, że nastrój tego obrazka rodzajowego nie ma zwykłej przytulności ciepłego wnętrza; brak intymnej atmosfery mieszkania, brak dostatku w zaciszu chroniącym od zimowej przyrody. Słowacki zaostrzył surowość świata zewnętrznego i surowość bytu ludzkiego” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 141/.

+ Surowość terminologii filozofii tomistycznej użytej przez Sobór z Vienne świadczy o tym, że ma to być „dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu, opinia niesłuszna. „Pierwiastki człowieka według Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia, które są punktami granicznymi antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V, 19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą ludzkiego ciała” (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V, 36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być „dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J. Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie równoznacznym, lecz zbliżonym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.

+ Surowość toruje drogę grzechom. Początek oczekiwania ustawia człowieka w perspektywie długiego odcinka czasu, który trzeba wypełnić dobrem. Gdy zbliża się Dzień, następuje obrachunek czasu minionego. Poczucie bliskości u jednych powoduje pojawienie się ulgi i szczęścia, u drugich niepokoju i przerażenia. Nawet wśród chrześcijan jest wielu takich, którzy nie są przygotowani, którzy są dziećmi tego świata, chłodnymi, lekkomyślnymi, uwikłanymi w więzy grzechu. Wielu chrześcijan jest jeszcze zamkniętych na błogosławieństwa. Jeszcze nie otworzyli swego serca zbawcy. „Nie mogą oni dłużej łudzić się, że w wyniku chrztu i w wyniku zewnętrznej wspólnoty z kościołem są również spadkobiercami nieba. Nie mogą się dłużej łudzić, ci chłodni, lekkomyślni tak zwani chrześcijanie, którzy prowadzą grzeszne ziemskie życie zapominając o Bogu, wierząc mocno w zbawienie jako w rzecz załatwioną przez Stwórcę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 1). Ostatnie dni Adwentu są jeszcze szansą do nawrócenia się. Ci natomiast, którzy są nawróceni powinni się z tego cieszyć. Tymczasem Sługa Boży dostrzega brak radości, niezadowolenie i narzekanie. Są one znakiem braku pełnego nawrócenia. Tacy ludzie od razu po wyjściu ze świątyni powracają do spraw tego świata, do jego grzechów i niepokojów (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 6). Nawiązując do słów proroka Izajasza Robert Spiske stwierdza: „ w naszych sercach znajduje się jeszcze wiele dolin i wąwozów wydrążonych przez grzechy, w których się one nadal ukrywają i skąd na nowo się wydobywają. […] Jest w nas jeszcze wiele surowości i zatwardziałości, tyle nierówności i krzywych dróg, które torują drogę grzechom, wszystko to musi być wyprostowane” (Tamże, s. 7). Chrześcijanin jest dzieckiem Bożym, spadkobiercą nieba. Nad człowiekiem prawdziwie wierzącym jaśnieje „gwiazda wiecznego pokoju, która promieniuje nad żłóbkiem Bożej dzieciny” (s. 10). Sługa Boży zachęca: do przygotowania się na wielkie spotkanie, „by Pan mieszkał w naszych sercach, gdy zabrzmi następnym razem wołanie Kościoła do swoich wiernych, abyśmy narodzili się na nowo z Jezusem Chrystusem”.

+ Surowość twarzy człowieka zmienia Mądrość rozjaśniająca jego oblicze. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Surowość wobec chcących przyjmować Komunię Świętą. „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. / Codzienna Komunia Święta / c. d. / 818 / Ponieważ z biegiem czasu pobożność stygła i nade wszystko jansenistyczne skażenie wszędzie się panoszyło, poczęto wiele rozprawiać o warunkach rzekomo koniecznych do codziennego przyjmowania Komunii i jedni drugich prześcigali w stawianiu coraz większych i trudniejszych wymagań. Skutkiem tych rozpraw było, że niezmiernie szczupłą liczbę chrześcijan uznano za godną codziennej Komunii Świętej i sposobną do pełniejszego korzystania z łask, jakie się mieszczą w tym błogosławionym Sakramencie: inni mieli się zadowolić tym, iż są nim pokrzepiani raz w roku albo co miesiąc, a najwyżej co tydzień. Owszem posunięto się do tak wielkiej surowości, że całe kręgi osób, np. kupców lub osób żyjących w małżeństwie, wykluczono z rzędu tych, którym wolno częściej przystępować do Stołu Pańskiego. / 819 / Inni na odwrót popadli w drugą skrajność. Ci sądząc, że codzienna Komunia Święta jest nakazana prawem Bożym, by wiernych ani jeden dzień bez Komunii Świętej nie minął [...] uważali, że Eucharystia powinna być przyjmowana i rozdawana nawet w piątek Wielkiego Tygodnia. / 820 / Wobec tych spraw Stolica Święta nie zaniedbała swoich obowiązków [...] Jednakże jansenistyczny wirus, który zdołał się wślizgnąć do dusz zresztą dobrych i cnotliwych, pod pozorem gorliwości o cześć i uszanowanie należne Eucharystii, nie zniknął całkowicie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 319/. „Mimo powyższego orzeczenia Stolicy Świętej dalej rozprawiano o warunkach potrzebnych do częstszego i godnego przyjmowania Komunii Świętej, przy czym wielu, skądinąd dobrych teologów dochodziło do wniosku, że na codzienną Komunię Świętą pozwalać można jedynie rzadko i to pod warunkiem spełnienia rozlicznych wymagań” /Tamże, s. 320.

+ Surowość wobec ludu doradzali królowi z Roboamowi młodzieńcy wzrastający razem z nim „2 Krn 10,01 Roboam udał się do Sychem, bo w Sychem zebrał się cały Izrael, aby go ustanowić królem. 2 Krn 10,02 Usłyszał o tym Jeroboam, syn Nebata – a przebywał on w Egipcie, dokąd uciekł przed królem Salomonem – i wrócił z Egiptu. 2 Krn 10,03 Posłano więc po niego i wezwano go. Kiedy przybył Jeroboam i cały Izrael, wtedy przemówili do Roboama tymi słowami: 2 Krn 10,04 ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś teraz ulżyj w okrutnej pańszczyźnie u twego ojca i w tym ciężkim jarzmie, które na nas włożył, a my ci za to będziemy służyć”. 2 Krn 10,05 Na to im odpowiedział: ”[Idźcie] na trzy dni, a potem przyjdźcie  do mnie z powrotem!” Wobec tego lud się rozszedł. 2 Krn 10,06 A król Roboam zasięgnał rady starszych, którzy stanowili otoczenie jego ojca Salomona, za jego życia, mówiąc: ”Jak mi doradzacie odpowiedzieć temu ludowi?” 2 Krn 10,07 Oni zaś tak do niego przemówili: ”Jeśli będziesz dla tego ludu dobry i okażesz im życzliwość, a przemówisz do nich łagodnymi słowami, to będą ci sługami przez całe życie”. 2 Krn 10,08 Ale on nie poszedł za radą, którą mu dawali starsi, natomiast zasięgnął rady młodzieńców, którzy razem z nim wzrośli i stanowili jego otoczenie. 2 Krn 10,09 Rzekł do nich: ”Co wy radzicie, jak odpowiedzieć temu ludowi, który przemawiał do mnie takimi słowami: ”Ulżyj nam w jarzmie, które włożył na nas twój ojciec””. 2 Krn 10,10 Młodzieńcy zaś, którzy razem z nim wzrośli, przemówili do niego tak: ”Temu ludowi, który przemawiał do ciebie, mówiąc: ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś ulżyj nam w tym jarzmie”, odpowiesz: Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, 2 Krn 10,11 gdyż dotąd mój ojciec nałożył na was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec karcił was biczami, ja zaś będę was karcił biczami z kolców” (2 Krn 10, 1-11).

+ Surowość wobec ludzi, którzy nie współdziałają z łaską Chrystusa. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni. Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności, toteż Matka – Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę.” KK 14

+ Surowość wobec postępujących według ciała „Zresztą ja sam, Paweł, upominam was przez cichość i łagodność Chrystusa, ja, który będąc między wami, uchodzę w oczach waszych za pokornego a z daleka od was jestem dla was zbyt surowy, ja was proszę: żebym nie musiał odwołać się do tej surowości, na jaką zamierzam się zdobyć względem tych, co sądzą, że postępujemy według ciała. Chociaż bowiem w ciele pozostajemy, nie prowadzimy walki według ciała, gdyż oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada moc burzenia, dla Boga, twierdz warownych. Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi z gotowością ukarania każdego nieposłuszeństwa, kiedy już wasze posłuszeństwo stanie się doskonałe. Zauważcie to, co [jest zresztą] oczywiste! Jeżeli ktoś jest przekonany, że należy do Chrystusa, niechże znów weźmie pod własną rozwagę i to, że my również, podobnie jak on, jesteśmy Chrystusowi. Choćby mi bowiem wypadło jeszcze bardziej chlubić się z władzy, jaką nam dał Pan ku zbudowaniu, a nie ku zagładzie waszej, nie będę się wstydził dlatego [rzekomo], iżby się nie wydało, że chcę was straszyć listami. Listy bowiem – jak utrzymują – są groźne i nieubłagane, lecz gdy się zjawia osobiście, słaby jest, a jego mowa nic nie znaczy. Kto tak sądzi, niech sobie zapamięta, że jakimi jesteśmy w słowach naszych listów będąc poza wami, takimi też będziemy w czynie jako obecni wśród was. Nie mamy bowiem odwagi ani równać się, ani stawiać siebie obok tych, którzy zachwalają sami siebie; nie okazują wielkiego rozsądku, gdy siebie samych mierzą miarą własnej osoby i porównują się sami z sobą. Nie będziemy się wynosili ponad miarę, lecz będziemy się oceniali według granic wyznaczonych nam przez Boga, a sięgających aż do was. Nie przekraczamy bowiem [słusznej] miary jak ci, którzy do was jeszcze nie dotarli; przecież doszliśmy do was z Ewangelią Chrystusa. Nie przechwalamy się ponad miarę kosztem cudzych trudów. Mamy jednak nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice, a nie chlubiąc się tym, co już było dokonane przez innych. Ten, kto się chlubi, w Panu niech się chlubi. Nie ten jest bowiem wypróbowany, kto się sam przechwala, lecz ten, kogo uznaje Pan. (2 Kor 10, 1-18).

+ Surowość wychowania szlacheckiego „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Surowość wymagań stawianych rewolucjonistom większa od wymogów rosyjskiej ascezy. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Surowość wyroku Bożego na Egipt. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Surowość wzroku Jezusa dwunastoletniego nauczajacego w świątyni w Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.

+ Surowość zaniechana w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny. Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych, znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p. łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.

+ Surowość zasad faryzeizmu przestrzegana przez Pawła. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Surowość zastąpiona miłosierdziem Ewangelia wyzwala od tyranii prawa. „Kazanie na Górze jest po części komentarzem do dziesięciu przykazań, w którym negatywne zalecenia, żeby nie zabijać, nie cudzołożyć i nie kraść, są wyrażone pozytywnie w formie entuzjazmu wobec życia ludzkiego, powszedniego szacunku dla godności kobiety, radości z dzielenia się dobrami z tymi, którzy ich potrzebują. Taka ewangelia, mówi Paweł, czyni człowieka wolnym wobec prawa – rzecz jasna, przez łamanie prawa nie stajemy się wolni, ale bardziej niż zwykle skalani. Niemniej normy wysoce moralnej jednostki są znacznie surowsze niż jakiekolwiek normy odnoszące się do społeczności, w związku z czym ewangelia przetworzona na nowe prawo społeczne stałaby się również przerażającą tyranią” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143/ /Nic nie zrozumiał: normy sumienia chrześcijanina, zgodne z ewangelią, oznaczają miłość, miłosierdzie, przebaczenie, a nie jeszcze większą surowość! Autor jest zwolennikiem rozwodów/. „Platon jednak był myślicielem rewolucyjnym i w Prawach nakreślił swój własny plan społeczeństwa postrewolucyjnego. W społeczeństwie takim wszyscy nauczyciele powinni znajdować się pod ścisłym nadzorem i otrzymać nakazy, czego należy uczyć: wszystko będzie zależeć od ich całkowitego podporządkowania się ogólnej wizji społecznej. Sokrates nie występuje w Prawach, jako że dla takiej postaci jak Sokrates nie byłoby miejsca w takim społeczeństwie. Musimy podchodzić z dużą ostrożnością do tego, co czyni tu Platon. Tak naprawdę zakłada on, że ci, którzy skazali Sokratesa, mieli rację z punktu widzenia zasady, a pobłądzili jedynie – jeżeli w ogóle pobłądzili – w jej zastosowaniu. Podobnie chrześcijaństwo opiera się na proroku, który został skazany na śmierć jako bluźnierca i wichrzyciel, […] był on jedyną postacią w historii, której nie potrafiłoby przyjąć żadne zorganizowane społeczeństwo ludzkie. Społeczeństwo, które go odrzuciło, było reprezentantem wszystkich społeczeństw; odpowiedzialnymi za jego śmierć nie byli rzymianie, Żydzi czy ktokolwiek inny, kto zabłąkał się w okolicy, ale cała ludzkość aż po nasze czasy i niewątpliwie również znacznie później” Tamże, s. 144.

+ Surowość ziemi hiszpańskiej widoczna w surowości słów. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.

+ Surowość życia Arabów spowodowała, że ma­tematyka ich była praktyczna i konkretna, a nie abstrakcyjna i spekulatywna, Spengler O. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.

+ Surowość życia codziennego źródłem pesymizmu w Hiszpanii wieku XVI. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.

+ Surowość życia młodego pisarza „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Surowość życia monastycznego nie dotyczy świeckich Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.

+ Surowość życia nauczyciela teologii i ucznia też. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Surowość życia powiązana z miłością do ubogich „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Surowość życia Qumran jak u faryzeuszy, dla uduchowienia Prawa. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Surowość życia zakonnego Cystersów sprzyjała wpływowi Cystersów na rewolucję przemysłową i handlową. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.

+ Surowy byt w słowie. „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Surowy fakt nie jest naukowy „A. A. Cournot (1801-1877), matematyk, ekonomista, historyk, autor wielu prac o charakterze filozoficznym, a zwłaszcza Traité de 1'enchainement des ideés fondamentales dans la science et dans Fhistoire, 1861, był bodaj głównym prekursorem późniejszej teorii nauki. W szczególności kładł nacisk na założenia filozoficzne robione przez naukę, na aproksymatyczny tylko charakter praw naukowych, na nietrwałość niektórych składników nauki, mianowicie hipotez i systemów, wreszcie na rolę w wydarzeniach przypadku, z którym nauka musi się liczyć i który sprawia, że jej wywody nigdy nie są powszechne ani konieczne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 133/. „Claude Bernard (1813 - 1878), fizjolog i lekarz, swą Introduction a la Modecin experimentale, 1865, wywarł również duży wpływ na stosunek uczonych XIX wieku do nauki. On znów uczył, że nauka ustala jedynie stosunki między zjawiskami, a nie podaje przyczyn. Zwalczał empirystyczne teorie nauki twierdząc, że sam „surowy fakt nie jest naukowy" i że bierna obserwacja jest bezpłodna. Przeciwnie, badaczowi potrzebne są hipotezy („do robienia eksperymentów niezbędna jest jakaś z góry przyjęta idea"), a także potrzebna jest intuicja, „rodzaj umysłowego przeczucia"” /Tamże, s. 134/.

+ Surowy klasztor dla kapłana, który zdradził grzechy penitenta, aby ustawicznie odbywać pokutę. „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / Nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej / 248 / Każdy wierzący obydwóch płci, kiedy doszedł do lat pełnoletności, powinien sam przynajmniej raz w roku wyznać swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił wypełnić nałożoną sobie pokutę, przyjmując ze czcią przynajmniej w okresie wielkanocnym sakrament Eucharystii. Jeśliby może za radą własnego kapłana z jakiejś rozumnej przyczyny uważał za konieczne powstrzymać się czasowo od jej przyjęcia: żyjąc inaczej, powinien być powstrzymany od wejścia do kościoła i umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego. Stąd to zbawienne rozporządzenie trzeba często ogłaszać w kościołach, aby nikt z powodu ciemności niewiedzy nie domagał się zasłony dla wymówki. Jeśli zaś ktoś ze słusznej przyczyny zechce wyznać swoje grzechy obcemu kapłanowi, niech wcześniej prosi i otrzyma pozwolenie od własnego kapłana, ponieważ inaczej tamten nie może go rozgrzeszyć albo nałożyć obowiązek” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148. „Obowiązki spowiednika / 249 / Kapłan zaś niech będzie rozsądny i ostrożny, aby zwyczajem doświadczonego lekarza wlewał wino i oliwę (por. Łk 10, 34) na rany zranionego, badając sumiennie i okoliczności grzesznika, i grzechu, aby przez nie także poznał, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka, posługując się różnymi usiłowaniami dla uzdrowienia chorego. Niech strzeże się zaś w ogóle, aby słowem albo znakiem, albo jakimś innym sposobem nie zdradził grzesznika pod jakimś względem: lecz jeśli będzie potrzebował roztropniejszej rady, niech stara się o nią ostrożnie, bez żadnego wymieniania osoby, ponieważ kto odważył się ujawnić odkryty sobie w sądzie spowiedzi grzech, ten według naszego postanowienia nie tylko powinien być złożony z kapłańskiego urzędu, lecz także wtrącony do surowego klasztoru, aby ustawicznie odbywać pokutę” /Tamże, s. 149/.

+ Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał Germanów do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności. „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego. Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.

+ Surowy ojciec wzorowany na Bogu Ojcu „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Surowy pejzaż z namalowanymi naturalistycznie zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem; jedna z lunet w aptece Pijarów w Rzeszowie. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Surowy prymitywizm nie ma korzeni, nie ma własnej istoty. „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.

+ Su­rowy sąd Boski głoszony w Kościele duchowym „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Surowy sąd nad panującymi zapowiada Bóg „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Surowy sędzia grzeszników Słowa pieśni niemieckiej wyrzuconej z książeczki do nabożeństwa używanej powszechnie w Kościele katolickim w Niemczech „Gotteslob”.  „Zwolennicy soteriologii prawnego zadośćuczynienia mogą w tym miejscu – zgodnie zresztą z intencją św. Anzelma – wskazać na fakt, iż grzech człowieka nie tylko ubliżył chwale Boga, ale nadto naruszył obiektywny porządek stwórczy (ordo), w związku z czym Bóg, będący właściwym podmiotem pojednania, nie może tak „po prostu przebaczyć”, anulując ludzki grzech i jego zgubne dla całego stworzenia konsekwencje. Pytanie tylko: Cóż to za porządek, którego nawet Bóg nie potrafi zmienić? Czy Bóg, który musi respektować ustanowiony przez siebie porządek świata, zasługuje jeszcze na miano wszystko obejmującej i wszystko określającej rzeczywistości? Co to właściwie znaczy, że Bóg nie może, co prawda, znieść ustanowionego przez siebie porządku, ale może w taki sposób „zinterpretować” śmierć Jezusa, że stanie się ona w Jego oczach „zadośćuczynieniem” i w tym sensie przywróceniem naruszonej przez grzech harmonii stworzenia? (Por. W. Harle, Dogmatik, Berlin-Boston 4 2012, s. 328n.). W kontekście wspomnianych trudności łatwiej chyba pojąć dzisiejszy sceptycyzm i brak zrozumienia względem takich pojęć, jak „ofiara”, „przebłaganie” i „zadośćuczynienie” – i to nie tylko wśród mas, ale także w kręgach kościelnych. W Niemczech, na przykład, pojęcie przebłagania nie pojawia się już w nowo sformułowanych modlitwach i tekstach pieśni. Wyraźnie wyczuwalna jest niechęć względem wszelkich wypowiedzi, które w jakiś sposób nawiązywałyby do tego pojęcia (Przypis 17: W powszechnie używanej w Kościele katolickim w Niemczech książeczce do nabożeństwa „Gotteslob” skrupulatnie wyzbyto się wszystkich modlitw i pieśni, które by przedstawiały bądź tylko sugerowały obraz rozgniewanego i karcącego Boga. Próżno szukać w niej na przykład popularnej niegdyś pieśni, której początkowe słowa mogą przyprawić o dreszcze: „Strenger Richter aller Sunder, treuer Vater Deiner Kinder! Der Du in dem Himmel wohnst, drohest, strafest und verschonst […]“; („Surowy sędzio wszystkich grzeszników, wierny Ojcze Twoich dzieci! Ty, który w niebie mieszkasz, grozisz, karcisz, zachowujesz […]”). W: Lobet den Herrn! Gebet- und Gesangbuch für das Erzbistum Bamberg, Bamberg 171957, s. 389. Nieco inaczej wygląda sytuacja w Polsce. Tutaj nadal – by podać jeden tylko przykład – śpiewana jest pieśń „Serdeczna Matko”, której trzecia zwrotka brzmi: „Zasłużyliśmy, to prawda, przez nasze złości, by nas Bóg karał rózgą surowości: Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy kto się do Matki uciecze”. Mimo to nie sposób nie zauważyć, że również w Polsce doszło do znacznego „przeobrazowania” dotychczasowego obrazu Boga, z tą wszakże różnicą, że proces ten nie posunął się aż (jeszcze?) tak daleko, jak ma to miejsce na Zachodzie)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 39/.

+ Surowy sędzia mściciel Chrystus nie okaże miłosierdzia grzesznikom „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Surowy Sędzia sprawiedliwy i Baranek łagodny; Mesjasz w wierszu Słowackiego Juliusza Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Surowy stan świata danego człowiekowi przez Boga. „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz miesza­ne i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słucha­czy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z dru­giej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpie­czeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podzi­wu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świa­ta, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego dzia­łania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea pięk­na świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rze­czywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działa­jącego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przy­pisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim ducho­wy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Surowy strażnik wiary Ratzinger Józef urzędujący w Rzymie „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.

+ Surówka hutnicza Rosja roku 1920 Produkcja spadła do 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r.  „Zwłaszcza pod koniec życia, przynaglenie podwładnych do stosowania jeszcze dzikszej przemocy. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Lenin był skorumpowany absolutną władzą skupioną w swoim ręku. Podobnie jego koledzy. Sam proces gwałtowanej rewolucji, a później utrzymywanie się przy życiu przez zastosowanie przemocy, zniszczyły do cna zarówno sumienia, jak i wszystkie pozostałe elementy idealizmu. Już dziesięć lat wcześniej mądry, smutny, stary Polak, Józef Conrad, zwrócił na to uwagę w swojej powieści na temat rewolucji – W oczach Zachodu (1911; tłum. W. Tarnawski): «w prawdziwej rewolucji najlepsze charaktery nie wysuwają się na czoło. Żywiołowa rewolucja wpada z początku w ręce ciasnych fanatyków i tyrańskich hipokrytów. Potem przychodzi kolej na wszystkich pretensjonalnych bankrutów umysłowych danego czasu. Tacy są wodzowie i kierownicy» […] wojna domowa zniszczyła ostatnie pozostałości jakiejkolwiek „świadomości rewolucyjnej”, jeżeli takowa kiedykolwiek istniała” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 116/. „Odczłowieczając się stopniowo, Lenin od początku nalegał, by partia interesowała się zdrowiem starszych działaczy, udzielała im (za poradą lekarską) zwolnień, hospitalizowała, nakazywała odpoczynek” /Tamże, s. 117/. „Zabił go wylew w styczniu 1924 r., ale wtedy już od dawna nikt się z nim w ogóle nie liczył. […] swemu następcy Lenin pozostawił w spuściźnie sprawny i gotowy mechanizm szaleńczego despotyzmu osobistego” /tamże, s. 118/. „Przemysłowa produkcja Rosji przed wojną wzrastała bardzo szybko: o 62% między rokiem 1900 a 1913. Aż do 1916 r. poszczególne wskaźniki rosły. […] Począwszy od zimy 1917/1918 ludność Piotrogrodu zmniejszyła się z 2,4 do 1,5 mln, w 1920 r., po utracie 71,5% ludności, było to wymarłe miasto. […] Produkcja rudy żelaza i surówki spadła do 1,6% i 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r., a całkowita produkcja towarów w 1920 r. wynosiła zaledwie 12, 9% produkcji przedwojennej. […] chociaż Lenin doskonale wiedział, jak stworzyć system despotyczny, zupełnie nie miał praktycznej wizji Utopii. Marks nie pozostawił wskazówek. Opisał gospodarkę kapitalistyczną, ale nie powiedział nic o ekonomice socjalistycznej” /Tamże, s. 119.

+ Surówka żelaza Rosja roku 1850, 240 tys. ton. „W połowie XIX wieku państwo carów rosyjskich jest największym kolosem ludnościowym kontynentu europejskiego – w 1850 r. liczy 75 milionów ludzi /w tym samym czasie Francja i Austria mają po około 36 milionów ludzi, a wszystkie państwa niemieckie – poza Austrią – mają łącznie około 34 milionów ludzi/. W dziedzinie potencjału gospodarczego Rosja – mimo zwolnienia tempa rozwoju w okresie panowania Mikołaja I – jest niewątpliwie drugim mocarstwem kontynentu. Produkuje ona 240 tys. ton surówki żelaza rocznie. Z państw kontynentu wyprzedza ją tylko Francja produkująca wówczas 590 tys. ton surówki żelaza rocznie /Austria produkuje wówczas 162 tys. ton rocznie, a wszystkie – oprócz Austrii – państwa niemieckie – łącznie około 300 tys. ton/. Rosja Mikołaja I była więc jednym z dwu najsilniejszych mocarstw kontynentu europejskiego. Ale polityczna waga Rosji była wówczas większa niż Francji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 241/. „Francja była politycznie osłabiona niedawnymi wstrząsami rewolucyjnymi oraz /a nawet jeszcze bardziej/ reakcją, która potem nastąpiła. Rosja carska natomiast pełniła funkcję żandarma Europy, poskromiła rewolucję w Austrii i była gotowa tłumić ją również w innych krajach. W tym czasie zaczął się formować blok polityczny rosyjsko-austriacko-pruski, w którym Rosja grała pierwsze skrzypce. Taki blok był niewątpliwie najsilniejszą organizacją polityczną na kontynencie, a Rosja jako główne państwo tej organizacji staje się pierwszym państwem kontynentu. Anglia montuje w tym czasie koalicję i prowadzi przeciw Rosji wojnę krymską w latach 1854-55, przy czym główną siłą militarną tej koalicji jest Francja – a więc drugie po Rosji mocarstwo kontynentu. Rosja zostaje pokonana, groźba koalicji rosyjsko-austriacko-pruskiej zażegnana” /Tamże, s. 242.

+ Surówka żelaza w Niemczech, produkcja w 1870 r. wynosiła 1 mln ton /8,4% produkcji światowej/, w 1900 r. 7750 tys. ton /około 18,8% produkcji światowej/, a w 1913 r. 16 764 tys. ton /21,4% produkcji światowej/. „Sam Bismarck tak pisał w swych pamiętnikach na temat Konwencji Alvenslebena: „Konwencja ta była udanym pociągnięciem na szachownicy, które rozstrzygnęło partię toczącą się wewnątrz rosyjskiego gabinetu między wpływem kierunku antypolskiego, monarchicznego i polonizującego, panslawistycznego” (Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 314)“ /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 249/. W ciągu ponad czterech dziesięcioleci, które nastąpiły po zwycięstwie nad Francją, Rzesza niemiecka przeżyła eksplozję demograficzną i przemysłową. W 1870 r. ludność Niemiec wynosiła 41 mln, w 1900 r. 56 mln, a w 1913 r. przekroczyła już 67 mln, co stanowiło około 15% zaludnienia ówczesnej Europy /dziś taki udział w zaludnieniu naszego kontynentu mogłoby mieć państwo posiadające ponad 100 mln ludności/. Produkcja surówki żelaza w Niemczech w 1870 r. wynosiła 1 mln ton /8,4% produkcji światowej/, w 1900 r. 7750 tys. ton /około 18,8% produkcji światowej/, a w 1913 r. 16 764 tys. ton /21,4% produkcji światowej/. W roku 1871 Niemcy w dziedzinie produkcji żelaza wyprzedziły Francję a w 1904 r. Anglię. W przededniu I wojny światowej Niemcy miały już bardzo znaczną przewagę nad Wielką Brytanią – zarówno w dziedzinie potencjału demograficznego, jak i przemysłowego /w 1913 r. liczba ludności Wielkiej Brytanii wynosiła niecałe 42 mln, zaś produkcja surówki żelaza 10 400 tys. t/. Oczywiście podstawowa zasada polityki angielskiej nakazuje Wielkiej Brytanii podjąć walkę z Niemcami. W tej nowej sytuacji Anglia sprzymierza się z Francją i Rosją. W rozgrywkach rosyjsko-niemieckich istotnego znaczenia nabiera sprawa polska, nie należy się więc dziwić, że Anglia znowu zaczyna interesować się Polską. Chętnie użycza Polakom schronienia. Angielskie tajne służby starają się o kontakty z polskimi działaczami politycznymi” /Tamże, s. 251.

+ Surówka żelaza w roku 1770, Rosja 83 tys. ton podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.

+ Surrealista sentymentalny Trier Lars von „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Surrealistyczny świat kreowany w Berlinie Wschodnim i w Berlinie Zachodnim „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.

+ Surrealiści eksploatowali ecriture automatique „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Surrealiści przebywali w Nowym Jorku od roku 1941. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. „Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni”. […] Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich, i że w jej skład wchodziły liczne komitety, z których najważniejszym był Komitet Kultury, odpowiedzialny za wysyłanie do gazet, muzeów i krytyków, kiedy tylko wymagała tego konieczność i kiedy tylko nadążała się sposobność, listów protestacyjnych, głównie po to, żeby artyści grupy nie znikli z oczu publiczności i potencjalnych kupców. […] to była okazja, o jakiej marzyła federacja, okazja dająca wreszcie powód do wydania manifestu i określenia tożsamości grupy, która do tej pory, pozostając przy sformułowaniach godnych XIX-wiecznej awangardy paryskiej, nie wyszła poza kilka dość naiwnych i banalnych deklaracji wiary, takich jak „Wierzymy w wolność ekspresji, wierzymy w jakość dzieła, wierzymy w aktywność kulturalną”. […] W 1943 roku surrealiści już od dwóch lat przebywali w Nowym Jorku i publiczność zdołała przyzwyczaić się do ich ekstrawagancji, z którymi, o ile wystawy Salwadora Dali w oknach wielkich nowojorskich magazynów są jakimkolwiek miernikiem, oswojony był teraz nawet człowiek z ulicy. Max Ernest stał się pieszczochem muzeów i statecznych matron. Matta był młodym ekscentrykiem, traktowanym z powagą przez innych artystów. Masson robił swoje automatyczne rysunki. Podświadomość wypełniała wszystkie umysły” /Ibidem, s. 112/. „Jewell nie potrafił zrozumieć, dlaczego […] obrazy, inspirowane przez Paryż i surrealizm, miały być odpowiedzią na nawoływania Federacji o „globalizację” malarstwa […]. Nie rozumiał także, dlaczego te właśnie prace miały pomóc sztuce amerykańskiej skupić na sobie uwagę świata” /Ibidem, s. 113.

+ Surrealizm akceptował w roku 1946 Longman L., który wyraziłby patologię epoki nowoczesności. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Surrealizm atmosfery wyworzonej przez mozaikę miłości i nienawiści, „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Surrealizm Chorobliwość jest w nim zjawiskiem powszechnym. Ilustracja niewiele wspomaga baśń. „Powszechnym zjawiskiem w surrealizmie jest chorobliwość lub skrępowanie – rzadkość w fantazji literackiej. Już sam umysł, który stworzył przedstawione tam kształty, można by określić jako niezdrowy, choć nie w każdym przypadku będzie to słuszna diagnoza. Dziwne zaburzenia umysłu są często skutkiem tworzenia tego typu malowideł; jest to stan podobny w swej (świadomej) chorobliwości do wrażeń doświadczanych w malignie, kiedy to umysł wykazuje zadziwiająca łatwość i płodność w nadawaniu groteskowych lub złowrogich kształtów wszystkim postrzeganym przezeń przedmiotom. Mówię tu oczywiście o niezależnych formach wyrażania fantazji w „sztukach wizualnych”, a nie o ilustracjach ani o filmie. Ilustracje, choć same w sobie mogą być dobre, niewiele dobrego przynoszą baśniom. Podstawowa różnica między prawdziwą literaturą a wszelką sztuką oferująca wizualne przedstawianie świata (włączając w to dramat) polega na tym, że ta ostatnia proponuje tylko jedną wersję wizualizacji. Literatura inaczej oddziałuje na każdy umysł i przez to jest bardziej płodna. Jest bardziej uniwersalna, a jednocześnie przejmująco szczegółowa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 206.

+ Surrealizm Forma zachowana i jednocześnie zniesiona „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Surrealizm inspirował awangarda USA wieku XX do zainteresowania się mitem. „Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już  w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.

+ Surrealizm Kierunek artystyczny awangardowy w Polsce wieku XX w pierwszej dekadzie okresu powojennego „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ Surrealizm kierunkiem artystycznym dojrzewającym podczas wojny światowej I, Dawson C. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Surrealizm malarzy prymitywistów USA wieku XX po wojnie światowej II (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). „Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już  w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.

+ Surrealizm miasta narodowosocjalistycznego, wszystko zdaje się nierealnym, jakimś teatrem potwornym „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Surrealizm nie pasuje do twórczości Leśmiana Bolesława, Trznadel. „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Surrealizm odrzucony przez nazistów „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.

+ Surrealizm odrzucony w ZSRR „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (А. Кобринский, Авангард после авангарда, Дружба народов 2004, № 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (В. П. Руднев, Словарь культурыі X X века, Москва 1997, s. 12, hasło: Авангард). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Курицын, О проблеме „авангардной парадигмыі”, w: Русский литературныій постмодернизм […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.

+ Surrealizm przyzwyczaił publiczność do świata niefiguratywnego i onirycznego. „Na wzrost zainteresowań symbolizmem wpłynęły następujące czynniki: 1) Odkrycia psychologii głębi, które wykazały, że aktywność podświadomości ujawnia się poprzez obrazy, figury, sceny, stanowiące jak gdyby szyfr dla sytuacji, których świadomość nie chce czy nie może poznać. 2) Doświadczenia abstrakcjonizmu i surrealizmu, które przyzwyczaiły publiczność do świata niefiguratywnego i onirycznego. Znaczenie tego świata tylko wówczas było uchwytne, kiedy się rozszyfrowało jego strukturę symboliczną. 3) Badania entograficzne dotyczące społeczeństw prymitywnych, zwłaszcza hipotezy Lévy-Bruhla o „prelogicznej” mentalności prymitywnej. Hipoteza ta wywołała dyskusję, co z kolei przyczyniło się do wzrostu zainteresowania mitem i symbolem. 4) badania filozofów, epistemologów, lingwistów, wykazujące symboliczny charakter nie tylko języka, ale także różnych innych gałęzi ludzkiej aktywności: od rytuału i mitu, aż do sztuki i nauki. Ponieważ człowiek dysponuje możliwością tworzenia symboli, zatem wszystko, co stwarza jest symboliczne (Cassirer, Susanne, K. Langer)” /M. Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji Modej Polski, Uniwersitas, wyd. 2, Kraków 1994, s. 7/. „Historyk literatury musi zwrócić uwagę na czynnik jeszcze jeden. Na lata powojenne przypada mianowicie nie tylko zainteresowanie rozległą dziedziną symbolizmu w ogóle. Wzrasta także w sposób gwałtowny zainteresowanie symbolizmem francuskim, konkretnym zatem kierunkiem literackim, występującym pod koniec XIX wieku, kierunkiem, którego ekspansja na literaturę innych krajów, miedzy innymi Polski, nie ulega wątpliwości. Przyczyn zwrócenia uwagi na symbolizm francuski szukać należy w nowszej poezji i w nowszych teoriach literackich, dla których początków poszukuje się właśnie w symbolizmie” /Tamże, s. 8.

+ Surrealizm salonowy krytykowali artyści USA roku 1946 skupieni wokół Barnetta Newmana, „niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Surrealizm satnaistyczny. Forma artystyczna pozwala przyswajać bezpośrednio - tzn. nie dyskursywnie przez rozumowanie - prawdy transcendentne i ponadrozumowe. Trzeba jednak wiedzieć, że sztuka może wywierać i zgubny wpływ; rozprzestrzenianie się brzydoty w pewnym sensie jest czasami manifestacją satanizmu, tzn. przeciwieństwa piękna Boskiego. Tak dzieje się w dzisiejszej sztuce współczesnej, wywodzącej się z surrealizmu. Jej demoniczny charakter potwierdzany jest przez wielu znawców sztuki, którzy nazywają ją złudzeniem niebytu, upadkiem w chaos, nieświadomością czy wreszcie jaskinią diabła  (Por. J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 8). Sz1 24

+ Surrealizm Schulza podkreślany w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku. Dlatego potrzebna jest rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Surrealizm sztuki meksykańskiej, Breton A. Bogini Azteków Coatlicue urodziła boga wojny Huitzilopochtlę, który zamordował całe swoje rodzeństwo. „Niebiosa rozpadły się na kawałki, matka Ziemia runęła, a użyźniły ją bratobójczo poćwiartowane ciała jej synów. […] Rozbita w kawałki rzeczywistość domaga się, by ponownie złożyć ją w całość. Czy nie tego samego oczekują od nas obrazy kubistów? Bezimienni rzeźbiarze indiańscy, bezimienni twórcy bogów, jak artyści w gotyckiej Europie, czerpiący natchnienie z religii, stworzyli ponadczasowe dzieła sztuki. Współczesne podziwiamy je poza ich religijnym kontekstem, gdyż spełniły warunek stanowiący sedno artystycznej kreacji. Prawdziwy twórca nie odzwierciedla rzeczywistości, lecz dodaje do niej coś nowego” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 94/. „Gdzieś pomiędzy kamieniami i dłońmi, które nadawały im kształt, indiańscy artyści ustalili uniwersalne sposoby przekazu. André Breton uważał meksykańską sztukę za surrealizm. Brytyjski rzeźbiarz Henry Moore, zainspirowany podpartą postacią Chac Mool. Daje nam doskonałą serię leżących figur. Rzeźby Moore’a stały się jednym z najbardziej reprezentatywnych i najlepszych dzieł nowoczesnej sztuki, pozostając w tak bliskim i konkretnym związku z jedną z najdawniejszych tradycji artystycznych. To, co Henry Moore mówi o własnej sztuce, odnosi się także do wielkich rzeźb starożytnego Meksyku. Jeśli rzeźbiarz rozumie tworzywo, w którym pracuje, może przekształcić martwy blok materii w pełen życia układ brył i mas, które ekspandują, przeciwstawiają sobie nawzajem, nacierają na siebie i zlewają ze sobą” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 95.

+ Surrealizm teatru wieku XXI „Z nogami na parapecie / Tak więc stajemy na parapecie. Kto „My”? My w tenisówkach, w postrzępionych dżinsach, my w stylu „hippies”, my żądni spotkania z Chrystusem-Archetypem, nagim, odartym „ze wszystkich złotych szat, w które spowiła go religia, tradycja, przyzwyczajenie.[…] Scena jest równie naga. Nie, nie ma sceny. […] Na podłodze, rozrzuceni w nieładzie, leżą aktorzy, wyczerpani i apatyczni, jakby po przepiciu” (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 50). Na razie ten, kto wprowadza widza w świat spektaklu – nie wie „na pewno”, nie dozwala sobie na posiadanie większej wiedzy niż odbiorca. Obaj (narrator i adresat) zatrzymują się w przestrzeni granicznej, przypominającej bardziej galerię rzeźby współczesnej niż teatr, galerię, w której na surowej, zakurzonej, być może także „zadeptanej” podłodze porzucono (jeszcze rozpoznawalne, ale już zmierzające w kierunku surrealizmu, abstrakcji) antropomorficzne formy. Magia współprzeżywania, współdoświadczania, magia owej dzielonej z odbiorcą „niewiedzy” – trwa jednak tylko chwilę. Ten „czas zatrzymany” na moment (czas, który znawcy współczesnego reportażu określają mianem „stop-klatki”) (Piechota Magdalena. 2011. Techniki narracyjne we współczesnym polskim reportażu literackim, 97-108. W: Wolny-Zamorzyński Kazimierz, Furman Wojciech, Snopek Jerzy, red. Mistrzowie literatury czy dziennikarstwa?. Warszawa: Wydawnictwo Poltext: 102) wystarczy jednak w zupełności, by uczynić widza uczestnikiem obrzędu, widza prowadzonego już teraz przez „duchowego przewodnika”, reportażystę, który umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 209/.

+ Surrealizm Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Surrealizm Teoria upadająca wtedy, gdy galeria Lafayette zapełnia się obrazami Dalego i okładkami z Vogue. „28 lutego 1946 / Drogi Henry, / To nieprawdopodobne! Własne biuro i sekretarka! Co dalej? Żartuję. Wiesz, że cieszę się razem z Tobą. Masz teraz więcej przestrzeni życiowej. My wciąż w tym samym miejscu. Właśnie wróciłem ze wzruszającego i smutnego zarazem tygodniowego pobytu w Atenach. Wiem, że moje listy brzmią pesymistycznie, ale nie łudź się, że wojna coś zmieniła. Jest gorzej niż było. Jeśli to prawda, że wojnę wywołało narastające w ludziach nieposkromione pragnienie władzy, należało się spodziewać, że po tym nastąpi zmęczenie i zużycie materiału. A tu nic. Świętoszki z prawa i lewa tylko patrzą, kogo by tu sprzątnąć. Teraz jednak nie myśli się w kategoriach narodowościowych – Francuzi, Niemcy itd. – ale o własnych rodakach. Dziś trzeba zlikwidować pana X, który mieszka po drugiej stronie ulicy, jutro pana Y, który jest rojalistą i pana B, który jest liberałem. W powietrzu pachnie krwią i prawdziwym głodem, który tylko ułatwia zabijanie. Przedśmiertne konwulsje mamy jednak wciąż przed sobą. A wszyscy są tacy zmęczeni, każdy z kawałkiem życia wyciętym przez wojnę jak pajdą chleba. Wczoraj skończyłem trzydzieści cztery lata i nie mam żadnej nadziei na spokojne życie. Żadnego oparcia. Bliski Wschód, który przez całą wojnę pozostawał neutralny, obżerając się i onanizując, lada dzień stanie w płomieniach. W Anglii nie mógłbym już mieszkać, a Francja spisana jest na straty. Tymczasem żądni władzy komuniści ostrzą sobie zęby. Na Boga, nie zdajesz sobie sprawy, jakie mamy szczęście, że wychowaliśmy się w kulturze anglosaskiej. Gdybyś widział, co zostało z Europy! Nie, jeśli kiedykolwiek pojadę do Stanów, to tylko po to, by zostać amerykańskim obywatelem. O, ziemio ludzi wolnych! Wiem, wiem, powiesz, że to wszystko bzdury. Jednak na horyzoncie nie pojawił się dotąd nawet zarys świata, o którym marzyliśmy. Słyszysz, co się dzieje w Paryżu - egzystencjaliści! Tfu! Znów to samo egocentryczne bredzenie, którego logika kończy się tam, gdzie zaczyna działanie, zupełnie jak w przypadku surrealizmu, którego teoria upada, gdy galeria Lafayette zapełnia się obrazami Dalego i okładkami z Vogue. Wierz mi, jedynie Ameryka ma coś do powiedzenia. To ona kupuje artystów, kastruje i wypycha na scenę. Jest w tym jakaś sprawiedliwość. Najgorsi odpadają w pierwszym rzucie! Larry, Big Sur, 9 lutego 1947” /Przedśmiertne konwulsje mamy przed sobą (korespondencja Henry Miller-Lawrance Durrell), Tłumaczyła: Zofia Stanisławska, „Fronda” 6(1996), 148-153, s. 149/.

+ Surrealizm USA roku 1940 wykwitem burżuazji. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.

+ Surrealizm uświadamiał przydatność, a nawet niezbędność pojęcia fantazmatu we współczesnej humanistyce „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Surrealizm walką rewolucyjną przeciwko burżuazji na płaszczyźnie sztuki, albo ucieczką burżuazji od problemów realnych. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Surrealizm wieku XX czeski lat trzydziestych i czterdziestych, świat strachu i strach przed światem. „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.

+ Surrealizm wymieszania rzeczywistości z nierzeczywistością trwa w mieście Berlin; Gombrowicz W. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Survivalizm modny na Zachodzie, nawiązanie do tego przez ruch Posse Comitatus „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Sury Koranu można opatrzyć w miarę dokładnymi datami. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Sury Koranu zaczynają się często od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Sury początkowe Koranu sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Susanne Kultura cała jest symboliczna. „Na wzrost zainteresowań symbolizmem wpłynęły następujące czynniki: 1) Odkrycia psychologii głębi, które wykazały, że aktywność podświadomości ujawnia się poprzez obrazy, figury, sceny, stanowiące jak gdyby szyfr dla sytuacji, których świadomość nie chce czy nie może poznać. 2) Doświadczenia abstrakcjonizmu i surrealizmu, które przyzwyczaiły publiczność do świata niefiguratywnego i onirycznego. Znaczenie tego świata tylko wówczas było uchwytne, kiedy się rozszyfrowało jego strukturę symboliczną. 3) Badania entograficzne dotyczące społeczeństw prymitywnych, zwłaszcza hipotezy Lévy-Bruhla o „prelogicznej” mentalności prymitywnej. Hipoteza ta wywołała dyskusję, co z kolei przyczyniło się do wzrostu zainteresowania mitem i symbolem. 4) badania filozofów, epistemologów, lingwistów, wykazujące symboliczny charakter nie tylko języka, ale także różnych innych gałęzi ludzkiej aktywności: od rytuału i mitu, aż do sztuki i nauki. Ponieważ człowiek dysponuje możliwością tworzenia symboli, zatem wszystko, co stwarza jest symboliczne (Cassirer, Susanne, K. Langer)” /M. Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji Modej Polski, Uniwersitas, wyd. 2, Kraków 1994, s. 7/. „Historyk literatury musi zwrócić uwagę na czynnik jeszcze jeden. Na lata powojenne przypada mianowicie nie tylko zainteresowanie rozległą dziedziną symbolizmu w ogóle. Wzrasta także w sposób gwałtowny zainteresowanie symbolizmem francuskim, konkretnym zatem kierunkiem literackim, występującym pod koniec XIX wieku, kierunkiem, którego ekspansja na literaturę innych krajów, miedzy innymi Polski, nie ulega wątpliwości. Przyczyn zwrócenia uwagi na symbolizm francuski szukać należy w nowszej poezji i w nowszych teoriach literackich, dla których początków poszukuje się właśnie w symbolizmie” /Tamże, s. 8.

+ Suscepit animam Sformułowanie użyte przez Piotra Chryzologa w Sermo 62, 9, CCL 24, 350 potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo w momencie wcielenia. Apolinarym odrzucony przez Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review” 103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102, zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji, iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na uroczystość Zmartwychwstania pańskiego Złotousty kaznodzieja wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim, lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81, 4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R. Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.

+ Sushi z rozdymki daniem cenionym przez Japończyków. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Suso Mistyka nieodpowiednia dla duchowości jezuitów. Nurt el recogimiento podejmował tematy nowe i trudne. Język tej duchowości odbiegał od scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości /Tamże, s. 241.

+ Suspensa Cenzura według Kodeks Prawa Kanonicznego. „2. Do cenzur KPK zalicza ekskomunikę, suspensę i interdykt (kan. 2255 § 1), z których interdykt i suspensa mogą być także karami odwetowymi (kan. 2255 § 2); w razie wątpliwości domniemywa się, że są cenzurami I^O Ze względu na sposób wymiaru dzieli się cenzury na latae sententiae, w którą popada się przez sam fakt popełnienia przestępstwa, oraz ferendae sententiae, którą wymierza sędzia lub przełożony wyrokiem sądowym lub dekretem administracyjnym (kan. 2217 § 1 n. 2); wyrok lub dekret wydany w wypadku kary latae sententiae posiada więc jedynie charakter deklaratywny; karami latae sententiae ścigane są cięższe przestępstwa. Podział ten jest właściwy tylko prawu kościelnemu. 2° Ze względu na formę wymiaru cenzura może być przewidziana przez ustawę lub nakaz przełożonego (a iure) oraz wymierzona nakazem prawnym lub wyrokiem skazującym (ad homine); cenzura ferendae sententiae przewidziana prawem przed wyrokiem skazującym jest a iure tantum, a po wyroku a iure oraz ad homine, lecz uważana jest za karę ad homine (kan. 2217 § 1 n. 2,3). 3° Ze względu na zastrzeżenie są cenzury zastrzeżone i nie zastrzeżone (kan. 2245 § 1). Cenzury zastrzeżone zarezerwowane są ordynariuszowi miejsca, a w wypadku zarezerwowania Stolicy Apostolskiej zastrzeżone w sposób zwykły (simpliciter), specjalny (speciali modo) i bardzo specjalny (specialissimo modo). Wg kan. 2245 § 4 cenzury latae sententiae nie są zastrzeżone, chyba że w poszczególnym wypadku prawo wyraźnie stanowi coś przeciwnego. Zastrzeżenie cenzury jest równoznaczne z zastrzeżeniem absolucji od grzechu tylko w wypadku cenzur, które zabraniają przyjmowania sakramentów świętych; do takich cenzur należy ekskomunika i interdykt personalny (kan. 2246 § 3, 2260 § 1, 2275 n. 2). Z uwagi na wielką liczbę cenzur zastrzeżonych w KPK w dyskusji nad jego rewizją wysunięto postulat zmniejszenia ich liczby i zniesienia stopni w cenzur zastrzeżonych Stolicy Apostolskiej (Principia quae CIC recognitionem dirigant, CV 1968, 53)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.

+ Suspensa Cenzury kościelne Kary nakładane przez przełożonego kościelnego na osoby, „które popełniły przestępstwo kościelne i trwają w uporze – w celu skłonienia ich do poprawy. Od III w. zaczęto w Kościele wymierzać kary, od których uwalniano w momencie poprawy przestępcy. Dla odróżnienia od kar odwetowych nazywano je cenzurami. Papież Innocenty III ustalił w roku 1214, że cenzurą jest ekskomunika, interdykt i suspensa; wyraźne sprecyzowanie różnic między karami poprawczymi i odwetowymi nastąpiło dopiero w pocz. XVI w. Sobór Trydencki polecił biskupom stosowanie tak ostrych środków karnych, jak ekskomunika, z umiarem i po dłuższym zastanowieniu (sesja XXV, c. 3 De refugio); najpierw powinni oni stosować łagodniejsze środki karne (pokuty, kary odwetowe). Zalecenie to przyjęto w KPK (kan. 2214 § 2, 2241 § 2) w stosunku do wszystkich kar. 1. Cenzura pozbawia pewnych dóbr duchowych (np. udzielanie i przyjmowanie sakramentów świętych, wykonywanie władzy święceń i jurysdykcji) lub materialnych złączonych z duchowymi (np. urzędy kościelne, beneficja i dochody z nich płynące) w celu naprawy porządku publicznego, naruszonego przez przestępstwo, oraz poprawy przestępcy. Kanoniści przyjmują, że cenzura służy przede wszystkim celowi poprawczemu; może więc być wymierzona tylko przestępcom wykazującym pogardę dla ustawy i sankcji karnej i nie na czas ściśle określony lub dożywotnio” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.

+ Sustainable planning Rozwój zrównoważony. „O tym, że przesilenie rzeczywiście zachodzi i że architektura, jak zwykle, odpowiada na wyzwania czasu, świadczą dość liczne fakty. Już na początku lat osiemdziesiątych zaczął się rozwijać w Stanach Zjednoczonych nurt poszukiwań utopijnych, inspirowany hasłami zerowego wzrostu (Obszerną monografię poszukiwań utopijnych stanowi publikacja twórców ruchu Nowej Alchemii, a zarazem założycieli New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts; N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Powstało kilka samowystarczalnych domów, które niczym arki miały ocalić ludzkość przed współczesnym potopem, a w literaturze fachowej zaroiło się od takich terminów jak: architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa. Pierwszym konkretnym i ogólnie zaakceptowanym wynikiem rozpoznania rynku stał się jednak dopiero w dziesięć lat później nurt poszukiwań energooszczędnych: silna integracja domu z naturalnym otoczeniem, z energiami słońca i wiatru. […] Na tej samej kanwie zaczęła się intensywnie rozwijać architektura krajobrazu, a także bioregionalizm; pierwsza tendencja wspomagana przez przemysł ogrodniczy, druga – przez rzeczników ochrony dziedzictwa kulturowego. W planowaniu miast doszły do głosu site planning i sustainable planning, co można tłumaczyć jako projektowanie zharmonizowane z otoczeniem lub ekorozwój [Site planning (projektowanie miejsca) łączy elementy analizy fizjograficznej z projektowaniem, prowadząc do rozwiązań zharmonizowanych pod względem klimatycznym oraz krajobrazowym. W latach osiemdziesiątych, kiedy na fali postmodernizmu zaczęto mówić o kreowaniu miejsc, termin site planning został wyparty przez sustainable planning, czyli koncepcję zrównoważonego rozwoju] /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 13.

+ Sustancja duchowa człowieka tematyką teologii wieku XVII „dopiero od XVII wieku zaznaczyła się w związku z tematyką duszy myśl mocna i oryginalna, która, choć zakotwiczona w przeszłości, weszła na nowe drogi. Natu­ralnie, jak czyniliśmy to już na innych etapach naszej wędrów­ki, na scenę zaprosimy jedynie kilku bohaterów, pełniących funkcję przykładów. Zaczniemy od lodowatej nocy św. Marcina, 11 listopada 1619 roku, u początków wojny trzydziestoletniej (1618—1648). Znajdujemy się w obozie w pobliżu niemieckiego miasta Ulm, nad Dunajem. Dwudziestotrzyletni Francuz Rene Descartes (zwany potem z łacińska Cartesiusem, stąd nasz Kartezjusz), zaciągnąwszy się pod sztandary katolickiego księcia Bawarii, śpi w wojskowym namiocie. Podczas tych nocnych godzin, które uzna za decydujące o swoim życiu, będzie miał trzy sny-objawienia, otwierające horyzonty świata filozofii, której po­święci życie, ukazując zasadnicze szlaki myśli, którymi należy podążać. W ferworze tego zachwycającego doświadczenia jego umysł napotyka irmentum mirabile, cudowne odkrycie nowej logiki wzorowanej na metodzie matematycznej. Jest rzeczą cie­kawą zauważyć, jak nierozważna byłaby próba ostrego oddzie­lenia wiary i myśli także na tym nowym szlaku kulturowym, pozornie niezależnym i uwolnionym od religijnych dogmatów: Kartezjusz tej nocy ślubuje, że odbędzie z wdzięczności piel­grzymkę do sanktuarium Matki Bożej w Loreto, co spełni po pięciu latach, w 1624 roku, by podziękować Bogu i Dziewicy za dar przeżytej iluminacji. Kartezjusz zaczyna zatem od źródeł religijnych; więcej: idąc szlakiem jeszcze nieprzetartym, wielo­krotnie poświadczy swą decyzję bycia apologetą religii chrześ­cijańskiej. W rzeczywistości program filozoficzny, który będzie ukazywał i realizował, otworzy erę współczesnej filozofii, która stopniowo i wyraźnie uwolni się od teologii” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 237/.

+ Sustematyzowanie wiary zadaniem teologów. Wykładanie wiary jako autorytatywne wyjaśnianie Objawienia powierzone zostało tylko żywemu Magisterium Kościoła. Teolog dostarcza Magisterium pełnię treści, poprzez dogłębne ukazanie zagadnień i ich systematyzację. Urząd nauczycielski jest najbliższą normą wiary dla poszczególnych wiernych. Pełni w tym funkcję służebną. Określa sens Pisma Świętego, tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Usuwa błędy i wskazuje na prawidłową wykładnię Pisma O2 61. Zmienia się ogólne pojmowanie teologii jako całości, zmienia się podejście do dogmatów. Objawienie nie jest zbiorem precyzyjnych formuł, w pełni dla człowieka zrozumiałych, lecz posiada sens personalny, jako żywe słowo. Teologia nie jest tylko refleksją nad tekstem, lecz nad zbawczą rzeczywistością przychodzenia Boga żywego do ludzi. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się on postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary O2 62.

+ Sustentaculum Głos Ducha Świętego rozbrzmiewający w Piśmie Świętym wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego O2 69. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość O2 70.

+ sustinens omnium columna universalis Słup drewniany dźwigający wszechświat. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Susz wianka z zeszłego roku starty na proch dosypywano do ziarna siewnego „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.

+ Susza Diabeł wywołuje ją swoją mocą, jak mówił Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Stworzenie i kierowanie światem / 151 / 8. Jeśli ktoś wierzy, że niektóre stworzenia w świecie uczynił diabeł oraz że grzmoty, pioruny, burze i susze wywołuje swoją mocą diabeł, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 152 / 9. Jeśli ktoś wierzy, że ciała ludzkie są poddane losowi gwiazd, jak mówili poganie i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 153 / 10. Jeśli ktoś wierzy, że dwanaście znaków gwiazd, które starają się obserwować astrologowie w odniesieniu do poszczególnych części duszy lub ciała, i mówi, że są przypisane imionom Patriarchów, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 154 / 11. Jeśli ktoś potępia małżeństwa ludzkie i ze wstrętem odnosi się do rodzenia potomstwa, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 155 / 12. Jeśli ktoś mówi, że kształtowanie się ludzkiego ciała jest partactwem diabła, i mówi, że poczęcia w łonach matek są tworzone przez działanie diabłów, i dlatego też nie wierzy w zmartwychwstanie ciała, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 156 / 13. Jeśli ktoś mówi, że stworzenie wszelkiego ciała nie jest dziełem Bożym, lecz złych aniołów, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 157 / 14. Jeśli ktoś myśli, że pokarmy mięsne, które Bóg dał na pożytek ludzi i nie z powodu udręczenia swojego ciała, lecz jakby zwracając uwagę na nieczystość, i powstrzymuje się od nich, aby nie kosztować warzyw ugotowanych z mięsem, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 93/.

+ Susza dwuletnia w królestwie Achaba „1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ Susza klęską symbolizowaną przez węża-smoka. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Susza Królestwo Achaba susza dwuletnia „Dwuletnia susza w królestwie Achaba / 1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ Susza powodowana przez Azazela Duch zły pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Susza przeciwieństwem raju. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Susza przyczyną zasłaniania twarzy „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Susza sezonowa w cywilizacji Majów; Gary Gallopin. „Zależność między „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.

+ Susza symbolizowana przez niebo żelazne (Kpł 26,19). „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Susza w Izraelu Modlitwa wysłuchana przez Boga „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Susza wnętrza człowieka nawadniana poprzez odnogę rzeki łaski Bożej. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Susza za czasów Eliasza „Dwuletnia susza w królestwie Achaba / 1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ Susza zagrażająca krajowi kontekstem obrzędów święta namiotów „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Susza zagrożeniem dla ogrodu, dla człowieka zagrożeniem jest brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.

+ Susza zakończona nadejściem deszczu; tak też miłosierdzia w czasie utrapienia. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Susza zmusiła wojska muzułmańskie zdobywające Półwysep Iberyjski od roku 711 do roku 725, do wycofania się na Południe; posuwali się oni wzdłuż rzek Duero i Ebro. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Susze powodowane przez demony; mani­chejczycy i pryscylianie. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko mani­chejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat material­ny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby dopro­wadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeci­wko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, bu­rze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat mate­rialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrze­czeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Isto­tą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stoso­wania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Ko­ścioła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzo­nym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.

+ Susze przyczyną złego żywienie w Prusach wieku XVIII „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.

+ Suszenie wodę w słońcu, otrzymanej wskutek uderzania głową bożka wody w lód. „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Sut Anna Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, „Zdaniem Lorenza, „koordynacja dziedziczna stanowi niezmienny szkielet zachowania, którego struktura zawiera informację uzyskaną wyłącznie filogenetycznie. Funkcjonalnie sprawna staje się taka koordynacja dopiero za sprawą wielu obsługujących ją mechanizmów, służących przyjmowaniu informacji chwilowej, które koordynację w adekwatnej sytuacji wywołują i które sterują nią w przestrzeni i w czasie” (K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 116). Właśnie w rozpoznaniu koordynacji dziedzicznej Lorenz upatrywał aktu narodzin etologii, ponieważ dostarczyło ono owego archimedejskiego punktu (Por. tamże, s. 116), na którym bazowała cała analityczna działalność badawcza etologów. Lorenz rozpoczął proces, dzięki któremu etologię uznano za gałąź biologii. W 1937 r. dołączył do K. Lorenza jego uczeń Nikolaas Tinbergen, który stał się prekursorem eksperymentalnego podejścia do badań nad zachowaniami w warunkach naturalnych (Por. P. J. Bowler, Historia nauk o środowisku, tłum. J. Popiołek, W. Studencki, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 383). Ponadto, od 1937 r. osiągnięcia badawcze etologów były prezentowane w periodyku branżowym „Zeitschrift für Tierpsychologie” (Por. I. S. Fiut, Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza. Studium problemowe i historyczne, Wyd. Instytut Nauk Społecznych Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica w Krakowie, Kraków 1994, s. 11). Na paradygmat poznawczy Szkoły Lorenza-Tinbergena, w odniesieniu do sposobów zachowania się istot żywych, składają się odkrycia etologii oraz jej metodologia badawcza. Odkrycie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych pozwoliło na opis i analizę sposobów zachowania się w perspektywie darwinowskiej. Ponadto, etologia – jako pierwsza dyscyplina naukowa badająca zachowanie zwierząt i ludzi – zainteresowała się perspektywą ewolucyjną (Por. M. Trojan, Na tropie zwierzęcego umysłu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, s. 21)” /Anna Sut [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie magister ochrony środowiska UKSW, doktorantka na kierunku filozofia w Instytucie Filozofii UKSW], Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/ nr 2 (2015) 61-71, s. 66/.

+ Sutek doświadczenia estetycznego, doznanie tajemnicy. „Rudolf Otto dostrzegł w tej charakterystyce doś­wiadczenia estetycznego wyraźne podo­bień­stwa z percepcją numinosum /R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 169/. Przytoczone tu ce­chy emocji wstępnej są bowiem zbli­żo­ne do numinotycznego poczucia mysterium, które jest doznaniem tajemnicy płynącej z od­mien­ności postrzeganego przedmiotu. Odczucie to łą­czy się również z pragnieniem po­sia­da­nia budzącego upodobanie obiektu, co tworzy paralelę z kolejnym elementem numinosum, naz­wanym przez Rudolfa Otto mocą i polegającym na po­czu­ciu woli, siły, popędu i pod­nie­ce­nia. Ponieważ objawienie numinosum jest źródłem każ­dego życia mistycznego, emocja wstę­p­na doświadczenia estetycznego nosi w sobie pośrednio ja­kieś z nim podobieństwo. Nie może nam ono dać wyobrażenia o tym, czym jest doś­wiad­cze­nie mistyczne, ale jest w stanie ukie­run­kować nas na to, w jakich kategoriach powinnyśmy je rozpatrywać i o nim myśleć. Może to właśnie to podobieństwo estetycznej emocji wstępnej oraz intuicji numino­sum sprawiło, że już myśliciele starożytni doszukiwali się paralelizmów czy wręcz tożsa­moś­ci po­mię­dzy inspiracją poetycką a natchnieniem będącym darem od Boga. W platońskim Io­nie mo­żemy przeczytać na przykład następujące stwierdzenie: „Bo wszyscy poeci, którzy dobre wier­­sze piszą, nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: tylko Bóg w nich wstępuje i oni w zachwyceniu wszystkie te poematy mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo… A nie prę­dzej potrafi coś zrobić, zanim Bóg w niego nie wejdzie, zanim zmysłów nie straci i nie poz­bę­dzie rozumu” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 158/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 39.

+ Sutek terroru rewolucji: hipokryzja i demoralizacja. Zagadnienie jedności między skończonością i nieskończonością marksizm sprowadził do jedności między jednostką a społeczeństwem, która dokonuje się w historii za sprawą czynu rewolucyjnego. „Ponieważ jednak rewolucji nie udaje się zmienić ontycznej struktury człowieka, stanowisko rewolucyjne musi zwrócić się przeciw jednostce, która nie chce dostosować się do projektu biegu dziejów; rewolucja musi najpierw uciec się do terroru, a następnie przeradza się w stan powszechnej hipokryzji i demoralizacji, w którym wszystkim, co pozostaje, jest jedynie egoizm jednostki i przemoc panującej kasty. R. Buttiglione zauważa istnienie skrajnego stanowiska antyrewolucyjnego, które jest równie ateistyczne jak marksizm. Marksizm wierzy w osiągnięcie jedności między skończonością i nieskończonością. Antyrewolucjoniści ateistyczni w tę jedność nie wierzą. Dlatego pragną wykorzenić z serca człowieka nostalgię za nieskończonością, gdyż ciągły niepokój zagraża jego doczesnym interesom. Stanowisko antyrewolucyjne umiarkowane może istnieć z wiarą, która jednak jest osłabiona i niezdolna do uznania tego, co jest autentycznie ludzkie i chrześcijańskie w stanowisku rewolucyjnym W063 86.

+ Sutek znieważenia wybitnego filozofa francuskiego Paula Ricoeura przez studentów, zawał serca. „Z sugestią Heideggera, iż „istnieje myślenie, które jest ściślejsze niż to, co pojmowalne", łączy się – według Habermasa – „roszczenie, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi, że rozporządzają oni nieomylną wiedzą i że wolno im się uchylać od publicznej argumentacji." Ową grupą uprzywilejowaną, kastą więdną, mieliby być oczywiście niemieccy filozofowie narodowosocjalistyczni. To również pociąga postmodernistów. Z jednej strony z niesłychanym uporem kwestionują oni pojęcie prawdy, z drugiej zaś swoje tezy o braku prawdy wygłaszają z poczuciem prawdy absolutnej. Ich niechęć do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność tych propozycji. Ponieważ zaś „tam, gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła", ich bronią staje się epitet i inwektywa. Dochodzi też do gwałtowniejszych wypadków. Na niektórych amerykańskich uczelniach działają np. studenckie „bojówki politycznej poprawności", które sieją – by użyć sformułowania Herberta Marcuse – „terror tolerancji". Jak twierdzi niemiecki historyk Ernst Nolte, bojówki te dziwnie przypominają mu oddziały SA. Raymond Aron, który w latach 30. przebywał w Niemczech, porównywał paryską rewoltę studentów 1968 r. do zapamiętanych przez siebie wystąpień młodzieży narodowosocjalistycznej” /Estera Lobkowicz, Liberalne ironistki czyli Heidegger Jugend [Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przełożyli: Pawet Lisicki, Robert Marszałek. Fundacja Aletheia, Warszawa 1997], „Fronda” 17/18 (1999) 230-241, s. 239/. „I w jednym, i w drugim przypadku gniew studentów (awangardy przemian) obracał się przeciwko tym profesorom, którzy nie byli dość „rewolucyjni" (kiedy do strajkujących wyszedł jeden z najwybitniejszych wówczas francuskich filozofów Paul Ricoeur, by z nimi podyskutować, jeden ze studentów założył mu od tyłu na głowę kosz na śmieci; myśliciel przypłacił to zawałem serca – tak wyglądało starcie prawdy z siłą). Trzeci wreszcie element łączący postmodernistów z narodowym socjalistą Heideggerem to brak etyki. W 1934 r. Klaus Neumann w swej książce Germanischer Schicksalsglaube pisał: „Z mitu germańskiego nie wynika żadna inna postawa niż ta właściwa filozofii Heideggera – nie ma mowy o czystym i nieczystym sumieniu, o skrusze i poczuciu winy, o samozadowoleniu lub postanowieniu poprawy, lecz tylko o świadomości naszej egzystencji jako przeznaczonej nam daności, jako rzucenia zesłanego przez los"” /Tamże, s. 240/.

+ Suterena budynku. Stąd widać w zasadzie tylko zło; Freud Zygmunt:. „Z pewnością wierzący w postęp i doskonalenie ludzkości psychologowie byli w błędzie. Jednakże dostarczona przez Freuda teoria była równie błędna i bez wątpienia znacznie bardziej destrukcyjna. Warto może przyjrzeć się korespondencji wiedeńskiego doktora, gdyż odsłania nam ona nie Freuda-Mesjasza psychoanalizy, lecz Freuda-człowieka (Cytaty z listów pochodzą z książki dra Setha Farbera Eternal Day. The Christian Alternative to Secularism and Modern Psychology, Regina Orthodox Press, Salisbury (USA) 1998). W swoim liście do Lou-Andreas Salome pisał: „W głębi mego serca zawsze żywiłem przekonanie, że moi drodzy współobywatele są, poza niewielkimi wyjątkami, nic niewarci". Takie przeświadczenie żywi wielu, a od czasu do czasu bywa ono udziałem każdego z nas, idźmy jednak dalej za myślą wiedeńskiego psychiatry. „Bezwartościowość ludzi zawsze robiła na mnie wielkie wrażenie (...) zaledwie kilku pacjentów wartych jest wysiłków, jakie im poświęcam". „Znalazłem bardzo niewiele dobrego w ludzkich istotach. W moim przekonaniu większość z nich to śmieci." W napisanym u schyłku życia liście do Ludwika Binswangera Freud, posługując się metaforą Domu, pisał: „Zawsze mieszkałem na parterze lub w suterenie budynku. Pan uważa, że wraz ze zmianą punktu obserwacji można zobaczyć również wyższe piętra i tych, którzy tam zamieszkują: Religię, Sztukę itd. (...) W tym względzie Pan jest konserwatystą, ja rewolucjonistą. Gdybym miał jeszcze jedno życie i mógł je poświęcić mojej pracy, zaprosiłbym również i tych Mieszkańców z góry do moich podziemi. Znalazłem nawet imię, które nadałbym Religii, gdyby zamieszkała u mnie, na dole: Neuroza Ludzkości"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 327/. „Znany przedstawiciel ruchu antypsychiatrycznego, prof. Thomas Szasz, tak komentuje ten list Freuda: „Przesłanie Freuda jest bardzo jasne. Dziełem jego życia było sprowadzenie religii «z piętra» do «piwnicy», tj. z poziomu inspiracji i natchnienia do poziomu szaleństwa i choroby. Gdyby miał więcej czasu, ten rewolucyjny naukowiec zdegradowałby również sztukę i inne wzniosłe osiągnięcia ludzkiego ducha"” /tamże, s. 328/.

+ Sutowicz Anna Śmierć momentem sądu „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Sutton Anthony ekonomista angielski pracujący w Stanach Zjednoczonych pokazał skalę absurdalnej polityki wspomagania gospodarki ZSRR przez Zachód. „Za dokumentami szły realne działania. Odbudowano i rozbudowano amerykański potencjał militarny. Wprowadzono do arsenałów nowe technologie, których naśladowanie czy nawet kopiowanie przysparzało Sowietom coraz większe trudności. Projekt obrony strategicznej (SDI), choć wyszydzany przez przeciwników Reagana, wprawił kręgi militarne w ZSRS w panikę” /Grzegorz Strzemecki, Chodźcie posłuchać bełkotu, Barack Obama pod Bramą Brandenburską, Fronda 53 (2009) 26-53, s. 34/. „Stanęli przed dylematem, jak dorównać temu wymagającemu gigantycznych nakładów i najnowocześniejszych technologii projektowi. Decydujące znaczenie miała jednak niewypowiedziana, lecz prowadzona z determinacją wojna gospodarcza przeciwko Związkowi Sowieckiemu. Jej koncepcja wzięła się z konstatacji, że ogromna część sowieckiego przemysłu była zbudowana i wciąż zasilana zachodnimi kredytami i technologiami, na które środki czerpano ze sprzedaży surowców. W ten sposób to sam Zachód (a w największym stopniu USA) budował potencjał gospodarczy i militarny ZSRS. Pracujący w Stanach Zjednoczonych angielski ekonomista Anthony Sutton pokazał skalę tej absurdalnej polityki w szeregu swoich książek, z których ostatnia nosiła znamienny tytuł The Best Enemy Money Can Buy („Najlepszy wróg, jakiego można kupić za pieniądze”). Ukazywała ona ZSRS jako wroga, którego USA same sobie sfinansowały. Reagan, który od dawna był zwolennikiem tezy, że ZSRS musi przegrać w rywalizacji z Ameryką, jeśli ta się na nią zdecyduje, wyraził swoją koncepcję w jednym ze swoich komentarzy radiowych z 1975 roku. Powiedział krótko i dosadnie: „Przestańmy robić z nimi interesy. Pozwólmy, żeby ich system się zawalił” /Tamże, s. 35/.

+ Sutuacja aktu wiary złożona „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.

+ Suty stół próbą dla opanowania pożądliwości. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Suwar Miasto nad Wołgą wieku X, Bułgaria, 12 maja 922 roku wjechała kupiecka karawana. „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.

+ Suwarow Wiktor Hitler lodołamaczem rewolucji oczyszczającym drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.

+ Suwczyński Piotr Zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku wydali w roku 1921: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.

+ Suweren Absolutny nad stworzeniem, Jezus tak był ukazywany przez Boga Ojca. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Suweren Boski nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Suweren decyduje o kooperacji społecznej „Zdaniem Kunińskiego (M. Kuniński, Problem stanu natury i stanu politycznego w teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, (w:) Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2010), w stanie natury występują dwie wykluczające się cechy: brak kooperacji bądź kooperacja w niewielkich rozmiarach oraz zdolność do rozpoznania możliwości kooperacji, które rysują się w dalszej perspektywie i są zależne od spełnienia się warunku, jakim jest istnienie władzy suwerena. W stanie natury nie ma kooperacji, a mimo to ludzie są zdolni do zawarcia porozumienia dotyczącego przyszłego stanu politycznego. Jeśli trafnie odczytuję te uwagi, autor podnosi swoistą niesymetryczność zasobów racjonalności. Moim zdaniem wyjaśnia ją strach, który w połączeniu z wiedzą o przyczynach stanu natury „popycha” do racjonalnego myślenia i działania. Wiedza ta ma charakter warunkowy i rozumowy. Zob. także uwagi o skrajnych (nieracjonalnych) zachowaniach ludzi dotkniętych śmiertelną chorobą oraz ich kondycji duchowej, jak też wywody dotyczące procesu racjonalizacji lęku przed śmiercią na życzenie w A.E. Kubiak, O lęku przed śmiercią, (w:) Czego się boimy?, s. 24-30). Przezwyciężenie chaotyczności stanu natury, które początkuje przyczynową dedukcję societas civilis cum imperio, dokonuje się przez zdolność wglądu w przyczyny powstałego stanu rzeczy (osiągania wiedzy warunkowej). Dzięki osiągniętej wiedzy o przyczynach człowiek w stanie natury może pokierować działaniami (pożądaniami) w taki sposób, aby zwiększyć możliwości przeżycia (Por. G. Maluschke, Philosophische Grundlagen des demokratischen Verfasungsstaates, Verlag Karl Alber, Freiburg – Műnchen 1982, s. 28)” /Paweł Polaczuk, O przyczynowej dedukcji "societas civilis cum imperio": kilka uwag o wpływie Hobbesa na pojmowanie prawa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazowiecki; Olsztyn], 21 (2015) 231-244, s. 239/. „Ta nowa wizja prawideł, podług których postępuje „z natury” człowiek, zostaje ukształtowana według metod przyrodoznawstwa. Nie ma w niej bipolarnej determinacji grzechem pierworodnym i powołaniem człowieka (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 63). Myślenie o naturze ludzkiej zostaje oderwane od struktur myślowych ufundowanych na akcie stworzenia i sięga do związków ze światem przyrodniczym. Jednej determinacji (absolutnej) nie zastępuje się wszak drugą w sposób zupełny (Problem relacji determinacji wolą Boga względem determinacji natury przyrodniczej jest jednym z ciekawszych problemów w historii myśli ludzkiej. Zasługuje on na odrębne opracowanie. W niniejszym artykule nie będzie on przeze mnie rozpatrywany. Zob. np. A. Herman, Propheten des Niedergangs. Der Endzeitmythos im westlichen Denken, Propylaen Verlag, Berlin 1998, s. 19-303)” /Tamże, s. 240/.

+ Suweren pierwszy według Marsyliusza z Padwy „Zwięzłe omówienie koncepcji, jaką odnajdujemy w Obrońcy pokoju, da pełniejszy obraz trwającego kilka wieków sporu papiestwa z cesarstwem. Poglądy Marsyliusza są o tyle istotne dla historii tego konfliktu i dla filozofii władzy w ogóle, że jak na czasy swego powstania były one wręcz rewolucyjne, a sama koncepcja pochodzenia władzy i pierwszego suwerena, która miała potwierdzać wyższość cesarza i władzy ziemskiej nad papieżem i władzą kościelną, jest koncepcją gruntownie przemyślaną, odważną i nowatorską (Ważniejsze opracowania w językach obcych to: Battaglia, F., 1928, Marsilio da Padova e la filosofia politica del medioevo, Firenze; Checcini, A., 1942, Interpretazione storica di Marsilio da Padova, Padova, Gewirth 1949; Quillet, J., 1970, La Philosophie Politique de Marsile de Padoue, Paris; Cavallara, C., 1973, La pace nella filosofia politica di Marsilio da Padova, Ferrara; Toscano, A., 1981, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, Ravenna; Capitani, O., 1983, Medioevo ereticale, Bologna; Dolcini, C., 1995, Introduzione a Marsilio da Padova, Bari; Beonio-Brocchieri Fumagalli, M.T., 1996, Storia della filosofia medievale: da Boezio a Wyclif, Bari; Simonetta, S., 2000, Dal difensore della pace al Leviatano: Marsilio da Padova nel Seicento inglese, Milano; Battocchio, R., 2005, Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova, Prefazione di G. Piaia, Padova. Ponadto w czasopiśmie Medioevo 1979, 5 znajdujemy cenne studia nad Marsyliuszem z Padwy. Oto ważniejsze z nich: Barani, F., 1979, „Il concetto di laicita come chiave interpretativa del pensiero politico: Marsilio da Padova”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 259-278: 259-278; Berti, E., 1979, „Il ‘regnum’ di Marsilio tra la ‘polis’ aristotelica e lo ‘stato’ moderno”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 165-182: 165-182; Carr, D.R., 1979, „The Prince and the City: Ideology and Reality in the Thought of Marsilius of Padua”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, pp. 279-292: 279-292; Gentile, F., 1979, „Marsilio e l’origine dell’ideologia”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 293-302: 293-302; Gogacz, M., 1979, „L’homme et la communaute dans le ‘Defensor pacis’ de Marsile de Padoue. Le probleme de l’inconsequence de l’averroisme comme aristotelisme neoplatonisant”, Medioevo, Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 189-200: 189-200 oraz Vasoli, C., 1979, „La ‘Politica’ di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da Padova”, Medioevo.Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 237-259: 237-259)” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, Peitho/Examina Antiqua 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Suweren sprawujący władzę w demokracji to lud „Zasadniczo rozróżnia się proceduralne i substancjalne pojęcie demokracji. Skłaniam się do traktowania pojęcia proceduralnego demokracji jako podstawowego. Demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiających pokojową zmianę władzy politycznej, jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności. Zmiana władzy może mieć charakter bezpośredni lub pośredni – przedstawicielski. Bezpośrednia zmiana władzy polega na powołaniu w drodze wyborów (ewentualnie losowania) osób, które zostają wyposażone w prawo podejmowania decyzji dotyczących pewnej społeczności i ich egzekwowania, ponosząc za swe działania bezpośrednią odpowiedzialność przed wyborcami. Pośrednia zmiana władzy polega na wybraniu grupy osób reprezentujących społeczność, w jakiej zostali wybrani. Tak wybrane ciało przedstawicielskie (reprezentatywne) sprawuje bezpośrednią kontrolę nad grupą osób powołanych spośród jego członków lub spośród innych członków danej społeczności; grupą, która spełnia funkcje wykonawcze, czyli tworzy rząd podejmujący decyzje dotyczące różnych obszarów i aspektów życia danej społeczności, i która ponosi odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim. Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne, interes ogółu czy interes publiczny (społeczny), osiągane wówczas, gdy procedury pozwalają skutecznie realizować wolę ogółu, ludu (suwerena) lub społeczeństwa politycznego. Inaczej mówiąc, przyjmuje się istnienie tzw. dóbr publicznych, które nie są realizowane w wyniku działań jednostek, kierujących się interesami partykularnymi, lecz wymagają racjonalnego wyboru dóbr publicznych (niepartykularnych)” /Miłowit Kuniński, Czy demokracja jest samowystarczalna, czy też potrzebuje przeddemokratycznych, a nawet transcendentnych podstaw?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 133-144, s. 134/. „Wybór ten może się dokonywać (lub według niektórych koncepcji powinien się dokonywać) zgodnie z procedurami demokratycznymi (Por. moje hasło „demokracja" w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 116-132)” /Tamże, s. 135/.

+ Suweren stwarzający porządki i rozdzielający obowiązki. Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.

+ Suweren w demokracji to lud. „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.

+ Suweren zewnętrzny wobec PRL to ZSRR „Zakres samodzielności w stosunku do suwerena zewnętrznego / Drugim zagadnieniem podnoszonym w historiografii PRL a łączącym się z „polską drogą do socjalizmu” był zakres samodzielności w stosunku do suwerena zewnętrznego. Jeżeli chodzi o samodzielność w kształtowaniu myśli politycznej, to treść dokumentów adresowanych na zewnątrz ruchu pokazała, że suweren zewnętrzny pomógł rozstrzygnąć większość dylematów, jakie trapiły komunistów w okresie międzywojennym, a mianowicie: (1) czy na etapie walki o władzę należy w sposób otwarty przedstawiać pożądany model państwa, czy ze względów taktycznych prezentować wizję „łagodną”, możliwą do wsparcia przez różne grupy społeczne; (2) zasadności zaangażowania Armii Czerwonej w rozprzestrzenienie komunizmu; (3) potrzebę posiadania narodowego państwa, formułę o samookreśleniu narodów, a w tym kontekście granic; (4) kwestię rolną i łączącą się z nią chłopską” /Krystyna Trembicka [dr hab., prof. Uniwersytetu Rzeszowskeigo i Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, politolog i historyk, badacz myśli politycznej], Dwie wizje komunistycznej Polski czy spór o sposób sprawowania władzy? Refleksje o myśli politycznej Władysława Gomułki i Bolesława Bieruta [W analizie uwzględniono kwestie wiążące się z modelem władzy politycznej oraz zakresem suwerenności w stosunku do ZSRR], Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 32-45, s. 39/. „Pod naciskiem Gieorgi Dymitrowa, kierownika Wydziału Informacji Zagranicznej KC WKP(b) i jego zastępcy Dymitra Manuilskiego, wcześniej przywódców Międzynarodówki Komunistycznej, komuniści pominęli w dokumentach podstawowe dla KPP, poprzedniczki PPR, postulaty: przeprowadzenie rewolucji, dyktaturę proletariatu jako formę władzy, kolektywizację rolnictwa. Znikły też niejasności co do potrzeby posiadania państwa narodowego, wzmocnione dodatkowo perspektywą kompensaty straty „kresów” powrotem na ziemie piastowskie na zachodzie” /Tamże, s. 40/.

+ Suwerenna decyzja Boga stworzyła świat z niczego; chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Suwerenna decyzja jednostki konieczna „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.

+ Suwerenna władza Chrystusa w świecie nie została ukazana przez chrystologię pneumatologiczną.  „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.

+ Suwerenna władza konieczna dla istnienia państwa. „Zagrożenia polityczne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Wskaźniki zagrożeń politycznych powinny być reprezentatywne dla potencjalnego zaistnienia sytuacji konfliktowej i kryzysowej (również wojennej) w państwach (Państwo jest polityczną organizacją społeczeństwa, wyposażoną w suwerenną władzę, jest też organizacją terytorialną i przymusową. Państwo jest organizacją polityczną, gdyż koncentruje swoją aktywność wokół zarządzania. Patrz: Społeczeństwo i polityka – podstawy nauk politycznych, red. K. Wojtaszek, W. Jakubowski, Oficyna Wydawnicza ASPRA – JR, Warszawa 2003, s.196) kontynentu, której tłem są problemy polityczne. Wskaźniki te powinny więc wyrażać zagrożenia o naturze politycznej. Dla rozpatrywania potencjału zagrożeń politycznych w państwach kontynentu afrykańskiego przyjęto następujące wskaźniki” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 122/: „1.1. położenie geopolityczne; 1.2. system władzy (Democratic governance); 1.3. spory graniczne / terytorialne; 1.4. eksklawy/enklawy; 1.5. separatyzm; 1.6. nacjonalizm/ ekstremizm; 1.7. stosunki z sąsiednimi państwami. W tym miejscu należy podkreślić, że ta grupa wskaźników jest dość trudna do oceny z uwagi na konieczną znajomość sytuacji politycznej państwa, co jest wypadkową wielu problemów o charakterze interdyscyplinarnym. Wymagana jest tu ponadto konieczność pozyskania wielu informacji opisowych o charakterze trudno wymiernym.” /Tamże, s. 123/.

+ Suwerenna wola człowieka spowodowała przechodzenie z naturalnego stanu życia do bytu państwowego „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: b) Demokracja nowoczesna (c.d.) „Inaczej sytuacja miała się w brytyjskich koloniach amerykańskich, gdzie na gruncie stosunków obywatelskich wyrosły instytucje republikańskie. Ich powstanie można powiązać z wojną o niepodległość stanów amerykańskich, w których powstała teoria głosząca, iż ustrój demokratyczny wypływa z istoty samego człowieka i jest jedynie prawnie uzasadnioną formą państwa (podobnie jak we Francji). Nowoczesna demokracja ewoluuje do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. Stąd prawo polityczne to prawo powszechne wypływające z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało. Oczywiście nie zawsze te równouprawnienie polityczne jest realizowane w praktyce, podać tu należy brak prawa wyborczego u kobiet, czy zwyczajowe lub poza prawne wymogi wyborcze. Według Jellinka nowoczesna demokracja z racji swojej złożoności i swoistości swych organów zazwyczaj zorganizowana jest w formie państw związkowych. W formie tej występują obok siebie dwa niezależne organy skoordynowane w sposób demokratyczny, są to organy bezpośrednie czyli ogół ludzi i poszczególne stany wchodzące w skład tworzące wolę państwową” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 45/.

+ Suwerenna wolności Boga określa zasady, na jakich chce być obecny wśród ludzi. „Zapytajmy więc ponownie: co tak naprawdę czyni człowiek świętujący nabożeństwa Kościoła, sakramenty Jezusa Chrystusa? Nie oddaje się przecież naiwnym fantazjom, jakoby Bóg-Wszechobecny, miał mieszkać w tym ściśle określonym miejscu w przestrzeni, które Kościół nazywa tabernakulum. To zaprzeczałoby nawet najbardziej powierzchownej znajomości dogmatyki Kościoła; specyfiką Eucharystii nie jest bowiem obecność Boga w ogóle, ale obecność człowieka – Jezusa Chrystusa, która odsyła do horyzontalnego i dziejowego charakteru ludzkiego spotykania się z Bogiem. Człowiek, który uczestniczy w liturgii i świętuje sakramenty Kościoła, czyni to – jeśli tylko poprawnie rozumie całą sprawę – nie dlatego, iżby sądził, że duchowy Bóg potrzebuje materialnego pośrednictwa, by dotknąć ducha człowieka. Czyni to raczej dlatego, iż wie, że on, jako człowiek, może spotkać Boga tylko na ludzkiej drodze, a to oznacza: w cielesności, międzyludzkiej wspólnocie i dziejowości. I czyni to, ponieważ wie, że on, jako człowiek, nie ma prawa wyrokować o tym, kiedy, jak i gdzie ma objawić mu się Bóg, znajdując się raczej w sytuacji kogoś, kto przyjmuje Jego obecność i kto został pouczony o udzielonym mu, nie zaś samowolnie przez niego wystawionym, upoważnieniu. To ostatnie stanowi znak suwerennej wolności Boga, który określa zasady, na jakich chce być obecny. W tym miejscu niewątpliwie ujawnia się nieco powierzchowny charakter naszej pobożności, który stał się przyczyną rozmaitych nieporozumień. Dlatego też krytyczne pytania zadawane przez nowoczesną świadomość mogą stanowić zbawienne oczyszczenie dla samorozumienia wiary. Mam nadzieję, że na koniec wystarczy przytoczyć jeszcze jeden przykład, który w sposób szczególnie wyraźny eksponuje zarówno sam kryzys, jak i kierunek oczekiwanego oczyszczenia. Adoracja Najświętszego Sakramentu, czy po prostu cicha modlitwa w kościele, nie mogą być rozsądnie pojmowane jako spotkania z obecnym jedynie w tym konkretnym miejscu Bogiem” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 43/.

+ Suwerenne Bóstwo Ojca w swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’). „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.

+ Suwerenne dominium imperium brytyjskiego ustanowione w roku 1922, Irlandia. „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Suwerenne odosobnienie pisarza, Derida. „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.

+ Suwerenne określanie komponentów składających się na polską rację stanu przez decydentów politycznych rodzimych stało się możliwe od roku 1989. „Z uwagi na sytuację geopolityczną lat 1945-1989, a zatem i realia tego okresu, spostrzeżenia Bartoszewskiego mogły zostać rozwinięte dopiero w obliczu postępującego demontażu dwubiegunowego podziału świata oraz po odzyskaniu przez rodzimych decydentów politycznych pełnej zdolności do suwerennego określania komponentów składających się na polską rację stanu (E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, Warszawa 1995, s. 115). Ogólny zarys poglądów na rolę i miejsce Polski na arenie międzynarodowej prezentowanych przez Bartoszewskiego został zatem sformułowany w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej. Jako ambasador Rzeczypospolitej Polskiej w Republice Austrii, minister spraw zagranicznych w rządzie Jozefa Oleksego oraz Jerzego Buzka, przewodniczący senackiej Komisji Spraw Zagranicznych, nie tylko współtworzył on, ale i przyczyniał się do praktycznej realizacji zasadniczych ram i kierunków polskiej polityki zagranicznej, opartej, w większym bądź mniejszym stopniu, na paradygmacie stricte geopolitycznym. Tym samym, akcentowane przez niego warunki efektywnego wykorzystywania potencjału Rzeczypospolitej Polskiej, wynikającego z uwarunkowań geograficznych, gospodarczych oraz kulturowych (W. Bartoszewski, Wyzwania i dylematy. Polska i Niemcy w kształtowaniu przyszłej Unii Europejskiej), korespondowały z ogólnymi priorytetami rodzimej polityki zagranicznej, prezentowanymi zwłaszcza na początku lat 90. ubiegłego stulecia. Priorytetami, sprowadzającymi się do dokonania zasadniczej reorientacji, obserwowanej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych. Analiza funkcjonowania rodzimej demokracji ostatnich dwudziestu lat pozwala na wysunięcie stwierdzenia, zgodnie z którym stosunek Władysława Bartoszewskiego do kwestii miejsca i roli Polski w Europie, praktycznie do tej pory, zasadza się na przekonaniu o konieczności efektywnego wykorzystania położenia naszego kraju. Jego zdaniem rodzimi decydenci polityczni powinni opierać swoje działania, podejmowane w przestrzeni międzynarodowej na tzw. idei pomostu między Wschodem a Zachodem. Tym samym Polska, uwzględniając swój pionierski wkład w proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej oraz korzystając z obiektywnych atutów natury geograficznej i demograficznej, umożliwiających realizację koncepcji „powrotu do Europy”, jest w stanie pełnić funkcję swojego rodzaju „łącznika” pomiędzy krajami „starej części kontynentu” a dawnymi członkami tzw. bloku wschodniego (B. Geremek, Polska w Europie: geostrategiczne dylematy, w: Polska- Niemcy – Europa. Księga jubileuszowa z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Profesora Jerzego Holzera, red. P. Buras, E. Dmitrow, J. M. Fuszer, W. Jarząbek, E. C. Król, P. Malajczyk, Warszawa 2000, s. 197)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 179/.

+ Suwerenne Państwa Narodowe wielorakie nie są wyrazem nacjonalizmu europejskiego. Nacjonalizm europejski jest wtedy, gdy wszyscy czują się jednym narodem a nie wieloma narodami „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Suwerenne państwa posługują się sterowaniem tajnym w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów, niemal wszystkie. „ukryta inspiracja może być często bardziej skuteczna niż oficjalne jawne sterowanie. Tajna polityka międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w stosunkach międzynarodowych występują sprzeczności interesów poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod, zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw” /Tamże, s. 240.

+ Suwerenne państwo posiadające uznanie międzynarodowe (Bośnia) zaatakowane przez potęgę zewnętrzną (Serbia) „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Suwerenne państwo serbskie przed rokiem 1918. Cerkiew prawosławna była de facto jedynym liczącym się Kościołem „Z chwilą utworzenia Królestwa Serbów, Chorwatów i Słoweńców w 1918 roku (247,5 tys. km2 i 12 milionów mieszkańców, z czego maksymalnie 40% stanowili Serbowie), które w 1929 roku przyjęło ostatecznie nazwę Jugosławii (Wcześniej powstało Państwo Serbów, Chorwatów i Słoweńców, które następnie połączyło się z Królestwem Serbii i stworzono Królestwo SHS; Przypis 58, s. 162), zasadniczej zmianie uległa sytuacja Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Ową zmianę należy rozpatrywać zarówno w perspektywie prawnej, jak i polityczno-kulturowej. 5.1. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w nowoutworzonym państwie Do czasu powstania SHS, w ramach suwerennego państwa serbskiego Cerkiew prawosławna była de facto jedynym liczącym się Kościołem, co więcej – oddziałującym na współwyznawców w krajach ościennych. Terytorialne rozszerzenie państwa oznaczało w praktyce nie tylko jego wielonarodowość, wielokulturowość, ale także istnienie w jego ramach trzech znaczących wspólnot religijnych i ich instytucji. Na podstawie spisu powszechnego z 1921 roku możemy stwierdzić, że Serbowie nie stanowili nawet 40% ogółu obywateli. Wraz z innymi nacjami prawosławnymi (Macedończykami (Macedończyków zaliczano do grupy etnicznej Serbów, traktując ich jako Serbów mówiących dialektem. Funkcjonuje nawet dowcip, że „Makedonci su Srbi no sa velikata govornata manata” co jest parodią z języka macedońskiego i znaczy tyle co „Macedończycy są Serbami z wielką językową wadą”; Przypis 59, s. 162), Bułgarami i Rumunami) stanowili prawie 45% mieszkańców Krolestwa SHS (39% stanowili katolicy, a 11% muzułmanie) [Falina M., Svetosavlje. A Case Study in the Nationalization of Religion, „SZRKG” 2007 nr 101, s. 505-527, s. 514; Cohen L.J., Broken Bonds. Yugoslavia’s Disintegration and Balkan Politics in Transition, Boulder-San Francisco-Oxford 1995, s. 13]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 162/.

+ Suwerenne państwo teoretycznie konsultuje inicjatywy swoje ze służbami dyplomatycznymi sąsiada; przez odpowiednich przedstawicieli „Źródło historyczne / Jednym z najważniejszych zarzutów, jaki można postawić Autorom omawianej pracy jest wyraźny kłopot z interpretacją źródeł pochodzących z sowieckich kancelarii partyjnych i państwowych. Dobrze ukazuje to kwestia rozumienia znaczenia sensu korespondencji pomiędzy dyplomacją komunistycznej Polski a sowieckimi czynnikami kierowniczymi. Prof. Noskowa i jej współpracownicy piszą: „W marcu 1948 r. Warszawa poprzez posła w Moskwie M. [ariana] Naszkowskiego niejednokrotnie sondowała grunt odnośnie samodzielnych wystąpień w tej lub innej kwestii" (Moskwa i wostocznaja..., s. 50). Ciekawe, dlaczego przedstawiciel jednego, teoretycznie suwerennego państwa swoje inicjatywy konsultuje ze służbami dyplomatycznymi sąsiada? Drogą dedukcji można dojść do wniosku, że dyplomacja komunistycznej Polski była podporządkowana Kremlowi. Ale nie. Autorzy książki uważają, że „prośby o rady" tow. Naszkowskiego dowodzą czegoś dokładnie przeciwnego: „Generalnie inicjatywy strony polskiej, jak to widzimy, dają możliwość w określonym stopniu skorygować powszechny pogląd o bezwarunkowej zależności wschodnioeuropejskich państw od sowieckiego kierownictwa, przekształcającej ich w marionetki Moskwy" (Ibidem, s. 51). Podobne metody wnioskowania raczej nie ułatwią historykom rosyjskim zrozumienia ówczesnej rzeczywistości. Tu trzeba umieć odróżnić, co jest w nich prawdą, a co fikcją, co polityczną rzeczywistością, a co zwykłą farsą. Wielopoziomowe i wielopostaciowe kłamstwo było przecież immanentną częścią składową komunistycznego systemu. Bez zrozumienia tego oczywistego faktu o poważnych badaniach dziejów najnowszych nie może być nawet mowy. Najlepszym tego przykładem jest fakt, iż prof. Noskowa et consortes kilka stron swojej książki poświęcają tak poważnej kwestii, jak „sojusz narodów słowiańskich": „konkretne kroki do jego stworzenia były podjęte jeszcze w latach wojny zawiązaniem w 1943 r. porozumienia sowiecko-czechosłowackiego. W kwietniu 1945 r., już w samym końcu wojny, były podpisane analogiczne sowiecko-jugosłowiańskie i sowiecko-polskie porozumienia (w konsekwencji mówiło się o konieczności podpisania porozumienia pomiędzy Węgrami i Polską)" (Ibidem, s. 31)” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 163/.

+ Suwerenne państwo Ukraina; pierwsza w świecie uznała to oficjalnie Polska, w grudniu 1991 roku. „Stosunki dyplomatyczno-polityczne pomiędzy Polską a Ukrainą / W stosunkach międzynarodowych państwa mogą przyjmować jedną z trzech pozycji. Pierwszą z nich jest pozycja czynna – funkcjonalna na rzecz wspólnoty, służąca rozwiązywaniu problemów międzynarodowych. Drugą jest postawa dysfunkcyjna, cechująca się brakiem woli współpracy, natomiast trzecia to postawa neutralna, polegająca na niezajmowaniu stanowiska, co nie ułatwia rozwiązań. Polskę postrzega się jako państwo czynnie włączające się do rozwiązywania zagadnień międzynarodowych, szczególnie na Wschodzie i Zachodzie Europy. Takie stanowisko Polski tłumaczone jest tym, że wyłącznie przez współpracę z innymi krajami można rozwiązywać swoje problemy gospodarcze czy cywilizacyjne. Dobre stosunki z sąsiadami gwarantują poważne traktowanie Polski przez społeczność międzynarodową. Współpraca Polski z Ukrainą widoczna jest na arenie międzynarodowej, wzajemne stosunki są pozytywnie oceniane przez oba państwa. Jest to możliwe dzięki kooperacji między tymi krajami, której efekty widać chociażby w kontaktach politycznych. Dla Polski Ukraina jest docenianym partnerem rozmów i wszelkich przedsięwzięć, kraje łączy wspólna historia, kultura narodowa, stąd też łatwiej o wzajemne zrozumienie oraz poszanowanie interesów. Do kontaktów między oboma państwami dochodzi bardzo często. Warto chociażby wspomnieć o spotkaniach szefów obu państw, których celem była wnikliwa analiza sytuacji wewnątrzpolitycznej obu państw oraz spojrzenie na współistnienie Polski i Ukrainy w szerszym, międzynarodowym kontekście stanowiącym rdzeń przeprowadzonych konsultacji. W latach 90. stosunki polsko-ukraińskie kształtowały się następująco: Tuż po uzyskaniu niepodległości przez Ukrainę (24 sierpnia 1991 roku) doszło do podpisania wspólnego komunikatu między Polską a Ukrainą o nawiązaniu stosunków dyplomatycznych. Została również podpisana konwencja konsularna między tymi krajami. W niedługim czasie w Warszawie i Kijowie rozpoczęli urzędowanie przedstawiciele dyplomatyczni w randze specjalnych wysłanników rządów. Warto zauważyć, że Polska już wcześniej miała w Kijowie swój Konsulat Generalny. W październiku 1991 roku Polska i Ukraina zawarły umowę o handlu i współpracy gospodarczej. Ponadto podpisano Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich. W grudniu 1991 roku Polska jako pierwsza uznała oficjalnie Ukrainę za państwo suwerenne” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/.

+ Suwerenności człowieka współpracującego z łaską, człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą”. „A zatem ludz­ka wolność funkcjonuje nie w oderwaniu i abstrakcji, lecz wewnątrz łaski Bożej, Jest to wolne działanie ludzkie, ale inkluzywne, czyli zawierające się w działaniu Boskim. Bóg przy tym otwiera ludzką wolność, umacnia ją, doskonali, usamodzielnia (por. N. Bierdiajew, J. Buxakowski, W. Słom­ka, K. Góźdź, J. Szymik, M. Bendyk, A. Anton, I. Peciuch, W. Kowalkowski, K. Rachwał). Ludzka relacja inkluzywna oznacza, że Bóg zacho­wuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą”. Owa „wolność w wolności” polega na tym, że każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawanie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Człowiek wszakże może powie­dzieć i samemu Bogu: „tak” albo „nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 545/. „W samej głębi problemu tkwi - jak myślę - to, że Bóg niejako scedo­wał ze swojej absolutnej wolności na rzecz człowieka w takim stopniu, by ten mógł być również osobą. Bez jakiegoś minimum wolności człowiek nie byłby człowiekiem ani osobą, a przez to nie mógłby być podmiotem łaski. Komunia Boga z człowiekiem zakłada, choćby nieskończenie nie­równo, personalność po obu stronach. Tutaj stosuje się słynne powiedze­nie św. Augustyna: „ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas”. Bóg kreuje od wewnątrz osobę i jej wolność. Daje On też fizyczną podstawę pod możność zgody albo niezgody człowieka na łaskę, ale oso­bową decyzję wyraża człowiek, jeśli jest na etapie życia osobowego. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł »przeznaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600)” /Tamże, s. 546/.

+ Suwerenności Ligi Narodów nadrzędna nad narodami zadaniem masonerii „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.

+ Suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych „Z punktu widzenia rozważań prowadzonych w niniejszym tekście, wśród przedstawionych wielu określeń dotyczących granicy, najbardziej właściwym wydaje się termin border, ponieważ niewątpliwie wśród pojęcia granic najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa. To ona wyznacza obszar zwierzchności terytorialnej państwa i zakres przestrzennego władztwa. Nadając państwu atrybut terytorialności i suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych. Wydaje się jednak koniecznym zwrócenie uwagi na fakt, że percepcja granicy państwowej, jako szczególnej kategorii, nie może pomijać funkcjonowania granic w innych aspektach dotyczących funkcjonowania przestrzeni. W ujęciu przestrzennym, granicę definiuje się przede wszystkim, jako linię podziału pomiędzy obszarem o odmiennej przynależności politycznej, prawnej, administracyjnej, kulturowej, społecznej, instytucjonalnej, kompetencyjnej czy środowiskowej. Stąd też, jak stwierdza K. Heffner (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77), granice w ujęciu geograficznym można analizować jako granice w przestrzeniach naturalnych, granice w przestrzeni kulturowej, granice w przestrzeni politycznej, granice obszarów planistycznych, granice w przestrzeni społecznej czy granice w przestrzeni społecznej. W przestrzeni geopolitycznej najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 46/.

+ Suwerenności ograniczona w okresie PRL, nie było to czymś wyjątkowym „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.

+ Suwerenności państw narodowych zagrożona przez federację państw europejskich „Zagrożenia dziedzictwa ojczyzny – współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Suwerenności państw zanika wskutek globalizacji „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.

+ Suwerenności Polski roku 1939, integralność terytorialna Rzeczypospolitej „Zmiana w postawie Londynu i Paryża wobec kwestii niepodległości Polski nastąpiła dopiero wiosną 1939 r. 31 marca premier Chamberlain ogłosił w Izbie Gmin przyznanie Polsce gwarancji, stwierdzając, że „na wypadek jakichkolwiek działań wojennych, mogących wyraźnie zagrozić niepodległości Polski i które by Rząd Polski uznał [...] za konieczne odeprzeć przy użyciu swych narodowych sił zbrojnych, Rząd JKM będzie się czuł zobowiązany do udzielenia Rządowi Polskiemu natychmiastowego poparcia, będącego w jego mocy” (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Warszawa 1965, s. 18. Szerzej na ten temat zob. H. Jackiewicz, Brytyjskie gwarancje dla Polski w 1939 roku, Olsztyn 1980; S. Newman, Gwarancje brytyjskie dla Polski. Marzec 1939, Warszawa 1981; T. Piszczkowski, Anglia a Polska 1914-1939 w świetle dokumentów brytyjskich, Londyn 1975). Udzielenie w marcu przez Wielką Brytanię, a w kwietniu przez Francję (M. Pasztor, Polska w oczach francuskich kół rządowych w latach 1924-1939, Warszawa 1999; J. Ciałowicz, Polsko-francuski sojusz wojskowy 1921-1939, Warszawa 1970) gwarancji obrony niepodległości Polski stanowiło akt nadzwyczajny w dotychczasowej polityce tych państw wobec naszego kraju. Z jednej strony może, jak się wydaje, być interpretowane jako następstwo „rozszyfrowania” rzeczywistych, antypokojowych intencji Hitlera po zerwaniu przezeń układu monachijskiego z września 1938 r. (J. Kozeński, Czechosłowacka jesień 1938, Poznań 1989) i zajęciu 15 marca 1939 r. Pragi przez wojska niemieckie oraz zrozumienia polskich obaw odnośnie do zachowania - w obliczu rosnącego „apetytu” III Rzeszy na kolejne nabytki - suwerenności i integralności terytorialnej Rzeczypospolitej” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 77/. „Z drugiej - nie oznacza jednak, że Brytyjczycy chcieli uwikłać się w wojnę w obronie Polski. Chodziło im raczej o to, by środkami pozamilitarnymi (odpowiednio sformułowaną deklaracją) moc wpłynąć na utrzymanie niepodległości tej ostatniej, przeciwstawić się ultymatywnemu zagrożeniu ze strony państwa niemieckiego. Podkreślali oni ponadto, że przyrzeczenie udzielenia pomocy w obronie niepodległości nie jest - w ich rozumieniu - tożsame z pomocą w zachowaniu terytorialnego status quo (M. Nurek, Polska w polityce Wielkiej Brytanii w latach 1936-1941, Warszawa 1983)” /Tamże, s. 78/.

+ Suwerenności Polski zagrożona przez ZSRR „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Suwerenność anarchizmu hiszpańskiego bronili syndykaliści w roku 1931, powstał „Manifest Trzydziestu”. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Suwerenność autora biblijnego nie jest naruszona przez natchnienie biblijne. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Suwerenność biegu zdarzeń świata i historii (KKK 303-304). Opatrzność Boża. „5^o Synergizm opatrzności Boskiej i ludzkiej. Z chrystologicznej koncepcji Opatrzności wynika koniecznie jej charakter synergistyczny, czyli współdziałaniowy, kooperacyjny, dialogiczny (pronoia synergike). Chociaż ta współpraca (synergismos, cooperatio) nie obejmuje całej sytuacji człowieka, bo człowiek ma tylko malutkie (choć doniosłe) pole własnego poznania, wolności (autonomii) i działań materialnych, to jednak z natury swej wyklucza wszelką jednostronność, predestynacjonizm, fatalizm i mechanicyzm, które obecnie odzywają na nowo. Błędne są również stanowiska: liczenie ze strony człowieka tylko na siebie, jak i oczekiwanie tylko na Boga. W pierwszym przypadku człowieka uważa się za niezależnego od Boga albo prawie za Boga, w drugim zaś neguje swój charakter osobowy; rozumność, wolność, możność działania oraz związek z innymi osobami. Postawy duchowe, cedujące z samoopatrzności ludzkiej i zdające się biernie na samego Boga, są pogańskiego pochodzenia (religii wschodnich) i do dziś zakładają czysto emocjonalny, sekciarski, naturalistyczny i nieosobowy obraz Boga; związek człowieka z Bogiem według nich nie ma nic z charakteru interpersonalistycznego. Chrześcijańska nauka o zdaniu się na opatrzność Boga, wywodząca się ze Zbioru Mów Pańskich (Mt 6, 25-34; 10, 19-31), ma przede wszystkim charakter chrystologiczny i soteryjny i oznacza, że Bóg jest absolutnym panem i Suwerenem biegu zdarzeń świata i historii (KKK 303-304), że opatrzność Boża jest wiodąca, że należy dostrzec Opatrzność w Chrystusie Jezusie, który przynosi zbawienie od Ojca (przeciwko autosoterii), że należy przyjąć inicjatywę Opatrzności Bożej z wysoka, a wreszcie podjąć miłosna współpracę z Ojcem Niebieskim objawiającym się w Jezusie. Bez tej współpracy nie da się zrozumieć ani człowieka, ani Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142-143.

+ Suwerenność Boga absolutna „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Suwerenność Boga absolutna ukazana w Rdz 1-2. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Suwerenność Boga Autora ksiąg biblijnych, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.

+ Suwerenność Boga Izraela, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.

+ Suwerenność Boga jako Autora Księgi biblijnej nie powoduje fizycznego komponowania/pisania, lecz jest czymś szerszym, analogicznym. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.

+ Suwerenność Boga Objawiającego się człowiekowi. Reakcja przeciwko teologii zdegradowanej do metafizyki przemieniła się w redukcję egzystencjalną, która zapomniała o innych wymiarach Bożej Tajemnicy. Proces redukcji zapoczątkował Luter. W tym samym czasie Jan od Krzyża dokonał genialnej syntezy teologii tradycyjnej z nową teologią egzystencjalną. Zrezygnował on z dawnej teologii scholastycznej, by zrozumieć Boga z punktu widzenia człowieka w jego konkretnej egzystencji. W efekcie powstał opis drogi człowieka do zjednoczenia z Bogiem w Trójcy Osób. Punktem wyjścia Jana od Krzyża jest miłość do Boga, jest zakochanie się w Bogu. Miejscem centralnym jest przemiana człowieka przez Miłość, którą obdarza go Bóg. W mocy tej miłości człowiek dostrzega wszystko na nowo. Miłość do Boga jest łaską. Proces jednoczenia nie rozpoczyna człowiek, lecz Bóg, który rani duszę człowieka swoją miłością. Droga do Boga przebiega w konkretnym świecie, w trudach cielesnych i rozterkach duchowych. Profilowana jest przez tajemnicę Jezusa Chrystusa, przez jednoczenie się człowieka z Jezusem Chrystusem, w jego człowieczeństwie W73 171. Zranienie duszy Bożą miłością rozpala w niej Płomień żywej miłości, który nie daje spokoju. Owe doświadczenie teologalne jest rdzeniem i kluczem do zrozumienia dzieła św. Jana od Krzyża. W dziełach Noc ciemna i Droga na górę Karmel Bóg objawiający się człowiekowi całkowicie jako Bóg, objawia się obecnie jako boskość boża, niedostępna dla człowieka, suwerenna i nieskończenie przerastająca go. Bóg daje się teraz poznać jako Bóg boski a nie jako Bóg dla człowieka i na miarę zrozumienia ludzkiego. Bóg chce być odczuwany, rozumiany i akceptowany jako Bóg, nie w tym, czym jest dla nas, lecz w tym, czym jest sam w sobie. Nie chodzi o to, czego człowiek oczekuje i czego pragnie, lecz o to, Kim Bóg naprawdę jest W73 172. Paradoks polega na tym, że Bóg daje się poznać jednocześnie jako transcendentny, wyniesiony ponad wszystko i jako bliski, pozwalający doświadczyć swej obecności. Bóg jest ogniem oczyszczającym człowieka, który doprowadza aż do granicy nicości, do duchowej śmierci, w której człowiek razem z Jezusem umierającym na krzyżu zmartwychwstaje do nowego życia W73 173.

+ Suwerenność Boga objawiającego się przez los życia człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Suwerenność Boga Pana wszechświata w Nowym Testamencie. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.

+ Suwerenność Boga personalna doskonała. Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.

+ Suwerenność Boga podkreślana poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.

+ Suwerenność Boga podkreślana przez Dominikanów, natomiast Jezuici bronili fundamentalnej wolności człowieka. Sobór Trydencki wyakcentował oba bieguny kontrowersji de auxillis divinae gratiae. Z jednej strony, tylko Bóg jest autorem usprawiedliwienia, które przerasta wszystkie kategorie czysto moralne lub jurydyczne i obejmuje całego człowieka, przemieniając go w wymiarze najbardziej intymnym i ontycznym. W tej przemianie osoba ludzka nie jest tylko biernym przedmiotem, lecz powinna współpracować z działaniem Bożym, odpowiadając na Boże wołanie. Sobór broni obu wymiarów: Bożej transcendencji i ludzkiej immanencji, świadomości absolutnej i radykalnej działania Bożego oraz wolności człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 11/. Opracowanie syntezy jest obowiązkiem teologów. Kwestia ta jest fundamentalna dla antropologii chrześcijańskiej. Dwie wielkie szkoły teologiczne: jezuicka i dominikańska, broniły poszczególnych wymiarów zagadnienia de auxiliis. Jezuici bronili fundamentalnej wolności człowieka, natomiast dominikanie podkreślali suwerenną władzę Boga. Pierwsi akcentowali odpowiedź człowieka na powołanie Boże, a drudzy nicość człowieka przed obliczem Boga. Ostatecznie, obie szkoły szukały syntezy. Przy okazji spór ukazywał wolność wypowiadania się w Kościele, wolność głoszenia poglądów teologicznych, tworzenia różnych modeli teologicznych, autentyczny teologiczny pluralizm. Dziś jest już jasne, że najpełniej można wyrazić Objawienie posługując się dwoma modelami myślenia, które, chociaż nie mogą być zbyt łatwo pogodzone, to jednak w sumie pozwalają dostrzec więcej niż każdy z nich osobno, przeciwstawiony drugiemu. W każdym razie, nie można zrozumieć sposobu myślenia ówczesnych tomistów, bez zrozumienia sposobu myślenia ówczesnych jezuitów Tamże, s. 12.

+ Suwerenność Boga przedmiotem kontemplacji w trzecim etapie drogi człowieka do Boga. Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.

+ Suwerenność Boga Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.

+ Suwerenność Boga stanowienia o dobru i złu Nieposłuszeństwo oznacza przekroczenie owej granicy, która dla woli i wolności człowieka jako istoty stworzonej pozostaje nieprzekraczalna. Bóg-Stwórca jest jedynym i ostatecznym źródłem ładu moralnego w świecie przez siebie stworzonym. Człowiek nie może sam od siebie stanowić o tym, co jest dobre i złe – nie może: „znać dobra i zła, tak jak Bóg”. W świecie stworzonym Bóg pozostaje pierwszym i suwerennym źródłem stanowienia o dobru i złu poprzez wewnętrzną prawdę bytu, będąca odbiciem Słowa, które jest współistotnym i odwiecznym Synem Ojca. Stworzony na obraz Boga człowiek zastaje przez Ducha Prawdy obdarowany sumieniem, ażeby obraz wiernie odzwierciedlał swój Pierwowzór, który jest zarazem Mądrością i Prawem odwiecznym, źródłem Ładu moralnego w człowieku i w świecie. „Nieposłuszeństwo” jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza odepchnięcie tego źródła, aby samemu stawać się autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Duch, który „przenika głębokości boże”, On – który równocześnie jest światłem dla sumienia człowieka i źródłem ładu moralnego – zna najgłębiej ten wymiar grzechu, jaki wpisuje się w tajemnice ludzkiego początku. On też nie przestaje o nim „przekonywać świata” w relacji do Krzyża Chrystusa na Golgocie” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Suwerenność Boga tematem teologii żydowskiej Aleksandryjskiej wieku I przed Chr. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Suwerenność Boga Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.

+ Suwerenność Boga trójjedynego. „Z Pana listu wnioskuję, że jak najbardziej zgadza się Pan z twierdzeniem o nieomylności Biblii, usprawiedliwieniu przez wiarę i suwerenności trójjedynego Boga. Obaj zgadzamy się z doktryną o stworzeniu, upadku i zepsuciu człowieka. Różnica między nami została wyrażona przez Pana w następujących słowach: „Zgodnie z naszym zrozumieniem, które – jak mi się wydaje – jest dość powszechne, sługa Ewangelii jest reprezentantem Chrystusa i jako taki jest zobowiązany do głoszenia całej woli Boga.  „Z tego powodu uważam, że lepiej by było, gdyby nauczał Pan ekonomii jako świecki specjalista, a nie jako ordynowany duchowny prezbiteriański. Chyba też lepiej byłoby użyć do tego celu zwykłej sali wykładowej niż budynku kościelnego – po prostu ze względu na jednoznaczność przekazu”.  Pozwolę sobie nie zgodzić się z Panem w tej kwestii i wydaje mi się, że podobnego zdania byłby również Luter. Do każdej sprawy można podejść dwojako: na sposób humanistyczny lub na sposób teocentryczny i biblijny. Mój ostatni wykład w Sunnyvale, dotyczący kwestii ekonomicznych, był trzecim z serii, w której pierwszy wykład przedstawiał teocentryczne i biblijne podstawy dla twierdzenia, że cały świat, a w tym kwestie gospodarcze, znajdują się pod prawem Bożym, a nie pod prawem ludzkim. Dla mnie głoszenie całej woli Bożej oznacza właśnie to, że prawo Boże wypowiada się w kwestiach gospodarczych, w tym na temat pieniędzy, pożyczek, lichwy, rolnictwa, biznesu itp. (Do listu dołączam kilka egzemplarzy mojego ostatniego biuletynu, który omawia niektóre aspekty kwestii zadłużenia. Mówiłem o nich także we wcześniejszym wykładzie w Sunnyvale). Pewien genialny ekonomista, który w Starym i w Nowym Testamencie przestudiował prawa i przepisy dotyczące finansów, zwrócił uwagę na to, że bankowość oparta na rezerwie częściowej jest jasno zabroniona przez prawo biblijne, choć oczywiście nie znajdziemy w Biblii współczesnej terminologii bankowej” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 148/.

+ Suwerenność Boga ukazują znaki poprzedzające paruzję. „W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Suwerenność Boga w biegu wydarzeń potwierdzana przez Pismo Święte. Świadectwa Pisma świętego na temat Opatrzności są jednomyślne: „troska Opatrzności Bożej jest konkretna i bezpośrednia; obejmuje sobą wszystko, od rzeczy najmniejszych aż do wielkich wydarzeń świata i historii. Księgi święte z mocą potwierdzają absolutną suwerenność Boga w biegu wydarzeń: "Nasz Bóg jest w niebie; czyni wszystko, co zechce" (Ps 115, 3), a o Chrystusie zostało 269 powiedziane: "Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera" (Ap 3, 7). "Wiele zamierzeń jest w sercu człowieka, lecz wola Pana się ziści" (Prz 19, 21).” KKK 303

+ Suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku kosmosowi wyrażana za pomocą terminu monarchia. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ Suwerenność Boga w redagowaniu Pisma Świętego. „Stopnie w natchnieniu Ksiąg przyjmowali niektórzy Żydzi w średniowieczu – zgodnie z rozpowszechnionym poglądem, jakoby Tora (Pentateuch) pochodziła z „ust” Bożych, Nebiim (prorocy) od Ducha Prorockiego, a Księgi Ketubiim (Pisma) od Ducha Bożego. Konsekwentnie przypisywano różnym fragmentom Pisma zróżnicowaną godność. Niektórzy protestanci przyjmowali trójstopniowe natchnienie: najwyższe, średnie i najniższe – zależne od stopnia duchowego pobudzenia, płynącego z lektury Ksiąg [...] Trzeba więc przyjąć, ze całe Pismo, wszystkie jego części i każde jego słowo jest natchnione w równej mierze, gdyż każdy jego składnik jest wynikiem nieustannego współ-przenikania się Tchnienia Bożego z rozumnym i wolnym działaniem własnym pisarza. […] „Tchnienie Boże różnicuje się w osobie pisarza [...] Różnica dotyczy natężenia w pobudzaniu jego aktywności umysłowej i wolitywno-wykonawczej. Natężenie to różnicuje się zależnie od znaczenia, jakie pisarz nadaje, pod Tchnieniem Bożym, poszczególnym elementom swego dzieła. Toteż włączy on np. niejeden barwny szczegół, niejedno powiedzenie o znaczeniu drugorzędnym, uznając za stosowne zamieszczenie go ze względu na rolę, jaką może odegrać w całości. Szczegół ten będzie w pełni natchniony jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada pisarz. Tchnienie Ducha Świętego, jednoczące się ściśle z działaniem pisarza, angażuje wtedy stopień pewności Bożej Prawdy w miarę znaczenia, jakie im nada pisarz, pozostający nieustannie pod suwerennym Tchnieniem Boga” O2 154. „Natchnione jest w Piśmie wszystko, ale znów na zasadzie analogii, proporcjonalnie do względnego znaczenia poszczególnych elementów w ramach całości Pisma” O2 155.

+ Suwerenność Boga wybiera wszystkich ludzi do zbawienia dobrowolne: jest to tajemnicza „predestynacja”. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Suwerenność cechą osoby ludzkiej (odrębność). „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Suwerenność człowieka aktualizowana przez tworzenie sztuki i udoskonalanie przyrody. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone (wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.

+ Suwerenność człowieka gwarantowana prze prawo podmiotowe to nie tylko jego nietykalność, lecz także jego prawo do działania i współdziałania, do tworzenia i doskonalenia się. „Z punktu widzenia osoby ludzkiej prawo podmiotowe, to przede wszystkim uprawnienie, czyli „facultas", władza. Tomasz używa tu określenia „potestas" albo nawet „licitum". Nie idzie tu także o „potestas” w znaczeniu ścisłym, choć w istocie rzeczy jest to jakaś forma władzy nad ludźmi i rzeczami, o ile człowiek ma prawnie czymś dysponować, coś czynić lub zaniechać, względnie czegoś się od innych domagać; ma więc prawo do tego, ażeby ta jego władza nad sobą i nad rzeczami była przez innych uznawana i chroniona. Kiedy określamy prawo podmiotowe jako „facultas", to przez to samo stwierdzamy, że nie idzie tu o fakt, lecz możność. Jest to oczywiście, jak mówi definicja, możność moralna, a nie fizyczna, a zatem możność, która może być przeciwstawiana fizycznej przemocy i nie może być przez tę ostatnią zniszczona. Przemoc fizyczna może ją tylko aktualnie zgwałcić, ale nie zniszczyć. Jako możność moralna ma ona, jak cały porządek moralny swoją podstawę w rozumności człowieka. Jest to „facultas invîolabilis" nie w tym znaczeniu, jakoby nie można było jej przeciwstawić przemocy fizycznej, ale także nie tylko w tym sensie, że skierowanie przeciw niej przemocy fizycznej jej nie unicestwia; owa „inviolabilitas" polega także na tym, że domaga się ona niejako ochrony, przyzywa na swe usługi przymus. Innymi słowy owa moralna władza człowieka powinna być skutecznie chroniona. Owa wreszcie „facultas”, ma charakter dynamiczny, Jest to możność przejawiania aktywności, możność działania, możność dopełniania się. Jest ona odpowiednikiem autonomii człowieka rozumianej w sensie maritainowskim, jako rozwój i doskonalenie. Bez owej autonomii wewnętrznej rzutującej na zewnątrz właśnie poprzez prawa podmiotowe, poprzez uprawnienia osoby, doskonalenie osoby byłoby niemożliwe. Prawo podmiotowe rozumiane subiektywnie nie może być więc zacieśniane w swym rozumieniu do władzy nad rzeczami, do zagadnień własności, lecz stanowi pewien odpowiednik suwerenności człowieka, rozumianej nie tylko jako jego nietykalność, lecz także jako jego prawo do działania i współdziałania, do tworzenia i doskonalenia się. Warto zwrócić uwagę na to, że z dwu wspomnianych tekstów św. Tomasza, w których posługuje się on subiektywnym pojęciem prawa podmiotowego, w jednym wypadku chodzi o prawo do rzeczy, do jej posiadania względnie zawłaszczenia, w drugim natomiast o Jus contiadicendi", ο prawo sprzeciwu, a więc prawo do zachowania własnej suwerenności osobowej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 16/.

+ Suwerenność człowieka niszczona przez wychowanie sprzeczne z celem ostatecznym życia ludzkiego „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Suwerenność człowieka wobec świata „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Suwerenność człowieka względem kosmosu odrzucona. „Członek Ukraińskiej Akademii Nauk, uczeń Wiernadskiego, profesor Chołodny, restaurował w Rosji współczesnej pojęcie antropokosmizmu w pracy – co znamienne: z lat II wojny światowej – Mysli darwinista o prirodzie i czełowiekie (Erewan 1944, w wydaniu kijowskim z 1947 roku asekuracyjny „darwinista” w tytule zastąpiony został „naturalistą”, terminem, którego w uogólniającym znaczeniu z pretensjami filozoficznymi udział jednostki wynika z aktywności we wspólnocie) rodzaju ludzkiego, potraktowanego jako gatunkowa całość, autor odniósł tu wprost do idei jedności Człowieka z Kosmosem: «Antropokosmizm przeciwstawia się antropocentryzmowi, temu „grzechowi pierworodnemu” myśli ludzkiej, który nie dość, że czyni człowieka środkiem świata, to odrywa go od przyrody, od jego ewolucyjnych „braci mniejszych”, od kosmosu. Człowiek zaś nie jest jakąś istotą suwerenną czy autonomiczną we wszechświecie, nierozerwalnie związany jest z losami kosmicznego rozwoju […] echo koncepcji Teilharda de Chardin i Wiernadzkiego». Autor najpoważniejszej naukowej biografii Wiernadskiego (Władimir Iwanowicz Wiernadskij, Moskwa 1982, s. 4040, 422), Inar Moczałow, odsyłaczem do tegoż Chołodnego wspiera charakterystykę współtworzonego przez samego Wiernadzkiego – na równi z „najwybitniejszymi uczonymi naszych czasów” – „nowego światopoglądu naukowego, zasadniczo odmiennego od systemów światopoglądowych minionych epok w swym nastawieniu filozoficznym i w ideałach społeczno-etycznych – tegoż światopoglądu, w którym historyczno naturalna, przyrodnicza, w szerokim sensie – kosmiczna, a także społeczna, ludzka, [wszystkie te] tendencje rozwoju nauki harmonijnie zlewają się w jedną całość. Istotę tego nowego światopoglądu można zwięźle wyrazić określeniem – antropokosmizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 156.

+ Suwerenność decyzji człowieka absolutna w deizmie. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Suwerenność Ducha Świętego wobec ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Suwerenność duchowa Kościoła w świecie „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.

+ Suwerenność działania Boga Paralelizacja Maryi i Chrystusa znajduje się również w starochrześcijańskiej soteriologii. U Ireneusza z Lionu, a następnie szczególnie u aleksandryjczyków, przenika ją następująca idea: Bóg się staje człowiekiem po to, by człowiek został przebóstwiony. Ta perspektywa nie zaciemnia jedyności Odkupiciela, dlatego że przebóstwienie i uświęcenie jest człowiekowi darowane z łaski. Między suwerennym działaniem Boga i uzdolnieniem człowieka przez łaskę zachodzi różnica jakościowa, o której zawsze należy pamiętać. Jeśli chcemy mówić o pośrednictwie Maryi, należy się trzymać następujących zasad: 1. Bezpośrednią przyczyną zbawienia jest tylko Chrystus. Tak rozumiane solus Christus Reformacji musi być w pełni respektowane. 2. Maryja (i każdy inny święty w niebie) może tu współdziałać tylko w podporządkowaniu Chrystusowi. 3. Możliwość tę uzasadnia to, że sam Bóg zbawienie, rozumiane jako wspólnota, daje przez ludzko-historyczne pośrednictwo. 4. Ludzka posługa pośrednika jest z konieczności: pochodna, narzędna, podporządkowana działaniu Boga. Odnosi się to do wszystkich braci i sióstr Jezusa, dotyczy to także Jego Matki M51 188.

+ Suwerenność działania Bożego akcentowali dominikanie. Jezuici bronili wolności człowieka, czym o wiele bardziej przeciwstawili się nurtowi Reformacji niż dominikanie, akcentujący suwerenność działania Bożego. Antropologia optymistyczna jezuitów podkreślała, że człowiek nie może utracić wyposażenia naturalnego, danego w akcie stworzenia człowieka. Podmiot ludzki jest twórczy i dynamiczny, może w sposób wolny ustosunkować się do Bożej łaski, która w niczym nie narusza ludzkiej wolności, wręcz ją umacnia /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 12/. Ostatecznie nurt ten może mówić o „łasce skutecznej”, ale nie w sensie zniewolenia woli człowieka, lecz w sensie takiego jej umocnienia (również przez oświecenie umysłu), że człowiek dopiero w tej sytuacji staje się w pełni wolny i wybiera Boga. Tomiści byli realistami; mówili o sytuacji realnej, a nie o tym, co może się stać. Dostrzegali oni zamykanie się ludzi na Bożą łaskę. Potrzebują jeszcze czegoś dodatkowego ze strony Boga, co otwiera człowieka na Bożą moc i propozycję do współpracy. Jezuici ucieszyli się z dzieła podbudowującego ich opcje: Molina, Concordia liberi arbitra cum gratiae donis, divinae praesentia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lizbona 1588. Molinizm stał się cechą charakterystyczną szkoły jezuickiej, jest to bowiem wyrażenie i jasne ukazanie systematyczne ich opcji. Molina mówił o strukturze łaski, która składa się z elementu bardziej zewnętrznego, popychającego do działania i wskazującego kierunek oraz elementu bardziej wewnętrznego, wzmacniającego umysł i wolę, z zachowaniem ludzkiej wolności. W sumie Molina też, tak jak szkoła dominikańska, mówił o konieczności specjalnej łaski, specjalnego działania Bożego wzmacniającego wolę człowieka. Bez tej pomocy, człowiek jest zbyt słaby, nie potrafi współpracować z łaską. W wyniku tego następuje współdziałanie człowieka z Bogiem, współdziałanie przyczyny pierwszej z przyczyna wtórną Tamże, s. 13.

+ Suwerenność filozofii kwestionowana w wieku XIX. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Suwerenność historii człowieka nie jest pełna. „Prahistoria biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle Bożym, na woli Bo­żej i na czynie Bożym, słowem – na całej „ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to jed­nak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Suwerenność historii sztuki w Polsce por oku 1956 „Historia sztuki jako historia Ducha, duchowość jako wspólna podstawa nie tylko dla sztuki, ale wszelkich sposobów zajmowania się i wyrażania tego, co ludzkie (Przypis 2: Wszelkich właściwych dla nowożytności sposobów wyrażania tego, co ludzkie. Trzeba w tym miejscu wskazać na Martina Heideggera, który opisując przemianę umiejscowienia człowieka wobec świata, jaką zapoczątkowała nowożytność, zwracał uwagę na taki łączący wszystko ze sobą charakter duchowości-świadomości. „Zapewne w ślad za wyzwoleniem człowieka nowożytność promieniuje subiektywizmem i indywidualizmem. (...) Słowo subiectum […]. Nazywa się tak to, co leży pierwsze [das Vorliegende] i co, jako podłoże, gromadzi na sobie wszystko” (cyt. za: Czas światoobrazu, w: tenże, Drogi lasu, tłum. K. Wolicki, Warszawa 1997, s. 76), co prawda jest dość powszechnie uznawana za uprawniony sposób opowiadania o rzeczywistości. Mimo to, jak przejść od deklaracji do praktyki, nie bardzo wiadomo. Pokolenie dzieli nas już od końca urzędowo propagowanego materializmu w 1989 roku (Przypis 3: Historycy sztuki miewają bardzo jasno sformułowane poglądy na temat wpływu ideologii na ich dyscyplinę: „Poza historią sztuki wszystkie najważniejsze dyscypliny humanistyczne przechowały po 1956 roku ciągłość marksizmu, oczywiście w różnym stopniu i różnej postaci: od przodującej w tym względzie filozofii z wcale pokaźnymi połaciami oficjalnego marksizmu (obok różnych rewizjonizmów i filozofii niemarksistowskiej), przez próby „humanistycznej” psychologii o genezie i zabarwieniu marksistowskim, po formułowaną na gruncie literaturoznawstwa socjologię literatury. Trudno powiedzieć, co zadecydowało o takim - jednoznacznie niemarksistowskim - obliczu akurat historii sztuki” (cyt. za: M. Bryl, Suwerenność dyscypliny. Polemiczna historia sztuki od 1970 roku, Poznań 2008, s. 17), upłynęło dość czasu, by spodziewać się owoców w postaci dzieł całościowo o duchowości, jako składniku ludzkiego świata mówiących. Trudno jednak takie wskazać (Przypis 4: Energia duchowa (L’energie spirituelle) Henri Bergsona składa się z tekstów pisanych i publikowanych w większości przed 1913 rokiem. Wydana po raz pierwszy w rok po wielkiej wojnie być może z tego również powodu nie doczekała się kontynuacji, nie zapoczątkowała uchwytnej tradycji w refleksji filozoficznej. Zob. tenże, Energia duchowa, tłum. K. Skorulski, P. Kostyło, Warszawa 2004, s. X, XXVII). O wiele łatwiej wymienić autorów, którzy - sami często przerażeni obserwowaną dookoła praktyką życiową - odbierają swoim czytelnikom nadzieję, że to, co widzialne, nie jest zupełnie odcięte od tego, co niewidzialne” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/.

+ Suwerenność ja utopią prometeuszową stanowiącą paradygmat Zachodu. Doktryna społeczności kastowej tworzy rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji. Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom. Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże, s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie. Równość demokracji zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie. Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna, demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne, eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla ogółu, mahayana, szeroka ścieżka prowadząca do absolutnej depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja, dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości” dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego „ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s. 441.

+ Suwerenność Jahwe podkreślana przez aniołów. Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.

+ Suwerenność Jahwe wobec ciała, które jest stworzeniem. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Suwerenność Jaźni w psychice; dominuje nad ja i podtrzymuje w jego podległości, pokawałkowaniu „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Suwerenność Jezusa panującego nad światami. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Suwerenność Kościoła w społeczeństwie. „Jeśli religia chrześcijańska ma ze swej istoty wymiar społeczny, to wymiar ten jest zorganizowany w „kościół”. Kościół to duch społeczny zorganizowany, ujęty w jakiś system, instytucje, posiadający władzę społeczną. Tak jest przynajmniej w przypadku katolicyzmu. I tak Kościół chce być najwyższą, suwerenną i ostateczną organizacją najszczytniejszych nadziei społecznych. Nie oznacza to ani poniechania narodu czy państwa, ani ich pomniejszenia, ani wreszcie jakiegoś dublowania. Ma to być raczej ich uwiarygodnienie, uwznioślanie, a nade wszystko służba dla nich. Chrześcijanin zaczyna służyć narodowi i państwu od strony rzeczywistości zbawienia, z punktu łaski Bożej, przez Tchnienie Stwórczego Ducha. I wtedy zbiorowości ludzkie zaczynają się w nowy sposób poruszać historycznie, inaczej żyć, zbliżać pewniej do swego sensu najwyższego. Oczywiście, mają one swoją autonomię. Nie są bynajmniej na służbie Kościoła, jak myśli wielu świeckich i duchownych. To raczej Kościół służy owym społecznościom. […] Kościół, który jest formą społeczną chrześcijaństwa i służy zbiorowością ludzkim, podpada pod wszystkie prawa tej ziemi, a więc także pod prawo rozdarcia na idealny i realny. W sferze idealnej, Chrystusowej, duchowej, dokąd nie dosięga skażony człowiek, Kościół zawsze i doskonale spełnia swoją rolę sakramentu społecznego, czyli uświęca społeczność: czyni ją prawdziwą, dobrą, pełną życia. Ale w sferze doczesnej Kościoła, do której należą ludzie grzechu, mogą zachodzić także, jak i w społecznościach świeckich, nieudolności, ciemności, walki międzyludzkie, zbytnia zależność od całej współczesnej patologii społecznej. I tutaj nie zawsze spełnia pokładane w nim nadzieje na sakrament społeczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 25.

+ Suwerenność kraju Zasoby genowe własnością suwerenną kraju, na terenie którego są one zlokalizowane „Zmiany jakie zachodzą w przyrodzie, ale i samym człowieku nie umknęły uwadze społeczeństwa. Do dyskusji o skutkach biotechnologii włączyły się rządy poszczególnych krajów modyfikując istniejące prawo. Jednym z ważniejszych dokumentów w dziedzinie biotechnologii jest konwencja Organizacji Narodów Zjednoczonych O różnorodności biologicznej. „jednoznacznie stanowi [ona], że zasoby genowe są suwerenną własnością kraju, na terenie którego są one zlokalizowane. Z jednym jednak, wyraźnym wyjątkiem: genom ludzki jest zawsze osobistą własnością człowieka” (Michalska A., Twardowski T., 1998, Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej, Ruch prawniczy, ekonomiczny i socjologiczny, nr 2,: 77). Autorzy artykułu Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej zauważają, że „prawo do dziedziczenia genetycznego leżało u podstaw wszystkich regulacji normatywnych przyjętych i przygotowywanych w ramach Rady Europy. Włączono je do katalogu podstawowych praw człowieka, bynajmniej nie jako ozdobnik, lecz jako instrument chroniący określone wartości” (Tamże: 87). Protokół O zakazie klonowania istot ludzkich z 1988 roku, Europejska konwencja bioetyczna z 1997 roku, czy wcześniej przywołana decyzja sądu z 2013 roku pozwalają ludziom czuć się odrobinę bezpieczniej. Na tych przykładach widać również, że prawodawstwo także stara się uwzględniać przełomowe odkrycia w dziedzinie biotechnologii. Jednak nie można spocząć na laurach. Biotechnologia i jej główne narzędzie – inżynieria genetyczna cały czas się rozwijają” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii", „Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 77/. „Systematycznie dochodzi do odkryć, które zachwycają, ale i zarazem przerażają. Za każdym razem kiedy wydaje nam się, że nie można już przekroczyć pewnej granicy, naukowcy wykazują błędność naszego przekonania. Jeśli wierzyć Rifkinowi, w laboratoriach kiełkuje rewolucja, która zniesie stary porządek, tak jak kiedyś uczyniły to teorie Kopernika i Darwina. To do biotechnologii będzie należał XXI wiek. I tak jak rozczepienie atomu niosło za sobą tyle samo szans, co zagrożeń, tak i teraz biotechnologia obiecuje wiele, ale i wiele jest w stanie zniszczyć. Na bieżąco trzeba zatem dokonywać bilansu zysków i strat. Rządy poszczególnych krajów, sądy i korporacje ustalają, jakie granice wolno przesuwać, a jakich nie. Jednak według Rifkina już dawno przekroczyliśmy granicę, do której nie powinniśmy nawet się zbliżać” /Tamże, s. 78/.

+ Suwerenność Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Suwerenność ludu dla Jana Jakuba Rousseau oznaczała coś innego niż lud jako źródło władzy w wypowiedzi pisarza politycznego późnego średniowiecza. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Suwerenność ludu ideą rozwijaną na fundamencie koncepcji demokratycznych Kalwina „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.

+ Suwerenność ludu w Rzymie za czasów pryncypatu pozorna; diarchia sprawowania władzy przez senat i princepsa „Za Jellinkiem można wyróżnić trzy rodzaje relacji między kolegiami republikańskimi a społeczeństwem: – rządy kapłanów i kompanii kolonialnych działających jako prywatno-prawni właściciele są to republiki teokratyczne i patrymonialne, – od starożytności poczynając po późniejsze czasy kończąc, pojawia się idea utożsamiania kolegium z organem, – obecnie pojawił się konflikt wynikający z prawa natury, gdyż lud w republice demokratycznej z jednej strony jest uważany jako wyobraziciela władzy państwowej, jednocześnie przypisuje się wartości odrębne od stanowiska jako organu. Ważnym podziałem republiki, którego dokonał Jellinek jest wyróżnienie jej rodzajów ze względu na liczbę i istotę jej organów bezpośrednich, są to: a) republiki o jednym, bezpośrednim i pierwotnym organie, tu przykładem są absolutne lub bezpośrednie demokracje helleńskie; b) o większej liczbie organów bezpośrednich – była to najczęściej spotykana na przestrzeni dziejów forma państwa. Dla wyróżnienia specyficznych cech tego typu duży wpływ miało, przede wszystkim państwo rzymskie, szczególnie w okresie republiki. Gdzie senat, magistraturą i komicje posiadały pozycje równorzędną i wspólnie stanowiły o kształcie władzy państwowej. Do tej grupy można zaliczyć również Rzym za czasów pryncypatu, gdzie występuje diarchia sprawowania władzy przez senat i princepsa z pozornym zachowaniem suwerenności ludu. Do tego podpunktu można zaliczyć także republiki miejskie w średniowieczu oraz wolne miasta niemieckie z dziewiętnastego wieku. W wyjątkowych przypadkach możliwe było również, aby w ramach monarchii konstytucyjnej powstała republika o większej liczbie organów bezpośrednich. Doskonałym przykładem jest tu Rzesza niemiecka z trzema organami bezpośrednimi, czyli rada związkowa, cesarz i parlament. Z których największą rolę odgrywała rada związkowa złożona z rządów poszczególnych państw związkowych z uprzywilejowaną pozycją cesarza, który stoi na jej czele. Natomiast parlament ma pozycje sejmu krajowego, związkowego, ale w porównaniu z jego odpowiednikiem w monarchii parlamentarnej jego wpływ na kształtowanie władzy jest relatywnie mniejszy” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 41/. „Większą liczbę organów bezpośrednich ma również republika demokratyczna, ale o nieco innym charakterze, gdyż występuje tu także większa liczba organów wtórnych czy wtórnych i pierwotnych, dla których punktem łączącym jest lud jako organ pierwotny. W państwach demokratycznych związkowych jest natomiast większa liczba organów pierwotnych, czego konsekwencją jest największa liczba organów bezpośrednich. Przykładem może tu być USA, gdzie lud i państwa związkowe to organy pierwotne, a prezydent, kongres i sądy to organy wtórne bezpośrednie” /Tamże, s. 42/.

+ Suwerenność narodowa ludu żydowskiego odrzucana przez Żydów religijnych. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Suwerenność narodowa ponad wszystkimi innymi interesami politycznymi. Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Suwerenność narodu hiszpańskiego głosił dekret Kortezów w Kadyksie roku 1810 „w końcu XV wieku istniały przesłanki kształtowania się narodu hiszpańskiego. To wówczas rozpoczął się długi i pracowity proces przekształcania Hiszpanii w państwo-naród (Por. interesującą debatę na temat tożsamości Hiszpanii na łamach dziennika El Mundo (22 VII 2004), w której udział wzięli znani historycy z Hiszpanii, Francji i Anglii, m.in. Julio Valdeon Baruque, Joseph Perez, Manuel Fernandez Alvarez, John Elliott, Josep Fontana, Stanley Payne). Proces ten wspierał się na rodzimej dynastii Trastamara, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami. Jako Królowie Katoliccy byli świadomi tego, że są Królami Hiszpanii, aczkolwiek jej wyobrażenie u każdego z nich było odmienne. W tym miejscu zaznaczmy jedynie, że dla Izabeli ówczesna Hiszpania była tożsama z tym, co kastylijskie, natomiast Ferdynand miał autentyczną wizję jedności hiszpańskiej, wykraczającej poza to, co regionalne i partykularne. Niezależnie od tego, nie będzie przesadą uważać Ferdynanda i Izabelę za „rodziców” Hiszpanii i narodu hiszpańskiego. To, co w pierwszych wiekach rekonkwisty miało charakter bardziej intuicyjny, pod rządami Ferdynanda i Izabeli zaczęło nabierać cech realnego procesu, który w wiekach następnych doprowadził do połączenia „lokalnych narodów” w naród hiszpański (Dość powszechnie uważa się, że w Hiszpanii o narodzie w sensie politycznym można mówić dopiero od czasu Kortezów w Kadyksie (1810 r.), kiedy to w obliczu napoleońskiej inwazji ogłoszono dekret proklamujący zasadę suwerenności narodu (soberania naciónal) oznaczającą, że Kortezy obradują nie z mandatu królewskiego, lecz z mandatu narodu. Ukoronowaniem zerwania z zasadą monarchii absolutnej było uchwalenie 19 marca 1812 roku przez te same Kortezy konstytucji, zgodnie z którą Hiszpania miała stać się monarchią parlamentarną, opartą na podziale władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej. Zgodnie z tym poglądem, przedtem w Hiszpanii nie było narodu, istniały jedynie narody w sensie etnicznym, bez cech bytu politycznego) i powstania Hiszpanii (Historycy epoki nowożytnej w ślad za tekstami autorów z XVI i XVII wieku (ojca Mariana i Tomasza Campanelli), dla określania królów rządzących Hiszpanią od czasów Izabeli i Ferdynanda aż do 1700 roku, zamiast nazwy España używają – jako mniej konfliktowych – terminów Monarquia Hispanica i Monarquia Catolica)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 54/. „Zauważmy, że za granicą Ferdynanda i Izabelę nie nazywano inaczej jak „Król i królowa Hiszpanii”, mimo że na Półwyspie Iberyjskim określenie to nie było powszechnie używane. Miguel Ladero Quesada uważa, że tytuł ten nie tyle odnosił się do obszaru terytorialnego władzy Ferdynanda i Izabeli, ile był uznaniem dla rzeczywistości historyczno-kulturowej, do której nawiązywał, a która znalazła kulminację w projekcie politycznym monarchów ich Królami Hiszpanii. (M.A. Ladero Quesada, La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 151)” /Tamze, s. 55/.

+ Suwerenność narodu słowackiego w Republice Czesko-Słowackiej „Ze wszystkich liczących się sił politycznych na Słowacji autonomii przeciwni byli jedynie socjaldemokraci. Wychodzili oni z założenia, że jej urzeczywistnienie mogłoby wzmóc zagrożenie węgierskie. Lata światowego kryzysu gospodarczego zapoczątkowanego jesienią 1929 roku w znacznie większym stopniu dotknęły gospodarkę i społeczeństwo słowackie niż czeskie. Publicyści słowaccy zaczęli oskarżać Pragę o celowe niszczenie gospodarki słowackiej. Rząd republiki nie tyle zamierzał niszczyć słowacką gospodarkę, ile raczej nie posiadał koncepcji jej wspierania, a fakt ten w latach Wielkiego Kryzysu był tym bardziej widoczny. Duże bezrobocie spowodowało pojawienie się wśród Słowaków radykalnego nurtu. Ich wpływom w coraz większym stopniu ulegał ks. Hlinka, który doprowadził do porozumienia ze Słowacką Partią Narodową Martina Razusa (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 189). Do starcia między autonomistami a zwolennikami doszło w sierpniu 1933 roku w Nitrze podczas obchodów 1100. rocznicy poświęcenia pierwszego kościoła na ziemiach słowackich. Hlinka odczytał wówczas deklarację, w której stwierdzono między innymi: „Chociaż uważamy Republikę Czesko-Słowacką za jedyną możliwą dla nas formę państwa, oświadczamy, że w państwie tym chcemy widzieć swą przyszłość nie tylko jako naród równoprawny z narodem czeskim, lecz także jako naród samoistny, samodzielny, który chce sam zarządzać swymi sprawami i sam chce kierować swym losem. Chcemy być narodem suwerennym” (Cyt. za: A. Barlova: Andrej Hlinka. Bratislava 1991, s. 93-94). Hlinka – mający już wówczas coraz większe kłopoty ze zdrowiem, mógł uchodzić za polityka względnie umiarkowanego. Był raczej autonomistą niż separatystą (Kwestia słowacka w XX wieku. Wstęp i oprać. R. Chmiel. Gliwice 2003, s. 555-556). Jego młodsi adherenci, tacy jak Ferdinard Durćansky, Karol Sidor czy ks. Josef Tiso, byli już przekonanymi separatystami. W pełnej rozciągłości fakt ten został potwierdzony w czasie kryzysu monachijskiego, jesienią 1938 roku. Bezpośrednio po dramatycznej dymisji prezydenta E. Beneśa, 5 października 1938 roku, już następnego dnia w Żylinie wspólne posiedzenie partii słowackich zażądało autonomii dla Słowacji. Rząd praski nie miał możliwości, by temu postulatowi się sprzeciwić. Dnia 22 listopada 1938 roku Zgromadzenie Narodowe uchwaliło ustawę konstytucyjną o autonomii Słowacji” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 157/. „Odtąd oficjalna nazwa państwa brzmiała „Republika Czecho-Słowacka” (J. Dejiny Slovenska. Praha 1999, i: J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 66). W dziejach wspólnego państwa Czechów i Słowaków nastał krótki, zaledwie paromiesięczny okres tak zwanej II Republiki” /Tamże, s. 158/.

+ Suwerenność noweli Prusa B. „Omyłka ukazuje się drukiem pod koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej. „sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych, czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E. Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […] Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny, ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjno-kompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu, ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii „języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby „mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura „przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób stypizowanym. Staje się – jedną z wielu możliwych, choć zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu; obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”, którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.

+ Suwerenność odebrana Polsce przez ZSRR „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.

+ Suwerenność Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Suwerenność osoby pisarza zanika w twórczości Gombrowicza. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Suwerenność państw narodowych zagrożona przez imperializm rosyjski [w wieku XXI imperializm Unii Europejskiej]. „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Suwerenność państw nie jest uznawana przez imperialistów „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.

+ Suwerenność państwa aspektem godności narodu „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Suwerenność państwa Izrael troską Żydów amerykańskich, nawet nieortodoksyjnych. „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Suwerenność państwa narodowego absolutna akceptowana w Europie Zachodniej „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.

+ Suwerenność państwa ograniczona w unii europejskiej „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Suwerenność państwa oparta jest na fundamencie teologicznym. „Zainicjowany, jak się przyjmuje, przez Panajtiosa antyczny podział świętej nauki na trzy rodzaje („mistyczna”, która jest mitologią poetów; „filozoficzna”, którą Alvaro D’Ors określa jako pewną teodyceę filozoficzną; i „polityczna”, która jest oficjalną religią właściwą dla rządzących) (B. Cardanus, Varros Logistoricus über die Götterverehrung, Würzburg 1960, s. 33), o którym pisał również św. Augustyn (Święty Augustyn, De Civitate Dei, K.IV. XXVII) – znajduje swój maksymalny wyraz w imperialnym kulcie cesarzy. Dla Carla Schmitta kwestia zależności między teologią a polityką w znacznym stopniu była podporządkowana funkcji fundamentu koniecznego dla struktury pojęcia suwerenności (Souveranität), opartego na spadku antyoświeceniowego tradycjonalizmu francuskiego. Schmitt koncentrował w ten sposób problematykę teologii politycznej w granicach nowożytnej rzeczywistości historycznej, bardzo już zsekularyzowanej lub – inaczej mówiąc – zdeteologizowanej. Pozostawienie teologii politycznej zarówno w kręgu zależności od kultu władcy i państwa (schemat klasyczny), jak i w dybach logiki sekularnej (schemat Schmitta) już od dawna sprawia wrażenie dreptania w miejscu. Niemniej jednak w panoramie współczesnej myśli chrześcijańskiej pojawiają się postaci, których prace wskazują kierunek nowej drogi, jaka się otwiera przed teologią polityczną. Spróbujmy więc przyjrzeć się tej panoramie, która wzywa nas do wyjścia poza jałowe, przebiegane już wzdłuż i wszerz szlaki, oraz zaprasza, byśmy uczynili następny krok. Krok ku nowej teologii politycznej” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką], Wyobraźnia teo-polityczna. Krok drugi: Nowa teologia polityczna, „Fronda” 54(2010)88-107, s. 92/.

+ Suwerenność państwa polskiego nieuznawana przez Kościół ewangelicko-unijny w Wielkopolsce i na Pomorzu „Z dużym napięciem i wrogością śledzono zabiegi polskich protestantów w Wersalu, mające na celu przyłączenie Górnego Śląska do Polski (Evangelisches Zentralarchiv Berlin, 51/L VIII 2). Na ziemiach zaboru pruskiego przyznanych państwu polskiemu w 1919 r., a więc w Wielkopolsce i na Pomorzu, od samego początku głównym celem duchowieństwa ewangelickiego stało się zachowanie łączności organizacyjnej z Kościołem macierzystym w Prusach, a więc z Naczelną Radą Kościelną w Berlinie. Równocześnie poznańskie kierownictwo kościelne próbowało w jak największym stopniu ograniczyć wpływ władz polskich na działalność Kościoła (Szerzej zob. E. Alabrudzińska, Kościoły ewangelickie na Pomorzu wobec odzyskania niepodległości, w: Drogi do niepodległości. Ziemie polskie w dobie odbudowy Państwa Polskiego. Studia pod red. Z. Karpusa i M. Wojciechowskiego, Toruń 2003, s. 166 i n.). Konsekwentne stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego w Wielkopolsce i na Pomorzu, oparte na zasadzie nieuznawania granicy państwowej za obowiązującą w sprawach kościelnych, stanowiło sprawę bezprecedensową, uwarunkowaną czynnikami politycznymi, a nie wyznaniowymi i organizacyjnymi. Pokazywało, że Kościół nie chciał zaakceptować porządku wersalskiego, odmawiał państwu polskiemu prawa do decydowania o podstawowych zasadach życia wyznaniowego i żądał dla siebie szczególnej pozycji. Przez władze polskie stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego było jednoznacznie odbierane jako nieuznawanie suwerenności państwa polskiego. Ale też i Niemcy wyznania katolickiego zamieszkujący Wielkopolskę i Pomorze nie powitali faktu znalezienia się w granicach państwa polskiego z entuzjazmem, co zresztą w pewnym stopniu było zrozumiałe. Niektórzy księża katoliccy decydowali się na używanie ambony do szerzenia wrogości do Polski i lekceważenia państwa polskiego i Polaków. W związku z takimi wypowiedziami wydaleni zostali z Polski m.in. kanonik chełmiński ks. Konstanty Treder i proboszcz pelpliński ks. Franz Schroeter (Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 33 i n.). Jednakże zachowania te nie były zjawiskiem tak powszechnym, jak w przypadku duchowieństwa ewangelicko-unijnego, którego kazania i inne wypowiedzi publiczne miały często wydźwięk rewizjonistyczny  /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 83/.

+ Suwerenność państwa zagrożone handlem i spożywaniem narkotyków „Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Suwerenność państwowa Deklaracja ogłoszona przez Ukrainę dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską „Zachowanie elit politycznych Ukrainy podczas procesu rozpadu ZSRR było o wiele bardziej ostrożne niż państw bałtyckich i wyraźnie dostosowane do otaczającej rzeczywistości politycznej. Swą Deklarację suwerenności państwowej Ukraina ogłosiła dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską. Natomiast decyzję o wyjściu z ZSRR podjęła w II połowie 1991 r., w wyniku ujawnionej, po udaremnieniu puczu wojskowego, wyraźnej słabości Centrum. Pomimo swej ostrożności, Ukraina także przyczyniła się do rozpadu Imperium. We wrześniu 1991 r. władze ukraińskie odrzuciły koncepcję Związku Suwerennych Państw, będącą ostatnią próbą ratowania ZSRR przez Gorbaczowa i zadecydowały o przyłączeniu się do wizji B. Jelcyna tworzenia Wspólnoty Niepodległych Państw. Większość z pozostałych republik radzieckich, które uzyskały niepodległość, miała znikome doświadczenia budowy własnej państwowości (Białoruś) bądź, tak jak Tadżykistan, nie posiadała ich wcale. Uzyskana przez nie państwowość była raczej konsekwencją splotu różnych wydarzeń i przyczyn zaistniałych w latach 1990-1991 aniżeli świadomie podjętą decyzją oderwania się od ZSRR” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 170/.

+ Suwerenność państwowa Izraela utracona w późnym etapie Starego Testamentu, następuje kryzys ludowej wspólnoty zbawczej. Wtedy na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek, wskutek tego wzmacnia się niepowtarzalność historii osoby ludzkiej. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Suwerenność państwowa w przestrzeni nadziemskiej, zasięg jej sprawą nieuregulowaną do roku 1961 „Za początek wyścigu kosmicznego przyjmuje się 1957 r., kiedy to w Związku Radzieckim skonstruowano międzykontynentalny pocisk balistyczny. Pierwsze sukcesy w wyścigu kosmicznym przypadły ZSRR, które w 1957 r. najpierw umieściły na orbicie pierwszego sztucznego satelitę Ziemi, a następnie wysłały w kosmos pierwszą żywą istotę (psa). USA natomiast umieściły odpowiednio w 1958 i 1959 r. na orbicie ziemskiej pierwszego satelitę telekomunikacyjnego i wywiadowczego. Przełomem stało się wysłanie człowieka w przestrzeń kosmiczną; pierwszy lot człowieka w kosmos 12 kwietnia 1961 r. stał się dziełem ZSRR. Sukces ten spowodował, iż USA, zaniepokojone sukcesami radzieckimi, rozpoczęły realizację programu Apollo, dzięki któremu miały przejąć inicjatywę w amerykańsko – radzieckim wyścigu kosmicznym. Wielkim sukcesem programu Apollo stało się w 1969 r. pierwsze lądowanie człowieka na Księżycu. Zakończeniem pierwszego etapu wyścigu kosmicznego była w 1975 r. pierwsza wspólna misja kosmiczna USA i ZSRR (Sojuz – Apollo). Do nawiązania współpracy pomiędzy supermocarstwami przyczyniły się w dużym stopniu międzynarodowe wysiłki na rzecz uregulowania statusu przestrzeni kosmicznej. Pierwszy lot człowieka w kosmos zwrócił uwagę społeczności międzynarodowej na nie uregulowaną dotąd sprawę zasięgu suwerenności państwowej w przestrzeni nadziemskiej. W 1961 r. Zgromadzenie Ogólne ONZ uchwaliło rezolucję głoszącą, że prawo międzynarodowe, łącznie z Kartą Narodów Zjednoczonych, ma być również stosowane do przestrzeni kosmicznej i do ciał niebieskich, które mogą być badane i wykorzystywane przez wszystkie państwa zgodnie z prawem międzynarodowym i nie podlegają zawłaszczeniu” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 284/.

+ Suwerenność państwowości niedoskonała wywalczona „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Suwerenność parlamentu podstawą ustroju państwa Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii „powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.

+ Suwerenność pełna i nieograniczona celem Polaków wieku XIX. „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Suwerenność podmiotowości religijnej Słowackiego Juliusza zakotwiczona w środowisku historycznym i kulturowym; Kasperski Edward. „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Suwerenność podmiotu dominuje w mitologicznym uniwersum Blake’a na poziome Piekła-Ulro. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.

+ Suwerenność Polski broniona na styku NATO i UE z Rosją „Oto co pisze gen. Stanisław Koziej: „Obszar na styku NATO i UE z Rosją należy do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego. Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Suwerenność Polski nie istniała w PRL „Z kolei w komunikacie Polskiej Rady Ekumenicznej (organizacji grupującej większość Kościołów nierzymskokatolickich), opublikowanym w grudniu 1965 r., znalazły się następujące sformułowania: „Polska Rada Ekumeniczna przyjęła z najwyższą uwagą i zainteresowaniem Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich. (...) Na tle klimatu politycznego, panującego dziś w NRF, ogłoszenie Memorandum było nie tylko dowodem poczucia odpowiedzialności chrześcijańskiej, lecz także przejawem odwagi Kościoła, tak znamiennej dla wyznawców Kościoła Świadczącego w okresie panowania hitleryzmu. Za ten akt wierności powołaniu chrześcijańskiemu i odwagi, których dziełem jest Ewangelia, Polska Rada Ekumeniczna jest wdzięczna autorom Memorandum, widzi w nim cenne świadectwo wiary” („Zwiastun. Dwutygodnik Ewangelicki” nr 18,17 IX 1995, s. 9). Polska Rada Ekumeniczna zorganizowała także specjalną sesję na temat dokumentu EKD. Odbyła się ona 21 grudnia 1965 r.” /Jarosław Kłaczków, Memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXXVIII, 4 (2006) 165-178, s. 176/. „W programie znalazły się dwa referaty analityczne. Jeden przygotowany przez grupę Kościołów starokatolickich i prawosławnego, drugi zaś przez Kościoły protestanckie. Do tekstu Memorandum polscy i niemieccy protestanci powrócili jeszcze w latach 70. Pretekstem do debaty był pobyt w Polsce w październiku 1972 r. jednego z autorów tego dokumentu, prof. Ludwika Raisera z Tybingi. Jego wykład połączony był z wizytą w Polsce delegacji Kościoła Luterańskiego Wittenbergi. Tłem wystąpienia Raisera była, ciągle nie rozstrzygnięta we wzajemnych rozmowach, kwestia rekompensaty za uznanie przez Niemcy linii Odry – Nysy. Strona niemiecka cały czas obstawała przy tezie, że rezygnacja z niemieckiego wschodu jest „ofiarą” ich kraju w imię ponownego zjednoczenia obu państw niemieckich. Polacy obstawali przy tezie, że utrata tych ziem przez Niemcy jest tylko konsekwencją wywołanej przez Adolfa Hitlera II wojny światowej. Ten spór, w gruncie rzeczy bezprzedmiotowy – ani polscy protestanci, ani zamieszkałe przez nich państwo nie byli suwerenami w ówczesnej polityce wielkich mocarstw, wskazywał na to, iż ówczesne kontakty polsko-niemieckie zdominowała pamięć historyczna. Z jednej i z drugiej strony zasiadali do stołu obrad ludzie, na których II wojna światowa odcisnęła głębokie piętno. Dotyczyło to zwłaszcza strony polskiej, gdzie zarówno bp Andrzej Wantuła, jak i prezes Synodu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, ks. Waldemar Gastpary, byli byłymi więźniami hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Mimo to znaleźli wspólny język z takimi działaczami EKD, jak Ludwik Raiser, Erwin Wilkens i H. Class” /Tamże, s. 177/.

+ Suwerenność Polski odrodzona została w czasach Drugiej Rzeczypospolitej; biografia narodowa została uspójniona „Zasadnicze pytanie, na które szukam odpowiedzi w niniejszym tekście, brzmi: dlaczego tak wiele opowieści rodzinnych czy też opowieści (auto)biograficznych z rodziną w tle pojawiło się w obiegu czytelniczym właśnie teraz, kilkanaście lat po przełomie ustrojowym? Z czego wynika ich popularność, która sprawia, że warto przyjrzeć się im nie tylko jako zjawisku literackiemu, ale przede wszystkim kulturowemu i społecznemu? Jaką rolę odgrywają one w procesie przemian społecznych, ekonomicznych i kulturowych, których nie tylko świadkami, ale i uczestnikami jesteśmy? Jak wskazują badacze społecznego fenomenu, jakim jest już „moda” na spisywanie i publikowanie wspomnień, imperatyw „powrotu do korzeni” wiąże się z pragnieniem poczynienia spójnych i pewnych ustaleń odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. Zmiany w sytuacji politycznej Polski i Europy Środkowo-Wschodniej po 1989 roku zainicjowały proces (re)konstruowania tożsamości narodowej, która – wznoszona na ruinach imperium i w opozycji do niego – w terapeutycznym odruchu przepracowywania zbiorowej traumy kieruje się ku tym momentom w historii, które stanowić miałyby dla niej stały, niezmienny, twardy punkt odniesienia (E.W. Said Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009). Polityka historyczna, rewizjonistyczna, uprawiana przez kolejne polskie rządy po 1989 roku, sprzyja więc szczególnie „odkurzaniu” dziejów wolnej Polski, upatrując w wolności miernika i wyznacznika integralności i spójności zbiorowej tożsamości. Dlatego tak wiele jest w dyskursie publicznym po 1989 roku (a prozę wspomnieniową uznaję za część tego dyskursu) nostalgicznych powrotów do historii Drugiej Rzeczypospolitej jako okresu, w którym doszło do odrodzenia suwerennego państwa i uspójnienia narodowej biografii, podczas gdy historia nowsza – wojny, a zwłaszcza PRL-u – postrzegana w kategoriach upadku, zerwania, nieciągłości, dopiero od niedawna poddawana jest pogłębionej i systematycznej „pracy biograficznej” /Agnieszka Mrozik, Kobiece archiwa – spiżarnie pamięci: polityka tożsamości w (auto)biografiach kobiet po 1989 roku [Wszystkie przekłady z języka angielskiego – jeśli nie zaznaczono inaczej – A.M], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 325-341, s. 326/.

+ Suwerenność Polski utracona w roku 1033. Zwierzchnictwo cesarza niemieckiego Konrada II Mieszko II uznał podczas zjazdu w Merseburgu, czyniąc z Polski lenno cesarskie „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.

+ Suwerenność Polski utracona w Unii Europejskiej. Do tego przygotowywała PRL przez ponad czterdzieści lat a w nowej sytuacji dawni komuniści przemienieni na liberałów, przez kilkanaście dalszych lat. „Czasy wielkich przemian mają to do siebie, że ożywiają się silne ośrodki „inżynierii społecznej”, które próbują modelować kształty społeczeństwa na swoją modłę, a przynajmniej rozwinąć taką ideologię, która by usprawiedliwiała zdobywanie przez nich faktycznej władzy nad danym społeczeństwem. [...] Katolikom polskim zarzuca się ogólnie, że popadają w manię prześladowcza i wyznają „spiskową teorię dziejów Polski”, podczas gdy w „demokracji” wszystko jest jawne, dobre i piękne. Ale zarzuty, stawiane społeczeństwu katolickiemu, mają na celu głębsze ukrycie różnych centrów międzynarodowych, którym marzy się gospodarcze, polityczne i ideologiczne skolonizowanie niezwykle osłabionych państw byłego Obozu Socjalistycznego. Przy tym ogół społeczny traktuje się jako narzędzie dla swoich celów. Właśnie komuniści wmówili katolickiemu społeczeństwu, że nie powinno ono zajmować się losami Polski, pozostawiając ją Rosji i bolszewikom. Do dziś zaś owe ośrodki wołają, że nie do katolików należy urządzenie swojego życia w Polsce, lecz wszyscy obywatele winni być w życiu publicznym ateistami i powinni cicho i grzecznie oddać wszelką władze nad naszą Ojczyzną wojującym ateistom, opierającym się o międzynarodową finansjerę, zwalczającą Kościół katolicki, zwłaszcza w Polsce. I ogół katolików u nas w ogóle nie jest zorientowany w tym, że jest manipulowany politycznie, jak i nie zna katolickiej nauki społecznej” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 321.

+ Suwerenność Polski wieku XVI zagrożona ze strony księstwa pruskiego „Z drugiej jednak strony nie brak było poważnych powodów do potencjalnego konfliktu. Stosunki między Polską i Szwecją były na tyle bliskie, aby zrodzić współzawodnictwo i rywalizację. Rozkład sił na Bałtyku szybko się zmieniał. Szwecja wkraczała w epokę dynamicznej ekspansji. Wkrótce miała stworzyć jedną z wielkich armii historii; już posiadała flotę złożoną ze stu okrętów wojennych. Nadchodził czas jej aspiracji do pozycji Dominium Maris Baltici – okres polityki, która miała przemienić Bałtyk w szwedzkie jezioro. Natomiast Polska i Litwa przybierały pozycję z gruntu bierną, zajmując się wyłącznie swoim aktualnym stanem posiadania. Rzeczpospolita miała w swych rękach najbogatszy port bałtycki - Gdańsk, oraz długi odcinek południowego wybrzeża, który musiałby służyć jako baza dla wszelkich posunięć Szwecji dotyczących kontynentu europejskiego. Implikacje strategiczne były oczywiste. Protestanccy Hohenzollernowie w księstwie pruskim mogli wykorzystać swoje kluczowe położenie dla podważenia suwerenności Polski. Wielostronna wojna w Inflantach, która prowokowała wystąpienia licznych lokalnych frakcji przeciwko swym opiekunom – Danii, Polsce, Rosji i Szwecji – nieuchronnie prowadziła do zbrojnych starć, w których mieli swój udział zarówno Szwedzi, jak i Polacy. Nie bez znaczenia były także spory religijne. W 1585 r. mieszczanie Rygi, rozgniewani polską władzą w ogóle, a wprowadzeniem katolickiego kalendarza gregoriańskiego w szczególności, zbuntowali się i zwrócili do króla szwedzkiego z prośbą o opiekę. Napięcie rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie. Najbardziej palące stawały się jednak problemy szwedzkiego domu panującego Wazów, który od 1562 r. łączyły bliskie powiązania z polskim domem Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 571/.

+ Suwerenność Polski wzmocniona przez realizację postanowień traktatu pokojowego „Zawarcie pokoju wywołało radość w całym kraju. Z nieukrywaną radością fakt ten przyjęli mieszkańcy wsi. J. Dąbski w przemówieniu sejmowym potwierdził ten fakt używając słów: "Dzień 18 marca 1921 roku i sam traktat pokojowy [...] wywołał w społeczeństwie radość, której ukrywać nie potrzebujemy, zwłaszcza wśród tych mas, które przede wszystkim powołane były do spełnienia najcięższych obowiązków podczas wojny. Zwłaszcza w masach chłopskich fakt zawarcia [...] pokoju wywołał radość i zadowolenie" (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 372; "Piast'' nr 17 z 24.IV.1921 r., s. 4., 11; Stenogramy Sejmowe Sejmu Ustawodawczego, pos.224 z 15.1V.1921 r.). Po długich dyskusjach poselskich nad ratyfikacją, premier W. Witos odparł zarzuty oponentów wobec linii granicznej, Sejm 16 kwietnia 1921 roku ratyfikował traktat pokojowy i upoważnił Naczelnika Państwa J. Piłsudskiego do podpisania ratyfikacji (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 373). W dniu 30 kwietnia 1921 roku w Mińsku Litewskim nastąpiła wymiana dokumentów ratyfikacyjnych i traktat wszedł w życie. Na tym nie zakończyła się praca J. Dąbskiego. Do wykonania postanowień Ministerstwo Spraw Zagranicznych powołało komisję, której przewodniczył wiceminister J. Dąbski. Tak więc przedstawiciel ludowców na polu dyplomatycznym w dalszym ciągu bronił niepodległości i suwerenności Polski, czuwając nad pełną realizacją postanowień traktatu pokojowego. Społeczeństwo polskie doceniło rolę ludowców w zawarciu pokoju. Najwyższe uznanie przypadło w udziale J. Dąbskiemu, którego powrót z Rygi i podróże po kraju miały uroczysty charakter. Wszędzie gdzie się pojawił towarzyszyły mu podziękowania i entuzjazm. Sam zresztą uważał zawarcie pokoju za osobisty sukces. Oprócz niego pełne uznanie wyrażano W. Witosowi jako premierowi rządu, który doprowadził do ostatecznego uregulowania konfliktu i Wł. Kiernikowi, delegatowi misji pokojowej ("Piast" nr 45 z 7.XI.1920 r., s. 8). Działalność delegacji pokojowej została uhonorowana przez państwo polskie. Jan Dąbski został odznaczony orderem Orła Białego, natomiast członkowie delegacji otrzymali specjalne podziękowania od marszałka Sejmu i prezydenta ministrów (W. Witos, Moje..., t. II, s. 373). Również odznaką orderu Orła Białego uhonorowany został W. Witos na podstawie dekretu Naczelnika Państwa z 11 lipca 1921 roku za wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej, zwłaszcza w okresie groźnej inwazji bolszewickiej (Monitor Polski z 12.VII. 1921 r., nr 155; "Zielony Sztandar" nr 37 z 16.V III.1920 r., s. 3). W trudnym dla Polski roku 1921 chłopi i ludowcy wnieśli do pracy rządu te wartości, które ostatecznie zdecydowały o losach kraju; chłopską wytrwałość, nieustępliwość, siłę wewnętrznego przekonania, a przede wszystkim chłopską miłość do ziemi. Tym wartościom w poważnym stopniu społeczeństwo polskie zawdzięczało swój niepodległy dwudziestoletni byt państwowy w odrodzonej po niewoli Rzeczypospolitej ("Zielony Sztandar" nr 39 z 14.VIII. 1938 r., s. 3)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 62/.

+ Suwerenność Polski zagrożona „Z badań przeprowadzonych w Rosji przez Centrum Lewady wynikało, że dla 50% badanych Rosjan obecne relacje polsko‑rosyjskie nie są ani dobre, ani złe, 20% twierdziło, że są one dobre, a 13% – że są złe. 27% badanych widziało w naszym kraju normalnego partnera, 22% – sojusznika, a 17% - przeciwnika. Za wroga uważało Polskę tylko 2% ankietowanych (J. Stróżyk, P. Skwieciński: Polska? Ani wróg, ani sojusznik. „Rzeczpospolita”, 15-16 października 2011). Realizowana w tym samym czasie polityka rządu PO/PSL wobec Rosji, w tym dążenie do wszechstronnego, ale bez nadmiernych emocji i zbytniego pośpiechu, wyjaśnienia wszystkich przyczyn katastrofy smoleńskiej, zarówno po stronie polskiej, jak i rosyjskiej, skłaniały niektórych prawicowych polityków i komentatorów do stwierdzeń, że rząd premiera D. Tuska nie ma umiejętności rozpoznawania zagrożeń dla trwania Polski jako państwa narodowego i że postępuje bardzo niebezpieczna dla polskich interesów konwergencja polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji (J. Kaczyński: Tuska zupa z buta. „Gazeta Wyborcza”, 22 marca 2011). Akcentowali, że wobec Rosji prowadzona jest przez polski rząd polityka serwilizmu, a wobec Niemiec – polityka klientelizmu (List Jarosława Kaczyńskiego do członków PiS. „Gazeta Wyborcza”, 7 września 2010), bądź że polski rząd rezygnuje z samodzielnej polityki zagranicznej (Z. Krasnodębski: Zagrożona wolność. „Rzeczpospolita”, 11 października 2010), nie realizuje polityki suwerennej, dąży do osłabienia pozycji Polski w relacjach międzynarodowych, demonstruje swój kompleks niższości i postawę ekspiacyjną wobec innych narodów i grup (Zob. Raport o stanie Rzeczypospolitej [źródło: http://slimak.onet.pl/TVN/raport o stanie rzeczypospolitej_1.pdf (dostęp: 14.05.2011)]). Lider PiS, J. Kaczyński, pisał, że rząd PO/PSL jest fatalnie zauroczony Rosją i dąży do przypodobania się Rosji, a właściwą i jedynie skuteczną polityką wschodnią Polski była ta realizowana przez rządy PiS w latach 2005-2007. Mając to na uwadze, J. Kaczyński dnia 30 września 2010 roku wystosował apel do polityków i osób opiniotwórczych na świecie, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, bo Rosja odbudowuje swoją strefę wpływów (J. Kaczyński: Bałtyckie Waterloo Tuska. „Rzeczpospolita”, 27 kwietnia 2011) (Sojusz i wartości [źródło: www.pis.org.pl (dostęp: 14.05.2011)]). Katastrofa polskiego prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, mimo znacznego wzmocnienia postaw antyrosyjskich w tej części polskiego społeczeństwa, która winą za katastrofę obarczyła stronę rosyjską, nie doprowadziła do zamrożenia międzypaństwowych relacji polsko‑rosyjskich” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 73/.

+ Suwerenność populacji danej potwierdza lub neguje polityka językowa. „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Suwerenność powiązana z poziomem odpowiednim potęgi politycznej i gospodarczej „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Suwerenność powiązana z umysłem ludzkim. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.

+ Suwerenność problemem filozofii politycznej Bonifacego VIII. Teologowie papieża Bonifacego VIII opracowali teorię Kościoła jako społeczeństwa doskonałego, nie tylko różnego od państwa, lecz ponad państwami. Orientacja teologiczna tej wizji wywodzi się z symboliki Jednego. Filozofia polityczna rozwiązuje problemy związane z naturą i pochodzeniem suwerenności i władzy, odnosząc się do Arystotelesa i do fundamentów ludowych prawa rzymskiego. Teologowie prymatu papieskiego w XIV wieku podtrzymują władzę „bezpośrednią” autorytetu pochodzącego od Boga danej kolegium prawnie wybranemu. Nie ma w tym interwencji ludu. Nie jest to jednak pośrednictwo sakramentalne. Opracowana została teoria władzy papieskiej wynikającej z wyboru ludzkiego, przed ewentualnym namaszczeniem noszącym rysy sakramentalne. Autorytet Kościoła w płaszczyźnie administracyjnej jest w jakiś sposób niezależny od misterium Jezusa Chrystusa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 179/. Kościół negatywnie odnosił się do powstawania Kościołów narodowych, utożsamiających się z nowo powstającymi państwami narodowymi w XIV wieku. Obawiano się, ze mogą one być poddane władzy cywilnej. Pozostała więc otwarta kwestia relacji papiestwa z państwem, ale już nie z jednym imperium, lecz z wieloma państwami narodowymi. Po Soborze w Konstancji (1415) pojawiają się porozumienia zwane konkordatami. Jest to w jakiś sposób porozumienie między różnymi państwami narodowymi a państwem papieskim. Władza w tych wszystkich państwach była wówczas skoncentrowana w rękach jednego monarchy /Tamże, s. 180.

+ Suwerenność Quebecu celem dalekosiężnym Bloc Quebecois, doraźnym celem jest reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Suwerenność republik bałtyckich popierał Jelcyn „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.

+ Suwerenność Republika Austrii uzyskała na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955). „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Suwerenność Rosji celem Rosjan „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.

+ Suwerenność rozumu ludzkiego akcentowana przez Braci Czystych nawet w sto­sunku do islamskich dogmatów religijnych. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w sto­sunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Gło­sili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodni­cze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bra­cia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotele­sa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związ­ku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejące­go państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o moż­liwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związ­ku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wy­warły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fana­tyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. as­sassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.

+ Suwerenność słowa literackiego broniona czasem w formie skrajnej. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Literatura piękna może zawierać poznawcze treści Objawienia Bożego, a przynajmniej może ułatwić teologii docieranie do nich, poprzez specyfikę natury zawartego w niej poznania. […] Gdy to już jest oczywiste, pojawia się „problem tzw. proporcjonalności poznawczej, czyli możliwości przekładania metod i efektów poznania. Z punktu widzenia […] teologicznej praxis” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255/. „Z jednej strony słychać głosy teologów i badaczy literatury podnoszące zasadniczą nieprzekładalność treści poznawczych literatury na jakikolwiek język, również na język teologii. Stanowisko J. Kaczorowskiego wydaje się reprezentatywne dla tej grupy poglądów: literatura nie da się zwerbalizować, tzn. przetłumaczyć na traktat” (K. Kaczorowski, Literatura jako mistyka, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Rawicki, Lublin 1893, s. 50). Słuszna intencja obrony suwerenności, niepowtarzalności i jedyności słowa literackiego oraz jego metod poznawczych przybiera czasem formy skrajne. Istnieje również stanowisko dokładnie przeciwne. Reprezentuje je praktycznie długa historia krytyki literackiej, rozwój metod analizy i interpretacji, które wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy /Ibidem, s. 256.

+ Suwerenność społeczeństw zależy od wiary „(Zwracamy uwagę, że niepokojącemu przeorientowaniu zdaje się podlegać teologia dogmatyczna i teologia w ogóle, która nadal – we współczesności społeczeństwa polskiego III Rzeczypospolitej – powinna wypływać z autentycznie wierzącego odczytywania misterium tego, który wkroczył w historię człowieka, dzięki niezwykłej współzależności pomiędzy doświadczeniem chrześcijańskim fundamentalnym a doświadczeniem historycznym swego „teraz” wspólnoty wiary oraz tkwiącego w niej wierzącego we wnętrzu Kościoła Chrystusowego. Niewątpliwie w społeczności polskiej niezwykle konieczna jest mocna rozumem teologicznym refleksja ze strony teologii nad nową sytuacją wiary w Jezusa Chrystusa w Polsce jako wspólnocie narodowej i Europie jako wspólnocie suwerennych państw i ich społeczeństw – projektu wspólnej Europy z różnych powodów zarzuconego bądź wypaczonego) przestaje zajmować się całością oraz integralnością spojrzenia ponad doczesność w jej zjawiskowych przejawach, który to warunek stanowi jednocześnie rację bytu teologii jako wiary in statu scientia, a jedynie skupia się na określonym wycinku physis, pozostając nadto rozłączona od innych dyscyplin teologicznych. Degraduje się jeszcze głębiej, stając się zupełnie nieprzydatna eklezjalnym wspólnotom wiary, gdyby te w którymś jeszcze momencie wykazały wolę zainteresowania się refleksją teologiczną, jaka uprawiana jest w strukturze współczesnych uniwersytetów (Raz jeszcze zaznaczyć pragniemy, że powyższa sytuacja dotyczy polskiego środowiska naukowego)” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 197/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.

+ Suwerenność społeczeństwa celem polityki. Matematyzacja władzy. „W koncepcji Roberta Dahla władza, czyli pewien typ od­działywania jednych jednostek na inne, jest relacją przyczynowo-skutkową. W odniesieniu do pojęcia przyczyny Dahl wyróż­nia cztery typy wyjaśniania, przy czy przez „wyjaśnianie” rozu­mie podporządkowanie faktów prawom ogólnym” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 262/. „Wyjaśnianie celowościowe (purposwc) polega na wskazaniu celu, dla którego osiągnięcia dane działanie zostało podjęte. Wyborca powie, że głosował na partię taką a taką, „ażeby” doprowa­dzić do zmiany międzynarodowych sojuszów swojego kraju. Zakłada się tu ogólną zależność, iż pewnego rodzaju działania prowadzą do pewnego rodzaju rezultatów. Wyjaśnianie teleologiczne różni się od celowościowego cha­rakterem samych celów. Nie odnosimy tu działań do indywidual­nych, jednostkowych celów działającego, ale do całości, do celu systemu, np. wspólnoty albo państwa. Rozróżnienie tych dwóch typów wyjaśniania zakłada, iż istnieją autonomiczne cele całości, nie będące po prostu sumą czy wypadkową celów jednostek składowych. Wyjaśnianie teleologiczne jest obecne w zachodniej myśli społecznej przynajmniej od czasów Arystotelesa, z jego po­jęciem polis jako stowarzyszenia realizującego swą naturę, czyli suwerenność bądź maksymalną samowystarczalność. Wyjaśnianie funkcjonalne rozpatruje działanie części systemu ze względu na jego rolę odnośnie całości. Dla przykładu, jedną z funkcji systemu edukacyjnego jest podtrzymywanie trwałości i równowagi całości społeczeństwa, włączając w to m. in. stabil­ność struktur politycznych. Dahl sam zauważa, że, z jednej stro­ny, wyjaśnienia funkcjonalne są często utożsamiane z celowościowymi i ideologicznymi, z drugiej strony natomiast, forma wyjaś­nień funkcjonalnych to tylko inna szata pojęciowa ujęcia ściśle przyczynowego, szata pełniąca czasem użyteczną rolę w bada­niach, ale – jeśli traktować to rygorystycznie – „przetłumaczalna” na kategorie przyczynowości” Tamże, s. 263.

+ Suwerenność sprawowania swej mocy przez Boga wycofana przez Boga w krzyżu, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności. Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Suwerenność strzeżona przez armię Polityka jest w zasadzie szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny, żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli. Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.

+ Suwerenność symbolizowana przez gwiazdę. W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Suwerenność świateł-archaniołów znajdujących się poniżej Światła Świateł. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Suwerenność teologii wobec innych dyscyplin wiedzy. Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teo­logicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecz­nych i politycznych pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie wartość socjo­logicznych hipotez. B114  43

+ Suwerenność terytorialna państw nadbałtyckich zagrożona „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Suwerenność tępiona przez aparatczyków PZPR-u, „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.

+ Suwerenność Ukrainy elementem ważnym polityki zagranicznej polskiej, poparcie Polski dla Ukrainy. „13 października 1990 roku Polska i Ukraina przyjęły Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich (Deklaracja o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich, Kijów, 13 października 1990, „Zbiór Dokumentów”, nr 4/1990, s. 25-30). Artykuł 3 deklaracji stanowił, że kraje nie mają żadnych roszczeń terytorialnych wobec siebie i innych i nie przenoszą tych roszczeń w przyszłość. Oba kraje zadeklarowały respektowanie praw mniejszości narodowych na ich terytorium oraz implementację poprawy sytuacji społeczno-ekonomicznej dla tych mniejszości – grup społecznych w ich krajach. Ta deklaracja ponownie potwierdziła historyczne i etniczne więzi między Polską a Ukrainą, w dokumencie zawarto odniesienie do etnicznego i kulturowego pokrewieństwa między narodami polskim i ukraińskim. Poparcie Polski dla ukraińskiej suwerenności stało się ważnym elementem polskiej polityki zagranicznej. Polska zdecydowanie poparła pokojowe i demokratyczne rozwiązania w 2004 roku podczas pomarańczowej rewolucji na Ukrainie. Poparto starania Ukrainy o członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, jak również starania Ukrainy o przystąpienie do Unii Europejskiej. Polska jest największym z państw członkowskich, które przystąpiły do Unii Europejskiej po ostatnich rozszerzeniach w 2004 i 2007 roku. W związku z tym nadszedł czas na dogłębne rozważenie europejskiego modelu polskiej polityki zagranicznej, z naciskiem na wpływ Polski w sprawie tworzenia szczególnej polityki UE wobec Ukrainy i innych wschodnich sąsiadów jako jeden z głównych priorytetów, unijnych rządu polskiego. Pytanie, czy Unia Europejska będzie się rozszerzać czy pogłębiać w ciągu najbliższych 10-15 lat, ma zasadnicze znaczenie dla badaczy i praktyków zajmujących się integracją europejską. Po pierwsze, Unia będzie się rozszerzać, w szczególności w zakresie kluczowych determinantów, jakimi są stosunki UE ze wschodnimi sąsiadami: Rosją, Ukrainą i Białorusią, co można określić jako politykę wschodnią UE. Po drugie, stosunki między UE i jej państwami członkowskimi będą się pogłębiać w średnim i długim okresie” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/.

+ Suwerenność Ukrainy utracona „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. W czasie pobytu w Kijowie i na uczcie car był nadzwyczaj łaskawy dla Mazepy, wycałowywał go – były to Judaszowe pocałunki! W duszy hetmana głęboko i boleśnie wyryły się słowa carskie: „Słuchaj Mieńszykowa, rób wszystko, co każe". Takie podporządkowanie hetmana niby jeszcze autonomicznej Ukrainy faworytowi carskiemu było równoznaczne z utratą resztek autonomii, a hetman miał w zamian otrzymać tytuł książęcy. Po odjeździe cara starszyzna kozacka zebrała się u Mazepy; wszyscy w nastroju ponurym. „Mnie staremu, zasłużonemu hetmanowi – skarżył się Mazepa – chcą włożyć mitrę książęcą na głowę, ubrać w gronostaje i jak lalkę ciągnąć za sznur, niech skacze ku uciesze carskiej – za tę łaskę mam zdradzić towarzyszy swoich i cały naród"”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 199/. „Nagle zjawia się na sali stary, bardzo stary dziad niezwykle wysokiego wzrostu, ale wychudzony, o wyglądzie wycieńczonego mnicha-ascety, niby widmo jakieś. „Kto jesteś, jak się nazywasz?" „Nie wiem, nie pomnę, żyłem kiedyś, teraz mnie już nie ma, tylko skarga, sama tylko trwoga. [...] Zarosła cierniem droga do chwały, drobnieje naród nasz." „Wariat jakiś" – zauważył ktoś. Hetman zaprzeczył głową. „Nie, nie wariat, gada do rzeczy, tylko innymi słowami, nie tymi, do których przywykliśmy." „Po co tu przyszedłeś?" – pytają go. „Bo żal mi was, żal hetmana i was wszystkich, żal całej Ukrainy." Podchodzi do Mazepy: „Nie bój się, hetmanie, zdrady, obawiaj się, że ty sam zdradzić możesz". „Kogo?" „Ideę. Bądź jej wierny aż do śmierci, umrzyj za nią; ona panią jest twoją, ona jedna; życie bez niej to statek bez dna." „Uczony jesteś, jak widzę." „Ja mózgiem płaczę, a sercem myślę; cierpię za was wszystkich – i za ciebie także." To mówiąc, bardziej jeszcze zbliża się do hetmana, wyciąga prawicę, prawie dotykając wstęgi świętego Andrzeja na piersi jego. „Dźwignij – woła – kamień, co nas przytłacza, odwal go, odrzuć, ciężki jest, ale życie nasze jeszcze cięższe, plugastwo roi się pod kamieniem, zatruwa nas, giniemy; wszystko jest dymem, czadem, marnością: korony, krzyże, kiereje książęce; wszystko, tylko nie ona, idea. Hetmanie, nie upadaj na duchu, stój mocno, walcz za nią, pamiętaj! On tylko carem, ty – rycerzem wolności. Bywajcie zdrowi"” /Tamże, s. 200/.

+ Suwerenność Ukrainy w jedności z Europą i europejskimi wartościami demokratycznymi pragnieniem Ukraińców wykształconych. „Ze zrozumiałych powodów, w latach 20. XX wieku zabrakło sprzyjającego czynnika politycznego, istnieli wszak intelektualiści, którzy byli w stanie podjąć się zadania przeszczepienia idei europejskich na grunt ukraiński. Choć epoka lat 1920-1930 wpisała się do historii kultury ukraińskiej nie tylko swoimi wielkimi osiągnięciami, lecz także i porażkami, to jednak musimy pamiętać, że, jak podkreśla Jarosław Poliszczuk, wypracowane przez ukraińskie środowiska twórcze okresu międzywojennego wartości literacko-estetyczne, miały znaczenie strategiczne i do dziś nie straciły swej aktualności (J. Poliszczuk, Heokulturni orientaciji 1920-1930 rr., [w:] idem, Literatura jak heokulturnyj proekt, Kyjiw 2008, s. 205). Obecnie Ukraińcy wciąż zadają sobie pytanie o swoje miejsce na kulturalnej mapie Europy, a jeśli uwzględnimy agresywną rosyjską ekspansję kulturalną na Ukrainie, wtedy odpowiedź na nie jest wcale taka oczywista. Niemniej jednak, jak podkreśla wspominany już Mykoła Riabczuk, ciężko dziś wyobrazić sobie wykształconego Ukraińca, który pragnąłby autonomii i suwerenności swego narodu, przeciwstawiając go Europie i europejskim wartościom demokratycznym (M. Riabczuk, Poczatok kincia, s. 46). Dla formalności dodajmy już tylko, że dziś na Ukrainie wciąż toczy się debata, którą przerwał ponad półwieczny okres nocy sowieckiej, a którą zapoczątkowali przedstawiciele inteligencji ukraińskiej lat 20. ubiegłego wieku. Jeszcze do niedawna wydawało się, że to, co obserwowaliśmy na ukraińskiej scenie politycznej i kulturalnej, pozwala mieć nadzieję, że ten kraj wybrał już swe miejsce wśród innych państw europejskich, jednakże ostatnie wybory prezydenckie pokazały, że może on znów znaleźć się w punkcie wyjścia. Jeśli Ukraińcy dalej będą kroczyć ku Europie, to na pewno będzie to droga długa i wyboista, w dodatku z częstym oglądaniem się na Wschód” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 92/.

+ Suwerenność władzy Boga nad światem, Stary Testament. Słowo Boże wyraża akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie prorokom zbawczego planu Bożego w historii. „Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. a) Element czasowy. Gr. en erchē – dosł. W początku; gr. erchē znaczy podstawa, zasada, a także przyczyna. W tym ostatnim znaczeniu oznacza początek. Na ogół egzegeci zwrot en erchē rozumieją w nawiązaniu do Rdz 1, 1 i nadają mu sens czasowy. J. Jeremias (J. Jeremias, Słowo objawiające, w: Biblia dzisiaj, Kraków 1969, 307), a zwłaszcza I. de la Potterie (I. de la Potterie, Studi di cristologia Giovannea, Genowa 1986, 217-238) zaznaczają, jednak, że termin „początek” w prologu ma inne znaczenie niż w Rdz; nie odnosi się do stworzenia, o którym jest mowa dopiero w w. 3, lecz do wieczności przed wszelkim stworzeniem. „Na początku” w J 1, 1 nie jest pojęciem czasowym, lecz oceną jakościową, odpowiednikiem „sfery Boga” – na początku, poza czasem (Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1, 1-5), RBL 25 (1972) 156-168). W terminologii janowej termin „początek” wskazuje zazwyczaj inicjację chrześcijańską, początek wiary (por. 1 J 1, 13a; 2, 24). W 1, 1 „początek” oznacza źródło objawienia i życia Bożego oraz początek historii zbawienia. Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. […] b) Odniesienie. Wyrażenie „pros ton theon” – „u Boga” znaczy „w bliskości Boga, w ścisłej więzi z Bogiem”. W dynamicznym ukierunkowaniu na Boga; przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relacje, ukierunkowanie, ruch w kierunku. Wulgata pomija aspekt ruchu w wyrażeniu „apud Deum”, ale nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości wskazany w tekście greckim. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni koncepcję Słowa w prologu od koncepcji „Słowa” w starożytnych systemach religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji, jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu różni się także od koncepcji słowa Bożego w Starym testamencie, gdzie wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie prorokom zbawczego planu Bożego w historii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 165/. „c) jakość. „Było Bogiem” – odnosi nas do semantyki teologicznej zakodowanej w Starym Testamencie wyjaśnianym w synagogach. W synagogach Torę identyfikowano z wolą Bożą, z samym Bogiem. Te określenia pozwalają przede wszystkim odróżnić Słowo od świata. Świat ma początek. Słowo już jest na początku, a więc przed wszelkim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową. Słowo znajduje się poza nią, w odniesieniu Boga, należy do sfery Bożej; pojęcie świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś – Bogiem. W w. 1c stwierdzenie „a Bogiem było Słowo” wskazuje, że Słowo jest nieodłączne od Boga. Słowo należy do innej rzeczywistości niż świat” /Tamże, s. 166.

+ Suwerenność władzy świeckiej w obszarze spraw doczesnych „Zagadnienie relacji między władzą doczesną a duchową, państwem a Kościołem, było przedmiotem jednego z największych intelektualnych sporów średniowiecza, angażującego najwybitniejsze umysły epoki – teologów, filozofów i prawników. Powszechnie uważa się, że zasadniczy zwrot w tej wielkiej debacie dokonał się wraz z recepcją filozofii Arystotelesowskie w XIII stuleciu, która miała otworzyć drzwi do wykształcenia się nowego, laickiego sposobu myślenia o zagadnieniach politycznych, kładąc zarazem kres dominacji tradycyjnego poglądu o supremacji władzy duchowej nad świecką (Por. np. W. Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth 1968, s. 167-173; M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge 2008, s. 15-17, 84-88; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 310-313). Nie oznacza to jednak, że korzystanie z dorobku Stagiryty z konieczności skłaniało średniowieczne umysły do przyjęcia optyki laickiej. W niniejszym artykule chciałbym przedstawić stanowiska, jakie w owym sporze zajmowali dwaj znakomici myśliciele: św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225 - 1274) oraz Marsyliusz z Padwy (przed 1287 - ok. 1342), jako przykład dwu krańcowo niemal odmiennych ujęć relacji między państwem a Kościołem inspirowanych refleksją polityczną” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 163/.

+ Suwerenność woli Boga przyczyną ostateczną porządków stworzenia. Porządki stworzenia są tylko formą życia wspólnoty lub społeczeństwa, są spoiwem historycznego życia ludzkości. Konkretyzują się one w strukturach społecznych, które specyfikują i regulują życie wspólnotowe ludzkości. Ich zadaniem jest racjonalizacja życia, dla jego podtrzymywania i umacniania. Ich ostateczną racją jest stwórcza wola Boga, są one legitymowane suwerenną wolą Boga, który chce zabezpieczyć świat przed siłami szatańskimi. Siły te przemieniły świat w naturę upadłą i ciągle starają się o jego zgubę. Z powodu grzechu człowieka świat znajduje się we władzy demona. Bóg działając w porządkach stworzenia, chroni świat i prowadzi go do zbawienia A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 57. Należą one do optyki Prawa, które rządzi rzeczywistością czasu ziemskiego. Kościół w swej istocie nie jest instytucją historyczną, ale jako żyjący w tym świecie, zorganizowany jest według prawa cywilnego, według porządku temporalnego. Kościół jest częścią ludzkości usprawiedliwionej, w której Prawo utraciło swą moc Tamże, s. 58.

+ suwerenność woli Ojca wydobywa z siebie Logos. Logos („voluntas Patris”) posiada swą formę. Tak jak Ojciec („sensus”) poprzez swoją suwerenną wolę wydobył  z siebie Logos („voluntas Patris”), tak też Logos swoją suwerenną wolą wydobył z siebie Ducha Świętego, dając mu Mądrość jako formę. Mądrość jest formą Ducha przychodzącego od Słowa, czyli Chrystusa. Logos emanuje z siebie i przekazuje ludziom w ich myśli ducha profetycznego, ducha usynowienia. W1.1  84

+ Suwerenność woli państw poszczególnych wyklucza ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Suwerenność wolności ludzkiej zagrożona przez opatrznościowe działanie Boga. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Suwerenność wszystkich narodów w Europie zjednoczonej. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Suwerenny naród czynnikiem chaosu, „dla Kuczabskiego, jako konserwatysty, naród czy państwo jest organiczną całością, organizmem związanym z ziemią, na której powstał, zbudowanym na zasadzie hierarchicznego układu sił, nie zaś „mechanicznym zbiorowiskiem jednostek-atomów”. Ideologię Wilsona określa on jako „indywidualistyczno-atomistyczną, która początek swój miała w rewolucji francuskiej, a triumfalny pochód po świecie zapewniły jej demokracje Ameryki i Europy. Jeśli państwa europejskie prosperować mogły w wieku XIX, to tylko dzięki temu, że władza faktyczna nigdzie nie znajdowała się w ręku większości, czyli „suwerennego narodu”. Stało się to dopiero po wojnie światowej i wraz z tym amorficzne, suwerenne narody, zwłaszcza w nowoutworzonych państwach, stały się groźnym dla kontynentu czynnikiem chaosu, bo pozbawione warstw przednich o wyrobionej wiekami kulturze politycznej, potężnej potęgą tradycji, nie umiały i nie umieją dać sobie rady z zadaniami wewnętrznymi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 177/. „Więc rzucają się w wir polityki zewnętrznej, kierowanej hasłami ekspansji i imperializmów, nieobliczalnej i tym samym niebezpiecznej. Bo kto, jakie warstwy zastąpiły tam warstwę uosabiającą naród, twórczą duchowo i materialnie? Zdeklasowana inteligencja żyjąca z polityki partyjnej, mniej lub bardziej skorumpowana administracja i ponad miarę wpływowe, politykujące kliki wojskowych. Szczególnie zastraszającym tego przykładem jest dzisiejsza Jugosławia (W. Martin, Il faut comprendre la Chine, Paris 1935, s. 89). Państwa takie są „zbiornikiem niesłychanych dotychczas w historii świata wybuchowych, chaotycznych energii nacjonalistycznych, socjalnych, militarnych”. Do tegoż typu zaliczył autor Polskę. Jego zdaniem, jest to rzeczpospolita zbudowana, podobnie jak tamte państwa, na nacjonalistycznym egocentryzmie i niewolniczo trzymająca się demokratycznej mody; z pogardą odepchnęła od siebie żywioły zachowawcze; szlachta nie miała odwagi bronienia nawet bezpośrednich swoich interesów materialnych, tym mniej narzucić mogła ideę jakąś czy program. Wszystkie demokracje: narodowa, ludowa, postępowa, czerwona, wzajemnie się nienawidząc i zwalczając, wytyczyły sobie – jedne jawnie, inne pod osłoną frazesów – ten sam cel, równoległymi drogami dążąc do ostatecznego zniszczenia szlachty i tym samym do całkowitego zerwania z przeszłością, z tradycją, na której tak mocno stanął konserwatysta ukraiński” /Tamże, s. 178/.

+ Suwiński B. Detronizacji pierwiastków najwyższych uświadomiona pokrzepia bardziej niż pozostawanie w słodkiej nieświadomości „Historia – wbrew pozorom – nie zna  zbrodni popełnianych w imię nihilizmu, roi się natomiast od zbrodni popełnianych w imię tej czy innej wiary. Kiedy zatem Cioran mówi, że „wszystko pozbawione jest konsystencji, fundamentu, uzasadnienia” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 12], kiedy uświadamia detronizację pierwiastków najwyższych, w istocie podąża drogą moralisty: „gorzka prawda (bez względu na jej skutki dla bycia) jest bardziej krzepiąca niż słodkie kłamstwa’” (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 114). Odmowa działania to jedna z możliwości, jakie stoją przed nihilistą, i tę właśnie możliwość wybiera Cioran, „antyrewolucjonista wskutek nihilizmu” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 884]. O ile bowiem każda rewolucja motywowana pobudkami metafizycznymi rodzi agresję, o tyle nihilizm uwalnia nas od niej, gdyż jak powiada Vattimo, „prowadzi do efektu rozmycia powodów, które go usprawiedliwiają, i tym samym ogranicza przemoc” (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 40)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/.

+ Suwiński B. Odwrócenie metafizyki obecności na nieobecność metafizyki dokonane przez Ciorana Emila, wedle chiazmu Suwińskiego „Verwindung metafizyki / Pora wreszcie zapytać, czym jest dla Ciorana metafizyka i czy rzeczywiście udaje mu się dokonać odwrócenia – wedle chiazmu Suwińskiego – „metafizyki obecności na nieobecność metafizyki”? (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 110). Wydaje się, że sprawa nie jest tak oczywista, a żeby tego dowieść, znów odwołać się można do Vattimo. Bardzo istotna w filozofii autora Końca nowoczesności jest świadomość niemożności ostatecznego, całkowitego wyjścia poza metafizykę. Dlatego włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako permanentne, niekończące się, długie pożegnanie z metafizyką, pojmowaną najogólniej, wedle syntetycznego ujęcia Michała Januszkiewicza: Metafizyka to zasadniczy kierunek dziejów Zachodu – od starożytności (Sokrates, Platon) do modernizmu, obejmujący nie tylko podstawowy kształt filozofii zachodniej, ale i kulturę chrześcijańską (w szerokim znaczeniu), sposoby myślenia o wartościach, etykę i moralność, sferę zarówno teoretyczną, jak i zwykłą praxis, podstawową dla Europejczyków ideę humanizmu, aż po scjentystyczno-technologiczny wymiar świata Zachodu (M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 47)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/. „Wydaje się, że opis ten pasuje także do Cioranowskiego rozumienia metafizyki. Rzeczywiście, „filozofię” autora Pokusy istnienia traktować można jako próbę wyjścia poza paradygmat metafizyczny poprzez unaocznianie destrukcji wszelkich fundamentów, na których zasadza się kultura zachodnia. Cała tradycja metafizyczna to dla niego jedynie „fałszywa wiedza” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 22], cechująca się pychą („Skromność nie pasuje do metafizyka” – Z, 144), „skandalicznym antropomorfizmem” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 647], zakrywająca ułomność kondycji człowieka, będącego przecież najbardziej chorym spośród zwierząt” /Tamże, s. 110/.

+ Suwiński B. W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Suwnic wieku X Spór mutazylitów z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i imion bożych. „Al-Aszari (Abu’l-Hassaan Ali ibn Isma’il), urodzony w Basrze ok. 873-874 r., zmarły w 935 r. (prawdopodobnie w Bagdadzie), działał w Bagdadzie. Był uczniem al-Dżubba’iego i od czterdziestego roku życia był myślicielem mutazylickim, pisząc w obronie doktryny tego ruchu wiele dzieł. W tym okresie wiedzie spory z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i imion bożych. Następnie skłania się do czystego sunnizmu i odstępuje od nauk mutazylickich, odrzucając ich sposób ujęcia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich, wolności człowieka oraz sposób interpretacji Koranu. Podejmuje wiele aktualnych zagadnień religijnych, odpowiadając na kierowane przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi zarzuty chrześcijan, żydów, braminów (hindusów), filozofów. Problematyka, którą się zajmuje, obraca się głównie wokół zagadnienia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich oraz istnienia Boga. Osłabia znacznie racjonalizm mutazylitów, występując przeciwko ich nadmiernemu zaufaniu do rozumu. Zdaniem al-Aszariego, rozum nie jest w stanie zastąpić wiary, ponieważ może on poznać jedynie część prawdy, istnieje zaś znaczny obszar prawd, które dostępne są jedynie dla wiary. Podejmując problematykę Boga, stara się udowodnić jego istnienie oraz analizuje zagadnienie atrybutów. Dowody istnienia Boga podawane przez al-Aszariego nie odwołują się do filozoficznej argumentacji al-Kindiego czy współczesnego mu al-Farabiego. Mają tradycyjny teologiczny charakter, wychodząc od doskonałości człowieka i stwierdzając, iż przyczyną tak doskonałego jak człowiek bytu może być tylko Bóg. Wypowiadając się w sprawie atrybutów Boga, odrzuca nauki mutazylitów, neguje realność cech boskich i przyjmuje, że Bóg ma cechy ludzkie, co zaświadczone jest tekstem Koranu. Chcąc jednak pogodzić to tradycyjne sunnickie ujęcie ze spekulatywnym sposobem pojmowania Boga przez mutazylitów stwierdza, iż cechy te nie mają odrębnego od istoty boskiej istnienia, ale jedynie istnienie inherentne w Bogu, takie, jakie ma wiedza w człowieku poznającym czy wiedzącym” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 457/. Uczniowie jego w wieku XI utworzyli szkołę, która w wieku XII zdominowała teologię sunnicką, identyfikując się z ortodoksją.

+ Suza Miasto królów perskich nazwę zawdzięcza lilii „Wiązanie lilii ze światłem ma swoje źródło w tradycji ludów starożytnych, gdzie była ona symbolem światła boskiego. W Elamie jedno z bóstw lunarnych nazywane było bogiem lilii [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Perskie miasto królów, Suza, swoją nazwę zawdzięcza lilii. Grecka legenda głosi, że zbudował je Memnon, syn Eos – bogini rozpoczynającego się dnia. Lilia w owych czasach oznaczała narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 187-188]. Symbolikę tę wykorzystał np. romantyczny malarz Otto Runge, który na obrazach z cyklu Pory dnia umieścił białą lilię symbolizującą światło na wszystkich czterech rysunkach. Ogólna konotacja ‘dobro’ lilii obejmuje liczne warianty znaczeniowe, wśród których najmocniej utrwaloną cechą konotacyjną motywowaną bielą kwiatów jest ‘czystość’. Na zależność bieli i czystości wskazuje fakt, że oba leksemy mogą być traktowane jako synonimy [zob. Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608]. Zjawisko to obrazują nie tylko cytowane wyżej fragmenty utworów Z. Dębickiego, L. Staffa, W. Korab-Brzozowskiego, w których za wyrazami biały, białość jednocześnie kryje się znaczenie ‘ma białe kwiaty’ oraz konotacja ‘czystość’, ale także takie teksty, w których określenia czysty i biały występują obok siebie i odnoszą się do tego samego zjawiska, np.: Było jedno kochanie, (…) Takie czyste, a białe, Jak w ogródku lilija; [S. Rossowski, Było, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 9]. Asocjacje między bielą a czystością w bardzo wyrazisty sposób zostały utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich, w których barwa płatków lilii jest tak oczywista, że nie ma potrzeby wprowadzania jej nazwy. Zastępuje ją metaforyczne określenie barwa czystości, np.: Kędy lilia/ listki rozwija/ i barwą czystości rozkwita [J. Żuławski, Śmierć w ogrodzie, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 124]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/.

+ Suzdal Cerkiew symbolem teologicznym. Ruś przyjęła chrześcijaństwo z Bizancjum. „Wschodnie chrześcijaństwo na ziemiach słowiańskich opowiedziało się od początku przede wszystkim za kontemplacją duchowego piękna (duchównaja krasotá) świata Boskiego, co znalazło wyraz w liturgii oraz ikonie, jest to kontemplacyjna teologia piękna, zdumienia i milczenia. Bizantyjski nurt teologii apofatycznej otrzymał w chrześcijaństwie słowiańskim niepowtarzalne ukonkretnienie o charakterze mądrościowym, inkarnacyjnym. Dokonało się wcielenie starych ideałów w nową wrażliwość religijną. Teologia za pośrednictwem słowa ustępuje tu wyraźnie pierwszeństwa teologii obrazu i symbolu. W tym czasie, kiedy oryginalne myślenie nie dochodziło jeszcze w pełni do słowa, architektura i ikonografia cerkiewna sięgały szczytowych osiągnięć. Wystarczy wspomnieć choćby cerkwie w Kijowie, Nowogrodzie czy w Suzdalu z XI-XII w. Wraz ze św. Andrzejem Rublowem (kanonizowany w 1988 r.) ikonografia osiąga swoje szczyty w XIV i XV w. Olśniewająca wizja teologiczna wyprzedza o całe wieki refleksję teologiczną, przygotowując jej rozwój, nadaje jej postać kontemplatywną. W tej dziedzinie widać większą samodzielność i dojrzałość twórczą. W porównaniu z Bizancjum Ruś odważyła się na stworzenie czegoś nowego” A2 17.

+ Suzdal Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie przejęło sztukę Południa kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa.  „Kwestia genezy pierwszych faz rozwojowych sztuki moskiewskiej zamienia się tutaj w kwestię ciągłości dziejowej, względnie stosunku, jaki zachodzi między sztuką Moskwy a sztuką Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, którego tradycje polityczne przejęło Księstwo Moskiewskie i wraz z nimi – pośrednio czy też bezpośrednio – sztukę „Południa” kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa. Tego rodzaju kwestie przechodzą w zagadnienia istotnych cech rodzimych w twórczości moskiewskiej, która ze swej strony staje się wzorem centralnym dla twórczości artystycznej całej Rusi. Duży splot tego rodzaju zagadnień ujawnia się zwłaszcza na przestrzeni od siedemdziesiątych lat w. XV do połowy w. XVI. Wtedy to artyści włoscy wznoszą na Kremlu moskiewskim nowe monumentalne budowle i niemniej monumentalne mury warowne siedziby wielkich książąt. Obok nich czynni są również budowniczowie ruscy (sobór Błagowieszczeński został wzniesiony przez mistrzów pskowskich), a niewiele później powstaje długi szereg cerkwi pomnikowych typu basztowego, z dachami namiotowymi, do których należy m. in. jeden z najbardziej znamiennych zabytków architektonicznych Moskwy, cerkiew Wasilija Błogosławionego (Wasilij Błażennyj). Gdy pierwsze z wymienionych budynków, aczkolwiek zawierające zasadnicze elementy renesansowej architektury włoskiej, podporządkowują się tradycjom ruskim, wnosząc jednak na stałe pewne pierwiastki zachodnie do architektury moskiewskiej, to drugie kontynuują tradycje rodzimego budownictwa ruskiego, a ostatnie genetycznie wiążą się bezpośrednio z wzorami rodzimej architektury drewnianej. Do tych podstaw nawiązuje cały dalszy rozwój architektury staroruskiej, zarówno monumentalnej, jak i dekoracyjnej, przy czym strona zdobnicza staje się dla niej coraz bardziej charakterystyczna i istotna. Dotyczy to architektury nie tylko samej Moskwy i jej bliższego zasięgu, lecz również bardzo licznych jej odmian regionalnych i miejscowych na prowincji, wliczając w to także miasta nadwołżańskie z Jarosławiem na czele. Wielkie zmiany w charakterze typów architektonicznych i ich sposobu ujmowania i traktowania, charakterystyczne dla sztuki XVII w., wiążą się naturalnie z przekształceniami w samym państwie i społeczeństwie. Państwo przeżywa szereg ciężkich kryzysów wojennych, zewnętrznych i wewnętrznych. Wybuchają groźne powstania chłopskie, podyktowane coraz trudniejszym położeniem mas wiejskich, a niemniej ciężkie położenie mieszkańców miast doprowadza do szeregu powstań miejskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 13/.

+ Suzdal Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskiego Fizjonomia ustrojowa, społeczno-gospodarcza i kulturalna „We Włodzimierzu zaś zarysowuje się szczególnie ostro zagadnienie swoistego „romanizmu”, dowodzącego przejęcia pewnych elementów sztuki romańskiej (stanowi to zresztą osobny problem, obejmujący prawie wszystkie centra staroruskie, od Halicza i Wołynia począwszy), przy czym jednak elementy te podporządkowane są tradycjom i koncepcjom południowo-rusko-kijowskim w ich przekształceniu miejscowym. Zwłaszcza strona rzeźbiarsko-zdobnicza na pozór tylko bliska jest romanizmowi; liczne motywy rzeźby ówczesnej i zdobnictwa, łączące się genetycznie z motywami i ikonografią, pochodzącymi z najrozmaitszych źródeł, a przestawionymi w nową płaszczyznę ideową i w nowe ujęcie formalne, dalekie są zarówno od romanizmu zachodnio- i środkowo-europejskiego, jak i od wzorów kaukaskich, z którymi je czasem łączono; stanowi to najoryginalniejszą może cechę staroruskiej twórczości artystycznej w epoce przedmongolskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/. „Nie mogło być zresztą inaczej w środowisku o tak wyrazistej własnej fizjonomii ustrojowej, społeczno-gospodarczej i kulturalnej, jakim było Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Pierwszy wielki okres rozkwitu sztuki staroruskiej kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim. Poza zasięgiem ciążącego nad Rusią jarzma tatarskiego pozostaje jedynie północna i północno-zachodnia część kraju z Nowogrodem i Pskowem. Co prawda i Nowogród odczuwa, zwłaszcza w fazie początkowej, sąsiedztwo tatarszczyzny; a jednak tak samo jak życie państwowo-polityczne i gospodarcze państwa nowogrodzkiego – państwa o swoistym ustroju demokratyczno-republikańskim pod rządami patrycjuszowskiej klasy feudałów-kupców – rozwijała się w dalszym ciągu także sztuka Nowogrodu, dochodząc do adekwatnych form i wyrazu artystycznego, zwłaszcza w bogatym rozkwicie malarstwa w wieku XIV. Równocześnie jednak w całym kraju, zwłaszcza na północy, przechodzi twórczość artystyczna, oderwana od dawniejszych wielkich centrów, fazę prymitywizmu, nasiąkając zarazem w silnym stopniu twórczym elementem ludowym, co uwydatnia się przede wszystkim w malarstwie ikon. Ale właśnie ludowość ta wraz z uproszczeniem formalnym stanowi w ciągu późniejszego rozwoju jedną z najsilniejszych podstaw dalszego życia sztuki ruskiej” /Tamże, s. 12/.

+ Suzdal roku 1222 Cerkiew Narodzenia Matki Boskiej zbudowana została przez Jurija Wsiewołodicza „Za Andrzeja Bogolubskiego (1157-1174) powstał słynny sobór Zaśnięcia Matki Boskiej (sobór Uspieński) we Włodzimierzu (w r. 1158, odnowiony i rozszerzony po pożarze w r. 1180) oraz w r. 1165 cerkiew Pokrowa nad rzeką Nierlą. W tym samym czasie (1158-1165) powstaje i rezydencja książęca w Bogolubowie, połączona z cerkwią dworską. Fundacją księcia Wsiewołoda z lat 1193-1197 jest cerkiew Św. Dymitra we Włodzimierzu, a w r. 1222 została przez Jurija Wsiewołodicza zbudowana nowa cerkiew Narodzenia Matki Boskiej (Rożdiestwa Bogorodicy) w Suzdalu, na miejscu, gdzie przedtem istniała cerkiew założona już w 1125 r. przez Włodzimierza Monomacha, a dokończona przez Jurija Dołgorukiego. W latach 1230 do 1234 książę Swiatosław zbudował, również na miejscu cerkwi dawniejszej, sobór Juriewski w Juriewie Polskim. Właściwie byłyby to już wszystkie główne zabytki architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego. Niedużo ich, a czas powstania i zarazem całego rozkwitu tej sztuki, skupionej na stosunkowo małej przestrzeni, jest tak krótki, że łatwo zdać sobie sprawę z jej charakteru i wewnętrznego rozwoju H. H. Воронин. Bлaдuтupo – суздальское зодчество XI-XIII вв. «Краткие сообщ, ИИМК», z. XIII, s. 165-167). Charakter ten jednak bynajmniej nie jest jednolity, bo między fazą najwcześniejszą a ostatecznym stadium rozwoju tego budownictwa leżą głębokie przemiany, przez które ono przeszło. Gdy bowiem cerkwie zbudowane za Monomacha nie różnią się niczym od wzorów kijowskich, to fundacje Jurija Dołgorukiego posiadają już cechy wyraźnie swoiste” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 49/. „Ich typ jest wprawdzie wszędzie ten prosty i skromny, zbliżony do typu rozposzechnionego także gdzie indziej, ale charakterystyczny jest materiał i technika budowlana” /Tamże, s. 50/.

+ Suzdal Sobory miejskie w Rostowie i Suzdalu zakładał książę Włodzimierz Monomach według wzorów architektury Kijowa „Ze wszystkich środowisk starej Rusi architekturę najbardziej swoistą, a także najbardziej ruską wytworzyło Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Obszary suzdalskie, na których osiedlała się już wcześnie ludność z południa, zagrożonego przez coraz liczniejsze najazdy koczowników, nie miały własnych tradycji sztuki monumentalnej. Toteż było zjawiskiem naturalnym, że najwcześniejsze budowle, jakie powstały tutaj w związku z działalnością książąt suzdalskich, nawiązywały do wzorów i tradycji środowiska kijowskiego. Z nim bowiem łączyło się pochodzenie samego księstwa, uformowanego ostatecznie pod koniec XI i w początkach XII w. jako samodzielne państwo feudalne i uważającego się za prawowitego następcę i spadkobiercę rozpadającego się państwa kijowskiego. Ale jak jego życie państwowo-polityczne popłynęło nowymi prądami, tak samo jego architektura wytworzyła także bardzo rychło nowe oblicze, odmienne od tradycji południowych. Działalność fundatorską rozpoczął tutaj już książę Włodzimierz Monomach (um. 1125 r.) zakładając sobory miejskie w Rostowie i Suzdalu, i to według wzorów architektury Kijowa. Właściwe dzieje architektury włodzimiersko-suzdalskiej zaczynają się jednak dopiero za Jerzego Dołgorukiego, który kontynuował działalność swojego ojca w dziedzinie zakładania obronnych miast i należących do nich cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 48/. Zachowały się z nich dwie: w Perejasławiu Zaleskim i w Kidekszy pod Suzdalem, a wykopane są również fundamenty cerkwi Jerzego we Włodzimierzu” /Tamże, s. 49/.

+ Suzdal tradycja Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego kontynuowana przez Moskwę świadomie „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 г.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.

+ Suzo Henryk Herezja to również nieposłuszeństwo dekretom papieży. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.

+ Suzo Henryk Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Suzo Henryk wpłynął na Groote G. Devotio moderna ruchem reformatorskim Kościoła wieku XIV i XV /A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV y XVI, w: B. Jiménez Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la espiritualidad, Barcelona 1956, II, zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej, mistycznej drodze poszukiwania i spotkania z Bogiem dzięki metodycznej modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm. 1378), nazywany «Kartuzem», jeden z pierwszych i najbardziej charakterystycznych reprezentantów ruchu, proponował w swym dziele Vita Christi, nazywanym też Meditationes Christi, pobożność głębsza i stawiająca głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się niesamowitym powodzeniem przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym dziełem, które opowiadało – w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o całym życiu Chrystusa w stu osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże prawdziwym twórcą i człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna», był Gerard Groote (1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem Rysbroeckiem, przetłumaczył nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma mistyków reńskich. Zwłaszcza Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł nacisk na drogę pokory, życie wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy, bardzo regularne ćwiczenia pobożności, metodyczną modlitwę myślną, lekturę Pisma Świętego i medytację tekstów patrystycznych. Jednak najbardziej znanym spośród autorów «devotio moderna» jest Tomasz à Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że długo przypisywano mu autorstwo Imitatio Christi lub Contemptus mundi, gdyż własnoręcznie podpisał swój osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio jest klasycznym dziełem «devotio moderna» a być może także najbardziej poczytnym dziełem z dziedziny duchowości na przestrzeni całej historii. W każdym razie sprawa autorstwa nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej odrzucić autorstwo Tomasza i przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi z połowy XIV wieku, lub nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z Piemontu, żyjącemu w XIII wieku” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.

+ Svedenborg wpłynął na Blake’a W. „Rodzaj elementarza, pierwszego przewodnika po rozległych obszarach Blake’owskiego świata myśli. […] tylko jedne okres rozwoju pisarstwa autora Miltona – tak zwaną „fazę Lambeth”. Cztery poematy pochodzące z lat 1794-1795 wiąże ze sobą obecność tych samych figur i wątków” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 5/. Urodził się w roku 1757. Czytał dzieła, których autorami byli: Burke, Locke, Bacon, Winckelmann (w przekładzie Fuselego). W roku 1778 „zbliża się do kręgu nieortodoksyjnie myślących o religii osób, poznaje między innymi Johna Flaxmana”. W roku 1780 jego przyjacielem staje się malarz Henry Fusele /Tamże, s. 8/. W roku 1788 pisze teksty Religia Naturalna nie istnieje oraz Wszystkie religie są jednością. Starał się w nich dowieść, że przedmiotem tęsknoty człowieka może być tylko nieskończoność, symbolizowana przez Poetyckiego Geniusza, „ducha proroczego”, który dał początek wszystkim religiom. Interesuje się takimi pisarzami, jak Joann Kaspar Lavater oraz Emanuel Svedenborg. Blake „Uważa dobro za pierwiastek bierny poddany rozumowi, zaś zło – za pierwiastek czynny, wyraz energii. Egzystencja ludzka opiera się na współdziałaniu sił opozycyjnych wobec siebie. […] Polemizując z ortodoksyjną teologią chrześcijańską i mistyką Swedenborga ostentacyjnie nazywa swą naukę „szatańską”. Daje publicznie wyraz swym sympatiom dla Rewolucji Francuskiej” /Tamże, s. 10/. W poemacie Europa, napisanym w roku 1974 mówi o rewolucji duchowej, która daje człowiekowi smak wolności i nieskończoności /Tamże, s. 11/. W latach 1795-1808 pisał swoją mistyczną summę. W pierwszej jej części, w poemacie Vala albo Cztery Zoa łączy wszystkie mity w jedną całość /Tamże, s. 13/. Umarł w roku 1827. W roku 1947 Northrop Frye wydał Fearful Symmetry (Symetria budząca grozę), która jest jedną z najpełniejszych analiz Blake’owskiej kosmologii. Pod wpływem Blake’a był Czesław Miłosz.

+ Svedenborg wykazywał znamiona psychopatyczne „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.

+ Sviderschi G. F. Poszukiwanie Boga Ojca w dzisiejszym świecie „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; С. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.

+ Svolder Wyspa położona na zachód od Rugii. Lokalizacja bitwy morskiej na wodach Oresundu roku 1000 zmieniona w wersji legendarnej przeinaczonej; miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Svorou S. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki, odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo, kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok, środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.

+ Svorou S. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Okazało się również, że przedmioty, które w jednych kulturach, np. SAE (ale też hausa i nie tylko), traktowane są jako symetryczne i są obiektem projekcji egocentrycznej, w innych językach pojmowane są jako posiadające części znamienne, a więc – na osi horyzontalnej – wyposażone w inherentne fronty i tyły. Na przykład drzewa, które w języku polskim i np. w hausa traktowane są tak jak przedmioty symetryczne, w języku ludu Maa w Afryce Wschodniej mają zawsze inherentne przody /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 20/. Frontem drzewa jest tu jego strona, w którą chyli się jego pień. Gdy pień jest prosty, frontem jest ta część drzewa, z której wyrasta największy konar lub ta, gdzie gałęzi jest najwięcej. W myśl powyższego, ów kamień, który dla nas jest przed drzewem, a w hausa za drzewem, w języku maa może się znajdować jeszcze w całkiem innym miejscu. Zarazem w najbardziej jednoznaczny sposób w cechy inherentne wyposażone są z pewnością przedmioty mobilne o jednoznacznej korelacji cech kształtu i kierunku ruchu” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90.

+ Swada satyryczna Beylina Pawła „Wiele uwagi poświęcał tym elementom kultury polskiej, które wpisują się lub kontrastują z tym co europejskie. Orientację na Zachód traktował z jednej strony jako coś oczywistego, z drugiej jako wariacki snobizm będący pochodną zamknięcia granic. Hamulcem rozwoju społecznego były w tej perspektywie także cechy obyczajowości, mentalności, kojarzone z kołtuństwem, hipokryzją, zaściankowością, „połączeniem tradycji saskich z socjalizmem”, preferencjami pozostającymi czasem w sprzeczności z tzw. zdrowym rozsądkiem. Cechy traktowane jako skaza indywidualna i zarazem narodowa przypadłość. O tym wypowiadał się często i z satyryczną swadą: Tworzy się nawet wzór osobowy „człowieka rozsądnego”. Człowiek taki unika pijaństwa, nie żeni się po dwóch tygodniach znajomości po to, by po czterech występować o rozwód, nie urządza awantur w miejscach publicznych. Nie szasta pieniędzmi, gdy dysponuje skromnym budżetem, nie wierzy w cuda i nie na nich opiera swe plany życiowe. Jest to człowiek zrównoważony, traktujący życie na serio i na ogół nie sprawiający swemu otoczeniu większych niespodzianek. Każde społeczeństwo ma bohaterów na skalę swych dążeń i ambicji. Tak się złożyło w historii, że wyraziciel zdrowego rozsądku nie jest bohaterem polskiego społeczeństwa (P. Beylin, W sprawie zdrowego rozsądku, „Przegląd Kulturalny” 1958, nr 1, s. 2). Czy w innym miejscu: Człowiek realistyczny z pewnością nie będzie brał udziału w przedsięwzięciach z góry skazanych na niepowodzenie. Nie będzie ulegał nastrojom ogólnym, jeśli nastroje te będą mu się zdawać irracjonalne. Nie będzie przypasywał ideałów do rzeczywistości, a raczej postępował odwrotnie. Także bardzo nie będzie lubił szarży kawaleryjskiej z szablami na czołgi, a cenił sobie drobne, wydawałoby się z pozoru, fakty dnia codziennego, wiedząc, że z nich właśnie składa się życie. I nie będzie tłumaczył sobie logiką historii bałaganu panującego w polskim handlu. Ale tego rodzaju postawa w świetle naszych tradycji zakrawa niemal na skandal. Jest sprzeczna ze wszystkim, w czym wyrośliśmy, kupiecka. A jakiż to szlachcic kiedykolwiek cenił sobie kupca? Dlatego też łatwiej potrafimy umierać niż handlować, walczyć niż organizować. A kiedy przystępujemy do organizacji handlu, to też stosujemy do tego przedsięwzięcia kategorie zaczerpnięte z tradycji wielkich wieszczów: walczymy o kiełbasę, umieramy za buty, strasznie się męczymy, żeby zorganizować najprostsze sprawy, i bez przerwy pokonujemy olbrzymie trudności, które sobie sami uprzednio stwarzamy. Taka sytuacja pasuje przecież do psychologii narodowej, zaspokaja ambicje bohaterstwa (P. Beylin, Szkoła myślenia, cyt. za: P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 138)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 214/.

+ Swadźba U. Etos pracy śląski „Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost aspiracji edukacyjnych. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Swadźba Urszula Wartości Śląska Górnego „Zmiany i trwanie wartości śląskich w okresie transformacji systemowej / Praca – zmiany wartości / W okresie transformacji systemowej na Śląsku dokonało się wiele zmian. Podstawą były zmiany polityczne i gospodarcze, które wpływały na zmiany społeczne. Mieszkańcy województwa katowickiego (po reformie w 1999 roku – śląskiego) boleśnie odczuli skutki restrukturyzacji. Transformacja wymusiła zmiany w gospodarce regionu. Nastąpił znaczny spadek produkcji w przemyśle górniczo‑hutniczym. Najtrudniejsze były lata 90. Negatywne tendencje naruszyły podstawy gospodarki regionu, zachwiały poczucie bezpieczeństwa socjalnego i stały się źródłem konfliktów (Klasik A., Kuźnik F., Szczupak B., 2005: Gospodarka śląska na przełomie wieków. Syndrom regresu, wola kreacji. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome). Spadek produkcji pociągnął za sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. Największy problem restrukturyzacyjny dotyczył tradycyjnych gałęzi przemysłu. W związku ze spadkiem popytu na węgiel i jego nadprodukcją nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie (Analiza i ocena przebiegu procesu restrukturyzacji zatrudnienia górnictwa węgla kamiennego w latach 1990-1997, 1998. Katowice, s. 114). Zatrudnienie w województwie wzrastało w innych działach, zwłaszcza w handlu i usługach. Pomimo przyrostu miejsc pracy wystąpiło zjawisko strukturalnego bezrobocia. Uwidoczniło się ono na początku lat 90. i stało się nieodłączną cechą systemu (Król M., 2004: Bezrobocie i formy jego ograniczania. W: L. Frąckiewicz, red.: Społeczny obraz Śląska. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej, s. 65). Problematyka wartości pracy stanowiła jeden z głównych tematów mojego opracowania. Z analiz wynika, że w nowej sytuacji restrukturyzacji odbudował się etos pracy, który jest udziałem młodego pokolenia. Sprzyjało temu między innymi rosnące wówczas bezrobocie” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 5 (2014) 22-41, s. 31/.

+ Swain J. W. Rękopis tomu pierwszego pracy Gibbona Edwarda  Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego napisany w roku 1774 „W Pamiętniku wiadomość o tym, iż pisze Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, pojawia się dopiero pod datą lipca 1773 г., a więc na trzy lata przed ukazaniem się drukiem pierwszego tomu dzieła. Jak wynika z treści Pamiętników, Gibbon chciał rozpocząć pracę nad tym wielkim dziełem dopiero wtedy, gdy jego sytuacja finansowa ustabilizuje się na odpowiednio dobrym poziomie. Około roku 1770 napisał Zarys historii świata 800-1500, w którym analizował historię poszczególnych stuleci. Pracę tę wykorzystał przy pisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na wiosnę 1773 r. Gibbon rozpoczął pisanie Zmierzchu....W lecie 1774 r. gotowy był już rękopis pierwszego tomu pracy (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 318; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318; J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). Przez okres od pamiętnego października 1764 г., kiedy to Gibbon zdecydował się, iż będzie pisał dzieje upadku imperium rzymskiego, do czasu opublikowania pierwszego tomu minęło jedenaście lat. W tym okresie Gibbon nie był wyłącznie pochłonięty tworzeniem dzieła swojego życia. Napisał także parę esejów po francusku, a także krytyczne uwagi do VI księgi Eneidy. Dzięki tym publikacjom zdobył miano cenionego autora (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318). Prawdziwą sławę wielkiego historyka i pisarza przyniósł mu – oczywiście - Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pisanie tak dużego dzieła często rodziło wątpliwości u jego autora i obawy, czy podoła wyzwaniu. Fakt ten tak opisał w swoim Pamiętniku: „Na początku wszystko było ciemne, wątpliwe, nawet tytuł pracy, wstęp, poszczególne partie materiałów i porządek narracji i byłem często kuszony by rzucić pracę na siedem lat. Wiele eksperymentów poczyniono wcześniej, ja miałem uderzyć w ton pomiędzy nudną kroniką i merytoryczną deklinacją; trzy razy układałem pierwszy rozdział, dwa razy drugi i trzeci, nim byłem znośnie usatysfakcjonowany” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/. „Swoje wątpliwości Gibbon opisuje także w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na początku XLVIII rozdziału autor, przy okazji zapowiedzi zawartości następnych tomów pracy, sam siebie zapytuje - „Czy powinienem zachować ten kurs, czy powinienem przestrzegać tych samych manier […] cierpliwy czytelnik znajdzie odpowiednią nagrodę edukacji i rozrywki” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 1-2; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89)” /Tamże, s. 77/.

+ Swain J. W. Wiedza rzetelna o opisywanych wydarzeniach wymagana od historyka, „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.

+ Swami Vivekananda Odnowiciel hinduizmu w wieku XIX. Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Swammerdam Jan ustalił różnice między ważkami a jętkami już przed mniej więcej 350 laty „Zapomnijmy na chwilę o naszej narodowej miłości do Zbigniewa Herberta i spróbujmy choć w części naprawić przyrodniczą szkodę, jaką czytelnikom wyrządza lektura Piekła owadów. Musimy sobie powiedzieć bez osłonek, że pomylić jętkę z łątką to tak, jak pomylić Prosiaczka (kolegę Puchatka) ze świnką morską. Owady te i owszem łączy przynależność do poddziału owadów pierwotnoskrzydłych (Paleoptera), związek ze środowiskiem wodnym oraz pewna skłonność do pojawiania się w poezji Dalekiego Wschodu. Różnice jednak są zdecydowanie bardziej istotne. Już w ramach pierwotnoskrzydłych należą one do dwóch różnych rzędów – jętki do rzędu jętek (Ephemeroptera), łątki zaś do rzędu ważek (Odonata). Różnią się też pokrojem: druga para skrzydeł jętki jest wyraźnie mniejsza od pierwszej, podczas gdy u łątki są one niemal identyczne; odwłok jętki, w odróżnieniu od odwłoka łątki, który przypomina zapałkę, zakończony jest charakterystycznymi bardzo długimi przysadkami i wicią końcową, co sprawia wrażenie jakby za owadem unosiły się dwa lub trzy długie włosy. Podczas gdy jętki w postaci dorosłej nie odżywiają się, w związku z czym ich narządy gębowe są uwstecznione, drapieżne łątki zjadają mszyce oraz inną owadzią drobnicę. Podobnie jak wszystkie ważki, łątki kopulując, wykonują w powietrzu spektakularne akrobacje, przywodzące na myśl asany indyjskich joginów, gdyż otwór płciowy ich samców znajduje się w zupełnie innym miejscu ciała niż wtórny narząd kopulacyjny (w świecie owadów skrzydlatych jest to ewenement przywodzący na myśl wyzwanie, jakie w tej dziedzinie przyroda rzuciła również pająkom), podczas gdy jętki nie odbiegają pod tym względem od większości innych owadów. Wreszcie last but not east przeobrażone jętki żyją od kilku godzin do kilku dni, łątki zaś latają przez wiele tygodni” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny, drukował m.in. w „Rzeczypospolitej”, „Najwyższym Czasie!”, „Życiu”. Mieszka w Warszawie. Janusz Ruszkowski (1963) historyk literatury, tłumacz. Mieszka w Poznaniu], Jan Swammerdam, albo Przeciw Herbertowi, „Fronda” 54 (2010) 250-258, s. 255/. „Większość (a przecież nie są to jeszcze wszystkie) owych różnic między ważkami a jętkami ustalił już przed mniej więcej 350 laty nie kto inny jak Jan Swammerdam” /Tamże, s. 256/.

+ Swarga Swastyka „to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.

+ Swastyka buddyjska nowa nazistowska. Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.

+ Swastyka indyjska Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo, ma znaczenie solarne. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.

+ Swastyka Krzyż światła wirujący oraz starożytny emblemat ludów północnych. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Swastyka na sztandarze Rosyjskiej Partii Faszystowskiej; „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Swastyka symbol stary odnajdywany na malowidłach naskalnych „znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.

+ Swastyka symbolem Berlina narodowosocjalistycznego. „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ swastyka symbolem kultu Słońca. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Swastyka symbolem starożytnym przejętym przez nazizm, który zmienił znaczenie oryginalne diametralnie. „Kiedy opisuje się elementy zapożyczone ze starożytności przez ideologię nazistowską, nie można pominąć gestów i symboli, których hitlerowski kontekst do dzisiaj jest silnie obecny w kulturze europejskiej. W przypadku dwóch z nich: salutu rzymskiego i swastyki, mamy do czynienia z diametralną zmianą oryginalnego znaczenia (Poza salutem rzymskim oraz swastyką nazizm przejął ze starożytności także wizerunek orła, często używanego w Imperium Rzymskim jako symbol władzy. Charakterystyczny czarny kształt ptaka z rozpostartymi skrzydłami był godłem III Rzeszy, umieszczanym na nazistowskich flagach i odznakach. Orzeł pojawiał się również w zwieńczeniu sztandarów, które naziści wzorowali na sztandarach noszonych przez rzymskich legionistów, nazywanych aquila, czyli „orzeł” (więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule: Sz. Modzelewski, Armia rzymska od święta, czyli ceremoniał wojskowy, „Mowią Wieki” 8 (2010), s. 24-27). Przedstawienie orła w locie, zwane potocznie „gapą”, jest wciąż używane na odznakach wojskowych sił powietrznych w wielu krajach, również w Polsce)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „Pozdrowienie nazywane „salutem rzymskim” polega na uniesieniu prawej, wyprostowanej ręki z dłonią zwróconą ku dołowi. Długotrwałe wykorzystywanie gestu najpierw przez faszyzm włoski, a następnie przez nazizm przyniosło salutowi negatywne konotacje (Tzw. salut rzymski został włączony m.in. w obrzędowość scoutingu, w tym Związku Harcerstwa Polskiego. Od 1892 r. był też gestem towarzyszącym ślubowaniu wierności fladze USA (tzw. salut Bellamy’ego). Zrezygnowano z niego w 1942 r., kiedy jego związek z hitleryzmem stał się dominujący. Ciekawe informacje na temat salutu można znaleźć w pracy: T. Allert, Niemieckie pozdrowienie: historia fatalnego gestu, przeł. B. Baran, Warszawa 2008). Pozdrowienie było używane przez przedstawicieli obu reżimów w celu wykazania ich związków ze starożytnym Rzymem i stanowiło próbę odziedziczenia splendoru Imperium” /Tamże, s. 172/.

+ Swastyka symbolem Thulé. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Swastyka wymazana z wojny światowej II „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.

+ Swastyka Złamanie krzyża powiązane z rozpętaniem się dzikości barbarzyńskiej opisanej przez poetów nordyckich „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Swastyka Znak ruchu nazistowskiego sztandarowy „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.

+ Swastyka znana Hitlerowi od młodości. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Swatanie niedźwiedzi. „Zarówno jednak Shrek, jak i Epoka lodowcowa to doprawdy filmy „pruderyjne" w porównaniu choćby z takim Doktorem Dolittle 2. Dzieło to opowiada o perypetiach weterynarza, który rozumie mowę zwierząt. Pragnąc nie dopuścić do wyrębu wielkich połaci lasu, musi on skojarzyć ze sobą dwa niedźwiedzie niezwykle rzadkiego gatunku i skłonić je, by zamieszkały na zagrożonym obszarze. Problem jednak w tym, że o ile samica Ewa żyje tam od lat, o tyle samiec Archie wychował się w niewoli i od dziecka występuje w cyrku. Dolittle podejmuje więc bezprecedensową i desperacką próbę przywrócenia zblazowanego misia naturze” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 202/. „Musi przy tym stawić czoło nie tylko spiskowi chciwych i bezwzględnych kapitalistów, lecz także rodzinie domagającej się zasłużonych wakacji oraz orzeczeniu sądu, który daje mu bardzo mało czasu na pomyślne wyswatanie niedźwiedzi. Motyw wzajemnej „chemii" między dwojgiem osobników odmiennej (scenarzysta homofob?) płci stanowi w filmie pretekst do licznych „smakowitych" dowcipów. Oto kilka przykładów: 1. Dolittle ustala plan swoich zajęć. W jego rozmowę z asystentką co chwila wtrąca się pies Lucky. «Dolittle: Lucky, nie mieszaj mi rozkładów, bo o mały włos nie wykastrowałem pana Pinnicha. Lucky: Naprawdę, z tego co wiem, zrobiłbyś pani Pinnich przysługę». 2. ZOO, spotkanie Dolittle'a z parą żółwi, która ma kłopoty z pożyciem intymnym. «Dolittle: Więc kiedy ostatni raz robiliście małe żółwie? Żółw: Tylko kilka lat temu, może 20. Żółwica: Minie 80 w przyszły piątek. Dolittle: Dobrze, chyba już rozumiem. Wiem, co trzeba zrobić. Daję wam te pigułki. Sproszkujcie je i wsypcie do jedzenia. Żółw: A czy to pomoże? Dolittle uśmiecha się znacząco. Następna scena. Żółw zachodzi żółwicę od tyłu. Żółw (wyraźnie rozochocony): O tak, dobrze wyglądasz, już idę kochanie...» 3. Dolittle pokazuje niedźwiedziowi Archiemu zdjęcie Ewy. «Archie: Uuuu, grubokoścista lalunia, co? Dolittle: Tak, chyba tak. Archie: Masz jakieś ostrzejsze fotki, wiesz, o czym mówię, co? Dolittle: Nie, nie mam, ale słuchaj, masz fana, że trafia ci się ktoś taki jak ona. Archie: Słuchaj, miałem już tyle panienek, wiesz... No dobra, nie miałem jeszcze żadnej, ale przyprowadź ją w poniedziałek, jestem wtedy wolny, OK?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 202/. 4. Dolittle pokazuje Archiemu Ewę na łące. «Archie: Hej, hej, doktorku, to ona? Niezła lala! Dolittle: No, to ona. Archie: Zobacz, jak ona się porusza. Chciałbym zobaczyć ją mokrą!»” /Tamże, s. 203/.

+ Swawola cechą cywilizacji odrzucającej sakralność „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.

+ Swawola człowieka wykorzystującego wszystko na ziemi dla siebie. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Swawola jednostki ograniczana przez przemoc, pogląd postmodernistów. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” – słynny postmodernistyczny slogan prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 265.

+ Swawola ogarnia wszystkich „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).

+ Swawola szlachecka Wolność słowa nieodpowiedzialna anarchiczna w społeczeństwie szlacheckim „Związek między panującą w społeczeństwie szlacheckim zasadą równości a nieodpowiedzialną i anarchiczną wolnością słowa (jak byśmy dzisiaj powiedzieli) w krytykowaniu władzy, czyli swawolną licencją gadania na panów oraz nadmierną pychą, ambicją i zazdrością, a także swywolą, czyli anarchiczną wolnością krytykowany jest w przypisywanej Janowi Stanisławowi Jabłonowskiemu broszurze z początku XVIII w.: Tę to swywolną, nie wolną licencyą gadania na panów urodziła wolność. A zaś wychowała i wytuczyła ją aequalitas [równość], która w jednej tylko Polsce rezyduje, w cudzych krajach zaś jest ta nieznajoma […] Taż sama tak piękna aequalitas wykarmiła ambicyą, pychę, swywolą i zazdrość, tak iż niemożny szlachcic wbiwszy sobie w głowę, że jest równy panu w szlachectwie, gniewa się oto, że mu urzędem, fortuną, bogactwem, koligacyami, zrównać nie może [Jabłonowski Jan Stanisław]: Skrupuł bez skrupułu w Polsce, albo oświecenie grzechów narodowi naszemu polskiemu zwyczajniejszych, a za grzechy nie mianych. Traktat po prostu grzechy roztrząsający, na rozdziały podzielony, przez Pewnego Polaka temiż grzechami grzesznego, ale i żałującego, na poprawę swoją i ludzką podany. [b.m.r. wyd.]. Również dziewiętnastowieczny autor, Krzysztof J.A. Niezabytowski, we wspomnieniach z powstania listopadowego wskazuje – choć nie wprost – iż powszechne w społeczeństwie przekonanie o równości i nieuznawanie zwierzchności jest przyczyną problemów, a nawet klęsk Polaków” /Aleksandra Niewiara, Od polskich słów do polskich zdań: w poszukiwaniu słów kluczy do polskiej kultury [poszerzona wersja wystąpienia na światowym Kongresie Polonistyki Zagranicznej w lipcu 2012 roku na Uniwersytecie Opolskim’ Celem niniejszego artykułu nie jest przedstawienie szczegółowego stanu badań na temat rekonstrukcji polskich wartości. Pełniejszy obraz przedstawiono w artykule Jerzego Bartmińskiego i Moniki Grzeszczak (2014) pt. Jak rekonstruować kanon wartości narodowych i europejskich?], Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 65-75, s. 69/: „[…] wszędzie niższy użala się na wyższego, wszędzie podwładny sarka na przełożonego, żołnierz chciałby być oficerem, oficer – generałem, generał – naczelnym, poseł – senatorem, senator – ministrem; słowem każden by chciał rozkazywać, panować, a gdyby każden dowodził, któżby wtenczas słuchał. Niezabytowski Krzysztof Jan Aleksander: Pamiętniki moje. Warszawa (period rewolucyjny). Wstęp i oprac. J.A. Jucewicz. Warszawa 1991. Jak widzimy, słowo wolność współwystępuje w kolekcjach z równością i na zasadzie wynikania wraz z nią motywuje liczne pojęcia odnoszące się do zachowań Polaków. Oba mogą być potraktowane jako miejsca dostępu do centrum sieci polskich pojęć, a przynajmniej jej części profilowanej z punktu widzenia szlachcica demokraty” /Tamże, s. 70/.

+ Swawola w teatrze przyczyną zamieszek, pisał Tacyt „Za czasów Tyberiusza usiłowano przyznać pretorom (a więc już urzędnikom z imperium) prawo do karania aktorów chłostą, jednak sprzeciwił się temu trybun plebejski i wniosek nie przeszedł. Tac., Ann. 1,77,1: […]. Z powodu zbytniej swawoli w teatrze, jak pisał Tacyt, wybuchły zamieszki, w których śmierć ponieśli plebejusze oraz żołnierze, a nawet centurion, trybun kohorty pretoriańskiej zaś został zraniony. Z tego powodu senatorowie chcieli nadać pretorom prawo używania rózeg wobec aktorów. Trybun plebejski dokonał intercesji, za co został zrugany przez jednego z senatorów, za milczącym przyzwoleniem Tyberiusza. Sprzeciw trybuna odniósł jednak skutek – Tyberiusz nie chciał się bowiem sprzeciwiać regulacjom boskiego Augusta, który zabronił stosować chłostę wobec aktorów. Tekst ten świadczy o utrzymaniu w mocy zakazu stosowania chłosty wobec aktorów. Tak, jak i fragment pochodzący od Swetoniusza, może on potwierdzać brak prawa odwołania się do ludu przez aktorów – gdyby bowiem takim prawem dysponowali, nie byłoby potrzeby ustanawiania zakazu wobec urzędników. Jedynym tekstem prawniczym, który wspomina o aktorach w kontekście provocatio ad populum jest fragment Pauli Sententiae: PS. 5,26,1: […] (Por. D. 48,6,7. O budowie tego tekstu: P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 170 i n.). Cuius rei poena in humiliores capitis in honestiores insulae deportatione coërcetur. 2. Hac lege excipiuntur, qui artem ludicram faciunt (...)”/Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 185/.

+ Swawolą gromady nagich bóstw powiązana z uroczystym charakter hymnu. „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Swawole pogańskie symbolizowane przez różę „Związek czerwieni róży z ogniem i krwią – prototypowymi odniesieniami dla barwy czerwonej – sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu Marceliny Kulikowskiej dzięki asocjacji między różą a płomieniem zostały ujawnione cechy ‘zapału’, ‘energii życiowej’: Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć! Dajcie mi pełną kruż! Usta spalone – pić chcę pić, Jam jest z płomiennych róż… [Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć!, Kulikowska Marcelina, 2001, Poezje, Białystok, s. 105]. Podobne treści semantyczne ewokuje róża w wierszu Macieja Szukiewicza. Spłonionych róż wieniec przeciwstawiono tu więzom snu i martwoty, dzięki czemu zostały wydobyte konotacje ‘pasji’ i ‘namiętności uczuć’. Dodatkowo wskazane konotacje wspiera określenie pożoga krwi oznaczające życie aktywne, pełne emocji, o którym marzy pogrążony w wiecznym śnie Endymion” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 75/: „W tym na poły omdlałym uścisku Dziwne, dziwne wstrząsają nim dreszcze – Jakieś słońce widuje olbrzymie, Purpurowe złaknionej krwi deszcze, Jakieś szały w spłonionych róż wieńcu, Niezaznane, śmiertelne pieszczoty I w przeczuciu rozkosznych upojeń Klnie swym więzom snu i martwoty. I choć wieczne mu życie udziałem O pożodze krwi marzy wciąż we śnie,- Leży blady na wrzosach i kwiatach I uśmiecha się przez sen boleśnie. [Endymion, Szukiewicz Maciej, 1901, Poezye, Kraków, s. 37]. Natomiast w liryku Ludwika Morstina, dzięki opozycji mitra – wieniec różany, który jest nawiązaniem do antycznych uczt nierzadko orgiastycznych, implikowana jest cecha róży ‘akceptacja dla ludzkich namiętności’: Lubię pogaństwo moje, te swawole, co zdziera mitry z dumnej bogów głowy i jak róż wieniec kładzie na swem czole. [Bezbożny jestem jako ten poganin…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 47]” /Tamże, s. 76/.

+ Swąd diabelski wyczuwalny w powietrzu, w Niemczech hitlerowskich. „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Swe życie Sługa Boży oddaje jako ofiarę zadośćczynną (Iz 53,10). „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Swebowie przybyli do Hiszpanii z Galii i Germanii. Wpływ Rzymu na Hiszpanię chrystianizowaną. „Mądrość rzymskiego prawa, języka i filozofii miała w Hiszpanii przetrwać; imperium jednak chyliło się ku upadkowi. W krajobrazie Hiszpanii, który tylekroć spływał krwią, pojawiły się dwie nowe siły. Pierwsi chrześcijanie przybyli ze wschodu w ciągu pierwszego wieku naszej ery. Zaraz potem fala najeźdźców germańskich z północy zgniotła upadającą władzę Rzymu i osiągnęła szczyt za panowania Wizygotów – chrześcijan z imienia, lecz barbarzyńców z czynów. Oczywiście to nie Hiszpania była przyczyną upadku Rzymu w Hiszpanii. Półwysep stanowił spichlerz Rzymu, jedna z najbogatszych prowincji Imperium, a do tego tak doskonale zromanizowana i wierna, że stacjonował w niej tylko jeden legion, dla celów czysto reprezentacyjnych. Wielu dzieliło rzymską Hiszpanię od owej nieugiętej Hiszpanii Iberów, która złożyła w ofierze Numancję” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 39/. „Teraz jednak Rzym, który przez tysiąc lat dyktował porządek antycznemu światy, zniknął pozostawiając pustkę. Hiszpania pozbawiona rzymskiej osłony nie potrafiła się sama obronić; pustkę tę wypełnili chrześcijanie i barbarzyńcy. W IV wieku Rzym znajdował się w stanie takiego rozkładu, że jego cała armia nie byłaby w stanie obronić Hiszpanii przed falami najeżdżających ja plemion. Swebowie, Alanowie oraz Wandalowie ciągnęli z Galii i Germanii ku słonecznemu południu Europy. Barbarzyńcy oblegli i zdobyli iberorzymskie miasta, a potem natychmiast obrócili się przeciw sobie. Alanowie zostali pokonani przez Swebów, którzy z kolei uderzyli na Wandalów i pobili ich z pomocą kolejnej fali najeźdźców, Gotów, a to doprowadziło do konfrontacji pomiędzy Swebami i Gotami. Sprawa skomplikowała się dodatkowo, gdy Rzymianie wysłali legiony, by odbić Hiszpanię. Goci układali się z Rzymem do chwili, kiedy ostatni cesarz zachodniorzymski, Romulus Augustulus, zniknął ze sceny. W ten sposób Wizygoci zostali panami Hiszpanii” /Tamże, s. 40.

+ Swedenborg Antropomorfizacja świata gigantyczna w postaci homo maximus. „ „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Swedenborg Człowiek po śmierci przebywa w świecie duchów „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Swedenborg E. Człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego. „Makroantropogeneza 3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś – głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.

+ Swedenborg E. Prekursor New Age. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Swedenborg E. wpłynął na Blake’a W. Jakub Böhme, niemiecki mistyk żyjący na przełomie XVI i XVII wieku, był w Anglii bardzo popularny. „W osiemnastym stuleciu inspirował on Henry Brooke’a i Williama Lawa. […] Blake mógł sięgnąć do nich tym łatwiej, że przyswoił sobie system pojęć Paracelsusa, którym niemiecki wizjoner często operuje. […] O ile jednak Böhme, wychodząc od tajemnych znaczeń Biblii, tworzy łańcuchy abstrakcyjnych istnień, to u Blake’a stają się one konkretnymi postaciami. Osobliwa mitologia zastępuje mistyczną spekulację. W Londynie spędził ostatnie lata Emanuel Swedenborg, w Anglii znalazł najwierniejszych uczniów i kontynuatorów skupionych wokół założonego w roku 1788 Nowego Kościoła i działającego do dziś Towarzystwa Swedenborgiańskiego. Blake studiował wnikliwie pisma szwedzkiego mistyka, notując własne uwagi na marginesach /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 30/. „Blake’owi trudno było się pogodzić z dążeniem do racjonalizacji mistycznej wizji, odrzucał teorię korespondencji i zawarty w traktatach Swedenborga obraz zaświatów. Niezbyt chyba trafnie uznał szwedzkiego mistyka za zwolennika idei predestynacji, za następcę Lutra i Kalwina. Według angielskiego poety predestynacja była oczywiście pomysłem podsuniętym Kalwinowi przez szatana. Pojedyncze nazwiska – Chaucer, Milton, Böhme, Swedenborg – nie wyjaśniają ostatecznie największej zagadki, jaką stanowi mistyczna gramatyka Blake’a. […] Herbert Read szukał malarskich mistrzów Blake’a wśród artystów gotyku. Kathleen Read i George Mills Harper dopuszczali wpływ myśl neoplatońskiej. Milton Klonsky odnalazł pewne zbieżności z symboliką stosowaną powszechnie przez dawnych alchemików. D. G. Gilham wymienił najważniejsze lektury poety: Biblia (szczególnie Księga Izajasza i Księga Ezechiela oraz Objawienie św. Jana), Paracelsus, Böhme, Vaughan, Milton, Swedenborg, Lavater. Pisma większości wymienionych autorów należą do kanonu dzieł mistycznych, ale wydaje się, że Blake korzystał z nich w stopniu dość ograniczonym” /Tamże, s. 31.

+ Swedenborg Emanuel doświadczył szeregu demonicznych olśnień, „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Swedenborg Emmanuel gnostykiem chrześcijańskim Manicheizm i średniowieczna ideologia różokrzyżowców była ulubionym tematem Rudolfa Steinera, założyciela ruchu antropozoficznego, jawnie gnostycznego, aspiru­jącego do tego, aby być przedłużeniem gnozy sprzed dwóch tysięcy lat. Wszyscy oni w jakiś sposób nawiązują do gnostycyzmu a zwłaszcza do protognostycyzmu. Następuje to w dwoja­ki sposób, albo przez bezpośrednie studiowanie starożytnych ruchów i odgrzewanie ich w praktyce, albo przez kontynuację idei przewijających się w sposób ciągły w dwutysiącletniej historii. P. Milcarek podaje niektóre ogniwa łańcucha przedstawicieli gnozy, poczynając od średniowiecznego Mistrza Eckharta, głosiciela niejasnej teorii Boga wewnątrz człowieka i panteizujących wizji Jednego. Podaje on kilka postaci tego łańcucha, doprowadzając do XX wieku. Wśród nich: Picco della Mirandola zacierający różnicę między Stwórcą a stwo­rzeniem, Jakub Böhme, gnostyk chrześcijański z XVII wieku, Emmanuel Swedenborg, wreszcie twórca subiektywizmu Kant a na końcu jeden z „ojców w New Age” Carl G. Jung, dwudziestowieczny psycholog wiedeński (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 42). To właśnie Jung podał „kwintesencjonalne określenie przejścia z ery Ryb do ery Wodnika” (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990), s. 44). Cały szereg postaci żyjących w XX wieku, którzy byli zwolennikami gnozy i jednocześnie uznawani są za prekursorów New Age opisuje J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 91-98; 125-132 i 155-157; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.

+ Swedenborg Ezoteryzm pseudonaukowy szerzy się po renesansie na gruzach religii i filozofii „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Swedenborg inspiratorem homeopatii XX-wiecznej. „Kent, będąc uważany za drugiego po Hahnemannie największego homeopatę w historii, jest ojcem homeopatii XX-wiecznej. Dokonał bowiem reinterpretacji doktryny hahnemannowskiej w duchu Swedenborga, a następnie doprowadził do skutecznej reemisji homeopatii na Stary Kontynent, gdzie po pierwszej fazie popularności dogorywała już wśród zapomnienia. Co ciekawe, Kent w swoich naukach udzielił spójnej, niepodzielnej doktrynie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.) tej właśnie solidnej podstawy". Nie jest to bynajmniej przypadek odosobniony - znaczna część wydawnictw medycznych ma również w swojej ofercie „naukowe" opracowania Kenta” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Choć po krótkim okresie popularności homeopatia w USA prawie zupełnie zanikła (do lat 20. XX wieku zamknięto większość szpitali homeopatycznych, głównie z powodu niskich standardów leczenia), to część uczniów Kenta powróciła do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". Analizując stan dzisiejszej homeopatii na świecie, dr Campbell uważa, że jest ona właśnie w znaczącej większości homeopatią kentiańską, rozpowszechnioną po II wojnie światowej przez Brytyjczyków (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Biorąc pod uwagę treść dostępnych w sieci publikacji homeopatycznych, także polskich, należy zgodzić się z tą tezą” /Tamże, s. 261/.

+ Swedenborg mistykiem chrześcijańskim wieku XVIII. „W owych owocnych dla kultury angielskiej latach następują głębokie przemiany w dziedzinie socjologii literatury. Są to przeobrażenia dość niekorzystne dla poezji trudnej, hermetycznej, wymagającej dużego wysiłku podczas lektury. Rośnie już w XVIII wieku rola salonów, rozwija się żywo czasopiśmiennictwo. W teatrze dominują wzory molierowskie, publiczność poszukuje najczęściej rozrywki, którą zapewniają Olivier Goldsmith i Richard Sheridan. Z twórczością poetycką konkuruje skutecznie powieść, reprezentowana przez nazwiska wielkich mistrzów tego gatunku: Fieldinga i Sterna. U schyłku osiemnastego stulecia zapanuje moda na romanse grozy. Wielką popularność osiągnie Ann Radcliffe, arcydziełem okaże się Mnich Lewisa. Długie życie Blake’a pozwala umieścić jego postać w obu epokach, […] Wordswortha czytał z prawdziwą przykrością. Tylko jedna siła potrafi uczynić człowieka poetą: Wyobraźnia, Boska Wizja. Wordsworth jej nie posiada, korzysta zatem z fałszywych inspiracji. To filozof („Człowiek Naturalny”), a nie poeta we właściwym znaczeniu tego słowa. Krytyczny osąd Blake’a może nas nieco zdumiewać, jako że akurat w preludium Wordswortha spotykamy pewne wątki i sposoby myślenia znamienne dla całej mistyki europejskiej, a główna rola przypada tu Wyobraźni i Wizji /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 26/. „Z całą pewnością za ważniejsze musimy uznać polemiki, jakie William Blake toczył przez całe życie z filozofami oświecenia. Newton, Wolter i Locke są dla niego myślicielami bardziej istotnymi niż angielscy Poeci Jezior. […] Nas ogół nie zauważamy, że w wieku XVIII obok filozofów oświeceniowych żyli i działali także wielcy wizjonerzy i mistycy chrześcijańscy: Tersteegen, Oetinger, Swedenborg, Saint-Martin. Blake jest chyba jedną z takich postaci – nieprzejednanych, skłóconych z własną epoką, broniących uparcie przyjętego punktu widzenia” /Tamże, s. 27.

+ Swedenborg nauczycielem E. Blake’a. W. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).

+ Swedenborg piekło ukazał niezgodnie z prawdą. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Swedenborg pisał za cenę uproszczeń i zniekształceń. „Dla zdecydowanej większości autorów mistycznych pisanie staje się prawdziwą męką. Chociaż zapełniają nieraz tysiące stron, trudno im pozbyć się wątpliwości, czy dobrze spełnili swój obowiązek. Bogactwo wizji, jakiej doświadczyli, wyklucza możliwość opisu w jakimkolwiek ludzkim języku. Istnieje w końcu olbrzymia różnica między mową, którą posługujemy się na co dzień a Słowem, które trwa wiecznie. Dlatego mistycy z tak wielką nieufnością traktują zapisany przez siebie tekst. […] Wypowiedź mistyczna stanowi w takich wypadkach rezultat kompromisu między niemożnością a potrzebą mówienia. Używając słów języka ludzkiego i łącząc je w zdania podług określonych prawideł gramatycznych, tworząc rzetelną całość, akceptujemy zasady danego języka. Uznajemy je nawet wówczas, gdy zapewniamy, że język to zbyt ubogi, że dzieło mistyczne przynosi jedynie dalekie echo wizji, a nie jej precyzyjny opis. […] Swedenborg […] Mimo wszystko musiał pisać, jeśli chciał, by usłyszano jego głos – pisać za cenę uproszczeń i zniekształceń. Mistyka Blake’a zdąża w odwrotnym kierunku: stanowi akt odmowy komunikacji za wszelka cenę” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 32/. Blake pisze nie troszcząc się o to, czy zostanie zrozumiany. Rezygnuje z wielkiej szansy (ale i niemałej udręki), jaką daje posiadanie uczniów i kontynuatorów. Zakłada, ze skoro język pozostaje w dysproporcji wobec świata wizji, należy go odrzucić. Kto chce pozostać wierny sobie, odrzucić powinien stereotypy, spróbować ujrzeć i nazwać każdą rzecz na nowo. […] Staje się jasny sens wieloletnich wysiłków poety. Mamy tu do czynienia nie tyle z ewolucją poglądów, co z próbą stworzenia nowej mistycznej gramatyki /nowy język utworzył też Tolkien/. Wczesne poezje sprawiają wrażenie prostych, technicznie mało skomplikowanych. Ta prostota jest oczywiście pozorna, ale trudności, za jakimi możemy się tam zetknąć, nie zapowiadają w żadnym razie pułapek Miltona czy Czterech Zoa. […] Brak mu raczej języka, z pomocą którego mógłby wyrazić treść swych niesamowitych wizji” /Tamże, s. 33.

+ Swedenborg przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie. „Jakiś czas po założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się, że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami” nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo, w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3 dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/, „liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą były  naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota, o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […] stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji. Natchniona wizja Blake’a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […] Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/. „Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.

+ Swedenborg teozofem. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.

+ Swedenborg Wizje demoniczne Swedenborga wplecione w homeopatię „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.

+ Swedenborg wpłynął na Miłosza Cz. „Analogicznie więc jak w księgach świętych, jak u Dantego i Swedenborga, słowa w poemacie Miłosza /Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada/ mają odsyłać do przedmiotów, „które same też mają znaczenie” – by posłużyć się parafrazą słynnego passusu z Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu: „Autorem Pisma Świętego jest Bóg, w którego mocy pozostaje by wypowiedzieć Siebie nie tylko za pomocą słów (co człowiek również potrafi), lecz także za pomocą samych przedmiotów. Tak więc, podczas gdy w każdej innej dziedzinie wiedzy słowa oznaczają rzeczy, to właściwością tej dziedziny wiedzy jest to, że same przedmioty oznaczane przez słowa mają także znaczenie. Dlatego też pierwsze znaczenie, poprzez które słowa oznaczają rzeczy przynależy do sensu pierwszego, historycznego, lub dosłownego. Natomiast to znaczenie, poprzez które rzeczy oznaczone przez słowa same również mają znaczenie nazywa się sensem duchowym, który wspiera się na dosłownym i go zakłada” /Cyt. za: W. K. Wimsatt, C. Brooks, Literary Criticism. A Short History, London 1970, t. II, s. 148/. Św. Tomasz, podobnie jak Dante, wyróżniał trzy odmiany sensu duchowego; alegoryczny, moralny i anagogiczny. Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. Ta druga z kolei zasada kompozycyjna to spadek po (głównie dwudziestowiecznej) poezji symbolicznej. Praktykę tę stosował w poezji angielskiej William Butle Yeats w prozie J. Joyce, a do perfekcji doprowadził ja Thomas Stearns Eliot właśnie w Czterech kwartetach, opartych o zasadę kompozycji muzycznej. W polskiej poezji posługiwał się tym sposobem narracji lirycznej Kazimierz Wierzyński (w Piątej porze roku) i Zbigniew Herbert (w Studium Przedmiotu). Jednakże w poemacie Miłosza owych punktów widzenia i kontekstów, w których rozważany jest każdy problem / przedmiot / sytuacja, jest bardzo wiele. Często tez pozostają one ze sobą w pozornej lub rzeczywistej sprzeczności” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6.

+ Swedenborg wpłynął na Miłosza Cz. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.

+ Swedenborg wpłynął na Miłosza Cz. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.

+ Swedenborg wpłynął na Miłosza, chrystologia „Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.

+ Swedenborg wpłynął na romantyzm Ezoteryzm trwa nieustannie i rozwija się mocno w nowożytności. Widoczne to jest zwłaszcza w romantyzmie, który odświeżył stare tradycje i wymyślił nowe formy ezoteryzmu. Często ezoteryzm powiązany jest z tworzeniem stowarzyszeń tajnych. Przykładem typowym jest Corpus Hermeticum. Rozwija się alchemia i kabała, interpretowane na nowo. W stowarzyszeniach tych tajemne wierzenia przeważają nad tendencjami podkreślającymi rolę rozumu ludzkiego /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 101/. Sytuacja taka sprzyjała rozwijaniu się poezji /Tamże, s. 102/. /Widoczne to jest również w teologii, również w wieku XXI/. Swedenborg jest typowym przykładem myśliciela realizującym radykalnie postulaty nowej świadomości. Głosi on totalitaryzm religijny i społeczny. Wolność myśli oznacza u niego dowolność i powiązana jest z absolutnym odrzuceniem wszelkich form myśli życia, które w jakikolwiek sposób absolutnej dowolności przeszkadzają. Emanuel Swedenborg odrzucił katolicyzm jako instytucjonalne ograniczenie wolności oraz protestantyzm jako zniszczenie wolności poprzez postawę pełnego zawierzenia Bogu /Tamże, s. 106/. Krytykował on aspekty widzialne katolicyzmu i luterański formalizm. Nacisk na czytanie Biblii nie oznacza postawy przyjęcia prawdy objawionej. Czytanie Biblii z założeniem, że jest to jeden wielki manifest wolności ducha, powoduje takie interpretowanie własne, nakładające na teksty biblijne własny sens. Swedeborg ustawia się w łańcuchu takich myślicieli, jak Orfeusz, Pitagoras, Zaratustra, Mojżesz, Agryppa z Nettesheim, Paracelsus, Boehme /Tamże, s. 107/. Teozofia i okultyzm są typowe dla gnozy. Swedenborg nawiązuje do starożytnego chrześcijaństwa gnostyckiego i przyczynia się do jego rozwoju w czasach nowożytnych.

+ Swedenborg wpłynął na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.

+ Sweeney L. Odrzucenie łączenia kierunków filozofii poszczególnych przez większość filozofów wieku XX (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak).  „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Sweet William Odbudowanie zaufania przez autorytety moralne „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.

+ Swen Widłobrody został królem w Norwegii po bitwie w Oresundzie roku 1000. Południowa część Norwegii znalazła się pod jego bezpośrednim panowaniem Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland; Labuda G. „Zwrotnym momentem bitwy w Oresundzie była zapewne próba ucieczki na południe i wyrwania się z potrzasku podjęta przez Olafa Tryggvasona, jednak – jak relacjonuje Halldor Okristni – król Norwegii został on doścignięty, a jego okręty otoczone (Przypis 80: W zwrotce 4.: „[...] dolgs kvodu framm fylgja frans leggbita honum soenska menu at sennu sunnr ok danska runna.” [„[...] człowiek powiedział, że Szwedzi i duńscy wojownicy podążyli ściśle za nim [tj. za Olafem] na południe w ostrej walce.”] – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194). Bitwa zakończyła się pogromem floty Olafa Tryggvasona i jego śmiercią. Norwegia została przez zwycięzców podzielona. Tym, który zyskał najwięcej, był król Danii. Południowa część Norwegii: Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland znalazły się pod bezpośrednim panowaniem Swena Widłobrodego, który faktycznie został królem w Norwegii (Por. G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 132; W. Czapliński, K. Górski: Historia Danii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965, s. 40; E. Roesdahl: Historia Wikingów. Gdańsk 1996, s. 71)” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 29/. „Olaf Skotkonung za udział w bitwie otrzymał Ranrike (Por. E. Roesdahl: Historia..., s. 97) i być może jeszcze jakieś obszary na wschodzie Norwegii, ale to nie jest pewne. Główny oponent Olafa Tryggvasona jarl Eryk – jako wasal króla Danii – otrzymał we władanie połnocną Norwegię (Trondelag, Halogaland) (Jasno obrazuje to zwrotka 5. Eiriksflokkr. „[...] ty otrzymałeś kraj fiordów w posiadanie!...]" – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194)” /Tamże, s. 30/.

+ Swete H. B. Dzieło klasyczne pneumatologiczne: H. B. Swete, The Holy Spirit in the NT. A Study of primitive Christian teaching, MacMillan and Co., London 1910 (stron 418), podzielone jest na trzy części: a) Duch Święty w historii Nowego Testamentu; b) Duch Święty w nauczaniu Nowego Testamentu; c) Podsumowanie doktryny nowotestamentalnej o Duchu Świętym. Innym dziełem klasycznym jest F. Büchsel, Der Geist Gottes im NT, Bertelsmann V., Gütersloh 1926, bardziej nowoczesne, uwzględniające nowe osiągnięcia szkoły historii religii, prezentujące jednak schemat dość tradycyjny, jak dla protestanta niemieckiego piszącego w roku 1926. Dzieło to podzielone jest na następujące części: a) Prehistoria (1-147), studium na temat ruach (pneuma) w ST, apokryfach, literaturze mądrościowej, w świecie hellenistycznym i u rabinów, kończąc na postaci i orędziu Jana Chrzciciela; b) Jezus (148-266) interpretował siebie samego jako obiecanego Mesjasza, pełnego Ducha Bożego, jest on człowiekiem uduchowionym, należącym z istoty do świata wyższego, i dlatego napełniony jest mocami duchowymi, wizjami i nadprzyrodzonymi doświadczeniami; c) Pierwotna wspólnota (227-266) rozwija się „na linii Jezusa”, dlatego chrześcijanie jawią się jako ludzie Ducha, z odpowiednią temu pobożnością, wizjami, językami i doświadczeniami bliskości Boga w ich życiu; d) Paweł (267-451) dokonał w tej pierwszej wspólnocie dzieła oczyszczenia: życie chrześcijan nadal rozwija się w duchowości charyzmatycznej, lecz na pierwszym miejscy podkreślane są wartości moralne. Dlatego „bycie w Duchu” oznacza nowe życie pod względem postępowania, przeciwstawne życiu w ciele. Akcentowana jest świętość Ducha i że pierwszym Jego owocem jest miłość; e) Zakończenie (452-511) stanowi swego rodzaju dodatek (apendix) do Nowego Testamentu. Autor zauważył, że Jan, chociaż przemilczał niektóre podstawowe kwestie poruszane przez św. Pawła, uwypuklił wymaganie prawdy stawiane przez Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 251.

+ Swetoniusz Bitwa na arenie cyrku na igrzyskach zorganizowanych przez Cezara. „Za sprawą G. Juliusza Cezara doszło do „starcia walczących na słoniach, ogólnie czterdziestu” (Cass. Dio, XLIII, 23, 3. Przeł. I. Ptaszek. Kraków 2008). Jak informuje Pliniusz: „za trzeciego konsulatu Cezara walczyło także dwadzieścia słoni z żołnierzami pieszymi w liczbie pięciuset oraz innym razem walczyło także dwadzieścia słoni, które niosły na grzbietach wieże, z których każda mieściła sześćdziesięcioosobową załogę; przeciwko nim wystąpiło pięciuset żołnierzy pieszych i tyluż konnych” (Przypis 43: Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7. Swetoniusz również informuje, że na zorganizowanych przez Cezara igrzyskach na arenie cyrku „urządzono bitwę, w której wzięły udział dwa oddziały zbrojne, liczące z tej i tamtej strony po pięciuset pieszych, po dwadzieścia słoni i po trzystu konnych” (Suet., D. Iul. 39). Słonie nie były w tym wypadku zabijanymi bezbronnymi ofiarami, lecz raczej środkami transportu dla części walczących. Śmiertelność słoni w takich walkach nie była pewnie zbyt wysoka. Pliniusz pisze zresztą, że „potem zdarzały się wypadki walki pojedynczych słoni z gladiatorami, którzy chcieli wykazać swój kunszt, np. za cesarzy Klaudiusza i Nerona” (Plin., NH VIII, 7). Tylko słynący z okrucieństwa i z niezliczonych „występów” na arenach rzymskich, głównie w walkach z gladiatorami, Kommodus „własnoręcznie zabił wiele tysięcy rozmaitych dzikich zwierząt, między innymi zabijał nawet słonie, a często robił to wszystko na oczach ludu rzymskiego; [...] w mordowaniu dzikich zwierząt Kommodus wykazywał tyle siły, że słonie przebijał dzidą” (HA C XII, XIII. Przeł. H. Szelest. Warszawa 1966). Zdaje się, że po igrzyskach Pompejusza stopniowo poczęły dominować odmienne w charakterze przedstawienia z udziałem słoni. Przykładowo, na jednych z igrzysk urządzanych przez Nerona „pewien bardzo znany rycerz rzymski, siedząc na słoniu, skakał przez sznur zawieszony wysoko nad ziemią” (Suet., Nero Przeł. J. Niemirska‑Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, 11)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 19/.

+ Swetoniusz prześladowania chrześcijan za Nerona zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną, Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Swetoniusz prześladowania chrześcijan za panowania Nerona zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Swetoniusz utożsamiał chrześcijan z Żydami. Kościół a Imperium Romanum do połowy III wieku. „okres dziejów chrześcijaństwa charakteryzował się niezwykłą dynamiką rozwoju, ale równocześnie niespotykaną wręcz „dyskrecją”, tak w prowadzeniu misji ewangelizacyjnej, jak i w działalności samego Kościoła. Dlatego jest to czas swobodnego rozwoju małych wspólnot. Początki chrześcijaństwa są naturalnie związane z misją głoszenia Dobrej nowiny, którą podejmują od połowy I wieku uczniowie Jezusa Chrystusa. Trudno w tym miejscu przeceniać działalność misyjną św. Pawła i jej promotorki charakter. Mowa oczywiście o misji w środowisku pogan, czyli większości mieszkańców Imperium Romanum. Pierwsze gminy chrześcijańskie pojawiają się w sposób naturalny przy diasporach żydowskich i wydaje się, że ta specyficzna „więź” trwała dla przedstawicieli Imperium do końca I wieku, skoro w roku 50 cesarz Klaudiusz (41-54) „Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś Chrestosa”, jak pisał Swetoniusz /G. Swetoniusz, Żywoty Cezarów, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1879, s. 222/. Cała sprawa dotyczyła prawdopodobnie napięć, jakie pojawiły się pomiędzy środowiskiem żydowskim i chrześcijańskim, choć tej „subtelnej” różnicy wówczas jeszcze cesarz nie dostrzegał. Jednak najpóźniej na początku II wieku dochodzi do zerwania wspomnianej „więzi”, a fakt uznania nawet przez państwo rzymskie chrześcijańskiej „autonomii” jest oznaką, że ta odrębność musiała być już powszechnie zauważalna /najlepszym dowodem na wyraźne rozróżnienie obydwu środowisk było pominięcie chrześcijan podczas prześladowania Żydów z roku 135. Pomimo znacznego fermentu, jaki wszczął się wówczas wokół judaizmu, chrześcijanie „żyją w pokoju i rozwijają się” jak pisał Euzebiusz. Zob. także: Euzebiusz z Cezarei, Historia, POK 3, s. 149-150/” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 20.

+ Swetoniusz Wyłączenie aktorów z ochrony przyznanej obywatelom przez lex Iulia de vi publica musiało być późniejsze, niż opisywane przez niego wydarzenia. „Z ustawy julijskiej o przemocy publicznej odpowiadał ten, kto, mając jakąkolwiek władzę, zabiłby, nakazał zabić, torturował, wychłostał, skazał na karę więzienia lub nakazał publicznie zakuć w łańcuchy obywatela rzymskiego, który odwołał się kiedyś do ludu, teraz do cesarza. Urzędnik, który się tego dopuścił, karany był karą główną lub zesłaniem na wyspę, w zależności od tego, do której klasy społecznej przynależał. Z fragmentu tego wynika, że aktorzy byli wyłączeni z ochrony przyznanej obywatelom przez lex Iulia de vi publica. Nie jest jednak pewne, kiedy to ograniczenie zostało wprowadzone (Por. P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 171 i n.). Wcześniej cytowane przekazy Swetoniusza i Tacyta wydają się wskazywać, że takie wyłączenie musiało być późniejsze, niż opisywane przez nich wydarzenia. Swetoniusz pisał bowiem o „dawnej” ustawie, która nadawała urzędnikom prawo karania aktorów chłostą. Postanowienie tej właśnie dawnej ustawy uchylił August. Nie mogła nią być lex Iulia de vi publica, gdyż uchwalona ona została być może nawet z inicjatywy samego Augusta (Por. G. Rotondi, ‘Leges publicae populi Romani’, Milano 1912, s. 450 i n., który datuje tę ustawę na 17 r. p.n.e.; G. Longo, s.v. ‘Lex Iulia de vi publica e lex Iulia de vi privata’, «NNDI» 9/1963, s. 812; J. D. Cloud, ‘Lex Iulia de vi’, [w:] The Roman Statutes, red. M. Crawford, I, London 1996, s. 789 i n.). Jest zatem mało prawdopodobne, aby princeps, który ograniczył prawo stosowania coërcitio wobec aktorów, podkreślił ich niemożność stosowania provocatio. To samo dotyczy Tyberiusza, który szanował postanowienia poprzednika. Lintott (A. Lintott, ‘Provocatio’. From the struggle of the orders to the Principate, «ANRW» I.2/1972, s. 25) sugeruje, że to wyłączenie z ochrony datuje się przynajmniej od momentu uchwalenia katońskiej lex Porcia, zabraniającej stosowania chłosty względem obywateli. Zdarzały się także przypadki, kiedy chłosta stosowana była na polecenie princepsa: Suet., Cal. 33,1: Inter varios iocos, cum assistens simulacro Iovis Apellen tragoedum consuluisset uter illi maior videretur, cunctantem flagellis discidit conlaudans subinde vocem deprecantis quasi etiam in gemitu praedulcem” /Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 186/.

+ Swetoniusz wzmianki o cesarzu Klaudiuszu, że „wypędził on z Rzymu Żydów czy­niących ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa” „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. / Inny Historyk rzymski, Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120 r. zamieszcza dwie – pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu Klaudiuszu (41-54) pisze, że „wypędził on z Rzymu Żydów czy­niących ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa” (Claudius 25, 4). Wypędzenie Żydów istotnie miało miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos używano szeroko na równi z nazwą chrestiani (Christiani). Swetoniusz korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud zaś, nie rozumiejąc etymologii nazwy „Chrystus”, łatwiej przyjmował nazwę chrestos - do­bry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na łacinę)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan chrestianoi (Christiani) zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w odróżnieniu od arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły spór pomię­dzy Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz sądził chyba, dając posłuch plebsowi, że ów „Christos” czy „Chrystus” działa w Rzymie i osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja wszakże świadczy mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej wzmianki – przy okazji Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani] jako wspólnota ludzi nowego i zgubnego zabo­bonu byli okładani karami tortur” (Nero 16). Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o Chrystusie, ale ich występowanie na szero­ką skalę już w tym czasie w Rzymie wyjaśnia bliżej wzmiankę poprzed­nią” /Tamże, s. 545.

+ Swetoniusza potwierdza brak prawa odwołania się do ludu przez aktorów „Za czasów Tyberiusza usiłowano przyznać pretorom (a więc już urzędnikom z imperium) prawo do karania aktorów chłostą, jednak sprzeciwił się temu trybun plebejski i wniosek nie przeszedł. Tac., Ann. 1,77,1: […]. Z powodu zbytniej swawoli w teatrze, jak pisał Tacyt, wybuchły zamieszki, w których śmierć ponieśli plebejusze oraz żołnierze, a nawet centurion, trybun kohorty pretoriańskiej zaś został zraniony. Z tego powodu senatorowie chcieli nadać pretorom prawo używania rózeg wobec aktorów. Trybun plebejski dokonał intercesji, za co został zrugany przez jednego z senatorów, za milczącym przyzwoleniem Tyberiusza. Sprzeciw trybuna odniósł jednak skutek – Tyberiusz nie chciał się bowiem sprzeciwiać regulacjom boskiego Augusta, który zabronił stosować chłostę wobec aktorów. Tekst ten świadczy o utrzymaniu w mocy zakazu stosowania chłosty wobec aktorów. Tak, jak i fragment pochodzący od Swetoniusza, może on potwierdzać brak prawa odwołania się do ludu przez aktorów – gdyby bowiem takim prawem dysponowali, nie byłoby potrzeby ustanawiania zakazu wobec urzędników. Jedynym tekstem prawniczym, który wspomina o aktorach w kontekście provocatio ad populum jest fragment Pauli Sententiae: PS. 5,26,1: […] (Por. D. 48,6,7. O budowie tego tekstu: P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 170 i n.). Cuius rei poena in humiliores capitis in honestiores insulae deportatione coërcetur. 2. Hac lege excipiuntur, qui artem ludicram faciunt (...)”/Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 185/.

+ Swetry czarne wyznawców Sartre'a królowały w kawiarniach warszawskich roku 1963. „broniąca dobrego imienia swego brata Zofia Trzebińska-Nagabczyńska oburza się na sugestie, że mógł on brać udział w akcji ekspropriacyjnej, tak jakby był to fakt w jakikolwiek sposób kompromitujący. Tymczasem tzw. „eksy", czyli zbrojne zdobywanie od okupantów pieniędzy na własną działalność, były zwyczajną praktyką zarówno organizacji konspiracyjnych walczących z Niemcami, jak i podziemia antykomunistycznego po wojnie „Twórczość poetów okupacyjnych doczeka się, sądzę, swojego na nowo odkrycia” /Aleksander Kopiński, Poezja i seks, czyli polityka, [Andrzej Trzebiński, Pamiętnik, opracowanie, wstęp i przypisy Paweł Rodak, Wyd. Iskry. Warszawa 2001], „Fronda” 29(2003), 236-251, s. 246/. „Tamten ich kreacjonizm – a był to kreacjonizm absolutny – został zdystansowany współczesnym, nie ograniczającym się do wymiarów polskich nihilipesymizmem" – pisał Zbigniew Bieńkowski w roku 1963, kiedy w warszawskich kawiarniach królowały czarne swetry wyznawców Sartre'a. Jego zdaniem, poeci pokolenia wojennego byli wówczas „zdystansowani", gdyż „Niewspółczesna jest ich aprobata życia, niewspółczesna jest ich wola działania. Niewspółczesny jest ich antyfatalizm". Modne onegdaj „klimaty" egzystencjalizmu dziś coraz bardziej zbliżają się do tego szacownego muzeum rekwizytów kultury, w którym od dziesiątków lat spoczywa młodopolska peleryna i rozdzierający przestrzeń automobil futurystów. Czyż więc to możliwe, by i teraz filozofia „dorastania do praw wieczności i Boga", a bardziej jeszcze aktywna postawa twórcza, postulowana przez Trzebińskiego i innych „Kolumbów", były dla nas zbyt „optymistyczne"?” /Tamże, s. 247/.

+ Swewowie hiszpańscy wieku VI arianami Marcin z Braga (515-580) pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550. Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560). Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach. Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian. Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.

+ Swewowie Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.

+ Swewowie przed wiekiem VIII współistnieli na Półwyspie Iberyjskim z innymi ludami i rasami. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Swędzenie leczone maścią robioną z asfaltu.  „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Swiadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Swiadectwo miłości Bożej i miłosierdzia w świecie zadaniem chrześcijan w Oceanii. „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Swiadkowie fałszywi zniekształcili proroctwo Jezusa o zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej. „Przed swoją męką Jezus zapowiedział jednak zburzenie tej wspaniałej budowli, z której nie pozostanie nawet kamień na kamieniuPor. Mt 24, 1-2.. Zapowiedział w ten sposób znak czasów ostatecznych, które zostaną zapoczątkowane wraz z Jego PaschąPor. Mt 24, 3; Łk 13, 35.. Proroctwo to mogło być jednak przedstawione w sposób zniekształcony przez fałszywych świadków w czasie Jego przesłuchania u najwyższego kapłanaPor. Mk 14, 57-58. i powróciło do Niego jako zniewaga, gdy został przybity do krzyżaPor. Mt 27, 39-40.” (KKK 585). „Jezus nie tylko nie był wrogo nastawiony do ŚwiątyniPor. Mt 8, 4; 23, 21; Łk 17, 14; J 4, 22., w której wygłosił to, co istotne w Jego nauczaniuPor. J 18, 20., lecz także zapłacił podatek świątynny, dołączając się do PiotraPor. Mt 17, 24-27., którego ustanowił fundamentem swego przyszłego 797 KościołaPor. Mt 16, 18.. Co więcej, utożsamił się ze Świątynią, przedstawiając siebie jako ostateczne mieszkanie Boga wśród ludziPor. J 2, 21; Mt 12, 6.. Dlatego właśnie Jego wydanie się na śmierćPor. J 2, 18-22. zapowiada zburzenie Świątyni, które ukaże wejście historii zbawienia w nową epokę: „Nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca” (J 4, 21 )Por. J 4, 23-24; Mt 27, 51; Hbr 9, 11; Ap 21, 22.” (KKK 586). 1179

+ Swiadkowie Jehowy Gnostycyzm Marcjona kontynuowany jest dziś przez takie ruchy, jak: różokrzyżowcy, antropozofia, białe bractwo, a nawet New Age, ruch okultystyczny, nihilistyczny, z gruntu pesymistyczny. Drugim źródłem dzisiejszego gnostycyzmu jest manicheizm, który przedostał się do Europy w wieku XI i rozwinął się w postaci kataryzmu albigensów. Skrajna asceza powiązana była w tym ruchu z wojowniczym prozelityzmem. Dziś ruch ten kontynuują świadkowie Jehowy, mormoni, sekta Moon /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 47/. Innym źródłem dzisiejszych sekt są ruchy utworzone przez zbuntowanych chrześcijan. Piotr Valdo (Piere de Vanx), Jan Wiclef (Wycliff), Jan Hus. Pisma Jana Wicklefa (1324-1384) dotarły do Czech I zrodziły ruch husytów. Potomkami ich są „Bracia Morawscy”, którzy pojawili się w roku 1849 w Nikaragui, wśród Indian Miskitos /Tamże, s. 48/. Pierwszą sektą protestancką byli anabaptyści (1525). Zorganizował ich Menno Simons w roku 1539 (mennonici). Pojawili się oni w Rosji (1788) i w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. W roku 1930 przybyli do Paragwaju i Urugwaju. Dziś są prawie we wszystkich krajach Ameryki Łacińskiej. Ich teologia jest kalwińska. Nie rejestrują się jako wspólnota lub stowarzyszeni religijne. W Paragwaju są zaliczani do sekt fundamentalistycznych, które m. in. uznają niewolnictwo. Przyczynili się do powstania i podtrzymywali dyktaturę Stroessnera i jego imperium wyzyskującego Indian. Mennonici „nawracali” Indian za pomocą tortur. Konferencja Episkopatu Paragwaju ostro przeciwko temu protestowała. Innym ruchem są kwakrzy. Nie mają oni jednego Credo, gdyż Bóg może nieustannie dawać każdemu z nich owe objawienie. Uznają tylko kościół niewidzialny, w sercach poszczególnych ludzi (sufizm). Zdecydowanie walczyli z niewolnictwem /Tamże, s. 49.

+ Swiadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Swianiewicz Stanisław Znawca problematyki ZSRR w Polsce przed wojną światową II. „Jezus – materialista, Stalin – dobra kobieta / Kiedy przed II wojną światową zbiegł do USA agent GPU Walter Krywicki, wśród swoich rozmówców w Ameryce nie znalazł nikogo, z kim mógłby poważnie porozmawiać o ZSRS. Sowietologia amerykańska znajdowała się bowiem w powijakach, a nowojorscy dziennikarze zadawali Krywickiemu naiwne pytania w stylu: czy to prawda, że Stalin wydaje rozkazy Kominternowi? W owym czasie jeden z krajów, w których refleksja sowietologiczna była najlepiej rozwinięta, stanowiła Polska. Do czołowych znawców problemu należeli m.in. wspomniany już Stanisław Swianiewicz, Ryszard Wraga czy też Włodzimierz Bączkowski. Ten ostatni w 1938 roku opublikował znaczący szkic pt. „Uwagi o istocie siły rosyjskiej". Podkreślając zapożyczenia Rosjan w dziedzinie wojskowości z tradycji tataro-mongolskiej, Bączkowski pisał: „Głównym rodzajem broni rosyjskiej, decydującym o dotychczasowej trwałości Rosji, jej sile i ewentualnych przyszłych zwycięstwach, nie jest normalny w warunkach europejskich czynnik siły militarnej, lecz głęboka akcja polityczna, nacechowana treścią dywersyjną, rozkładową i propagandową."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 21/. „Bączkowski zwracał uwagę na „olbrzymie wybrzuszenie w strukturze państwowej Rosji czynników wywiadu, policji politycznej i narzędzi dywersji", w porównaniu z którymi „armia rosyjska jest de facto drugoplanowym rodzajem broni rosyjskiej". Już pierwszy schemat organizacyjny sowieckiej bezpieki - CzeKa - zawierał Wydział Prowokacji, który w ramach kolejnych przekształceń zamienił się w Biuro Dezinformacji, zaś od 1959 roku zaczął działać jako Wydział „D" I Zarządu Głównego KGB, a od 1969 roku jako Wydział „A" Zarządu Zagranicznego. Na skutek każdej kolejnej reorganizacji rosły znaczenie i liczebność struktur dezinformacyjnych w ramach sowieckich służb specjalnych” /Tamże, s. 22/.

+ Swiat doświadczenia ludzkiego nie jest rzeczywistością ostateczną. „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Swiat podtrzymywany w istnieniu przez Opatrzność, która nie pozwala mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.

+ Swiat pogański poza Kościołem społecznością „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.

+ Swiat rozkoszy upada „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Swiat stworzony ze względu na miłość Boga wobec Maryji. „Maryja została "ubogacona od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.; świętość ta pochodzi w całości od Chrystusa; jest Ona "odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.. 2011 Bardziej niż wszystkie inne osoby stworzone Ojciec napełnił Ją "wszelkim 1077 błogosławieństwem... na wyżynach niebieskich - w Chrystusie" (Ef 1, 3). Wybrał Ją "z miłości przed założeniem świata, aby była święta i nieskalana przed Jego obliczem"Por. Ef 1, 4..” (KKK 492). „Ojcowie Tradycji wschodniej nazywają Maryję "Całą Świętą" (Panaghia), czczą Ją jako "wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Dzięki łasce Bożej Maryja przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 493).

+ Swiatopogląd gnostyczny Redaktor naczelny czasopisma „Gnosis” Jerzy Prokopiuk jest naczelnym przedstawicielem wyznawców gnozy w Polsce. Na powiązanie New Age z gnozą wskazuje wywiad przeprowadzony z nim przez Marka Klecela, redaktora naczelnego miesięcznika „Nowe Książki” pt. „Czas wodnika. O gnozie, herezjach i antropozofii”, zamiesz­czony w numerze 11 (1993) (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993) 16-169, s. 165). Głosi on, że jego światopogląd jest „gnostyczny i gnostycki”, czyli uformowany na starożytnej gnozie i całkowicie z nią zgodny (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990) 42-44, s. 42). Obecnie również literatura katolicka zdecydowanie demaskuje New Age jako dwudziestowieczny sposób realizowania starożytnej gnozy. Pewne, zasadnicze tezy tego ruchu, będące jednoznacznie gnostycznego pochodzenia, nie tylko są znane, ale wśród wielu dob­rych i aktywnych chrześcijan zyskują duże powodzenie   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 50.

+ Swiatosław zbudował na miejscu cerkwi dawniejszej sobór Juriewski w Juriewie Polskim, w latach 1230 do 1234. „Za Andrzeja Bogolubskiego (1157-1174) powstał słynny sobór Zaśnięcia Matki Boskiej (sobór Uspieński) we Włodzimierzu (w r. 1158, odnowiony i rozszerzony po pożarze w r. 1180) oraz w r. 1165 cerkiew Pokrowa nad rzeką Nierlą. W tym samym czasie (1158-1165) powstaje i rezydencja książęca w Bogolubowie, połączona z cerkwią dworską. Fundacją księcia Wsiewołoda z lat 1193-1197 jest cerkiew Św. Dymitra we Włodzimierzu, a w r. 1222 została przez Jurija Wsiewołodicza zbudowana nowa cerkiew Narodzenia Matki Boskiej (Rożdiestwa Bogorodicy) w Suzdalu, na miejscu, gdzie przedtem istniała cerkiew założona już w 1125 r. przez Włodzimierza Monomacha, a dokończona przez Jurija Dołgorukiego. W latach 1230 do 1234 książę Swiatosław zbudował, również na miejscu cerkwi dawniejszej, sobór Juriewski w Juriewie Polskim. Właściwie byłyby to już wszystkie główne zabytki architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego. Niedużo ich, a czas powstania i zarazem całego rozkwitu tej sztuki, skupionej na stosunkowo małej przestrzeni, jest tak krótki, że łatwo zdać sobie sprawę z jej charakteru i wewnętrznego rozwoju H. H. Воронин. Bлaдuтupo – суздальское зодчество XI-XIII вв. «Краткие сообщ, ИИМК», z. XIII, s. 165-167). Charakter ten jednak bynajmniej nie jest jednolity, bo między fazą najwcześniejszą a ostatecznym stadium rozwoju tego budownictwa leżą głębokie przemiany, przez które ono przeszło. Gdy bowiem cerkwie zbudowane za Monomacha nie różnią się niczym od wzorów kijowskich, to fundacje Jurija Dołgorukiego posiadają już cechy wyraźnie swoiste” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 49/. „Ich typ jest wprawdzie wszędzie ten prosty i skromny, zbliżony do typu rozposzechnionego także gdzie indziej, ale charakterystyczny jest materiał i technika budowlana” /Tamże, s. 50/.

+ Swidger biskup kujawski pochodził z Pomorza Zachodniego. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Swieboda J. Apteki w Rzeszowie wieku XVII-XIX. „Zdrowotna” historia Rzeszowa zaczyna się w 1469 roku fundacją szpitala św. Ducha, dokonaną przez Rafała z Przeworska, przy czym szpitalik ten przez kolejne stulecia pełnił przede wszystkim funkcję przytułku przeznaczonego dla ubogich i schorowanych (Zob. K. Szela, Kościół św. Ducha i dom ubogich, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 75-91). Z kolei pierwsze apteki założono tu w wieku XVI. Na początku XVII stulecia w mieście działały już trzy apteki. Co interesujące, Rzeszów przodował w tym okresie w regionie jako miejsce, w którym swoje apteki zakładali obcokrajowcy m.in. z Anglii, Włoch i Niemiec. Jako ciekawostkę można przytoczyć fakt, iż w XVII-wiecznym Rzeszowie właścicielami aptek bywali chirurdzy, choć w tym okresie istniał już wyraźny podział na specjalności medyczne i zakaz sprzedaży medykamentów przez chirurgów (L. Portas, Łączenie usług chirurgicznych i aptekarskich w dawnym Rzeszowie, w: Pamiętnik XIII Sympozjum Historii Farmacji Horyniec-Zdrój 2004, red. A. Magowska, Rzeszów 2004, s. 141-142). W latach 1670-1786 Rzeszów posiadał trzy apteki - jedną świecką, drugą zamkową, oferującą swoje usługi Lubomirskim, i trzecią klasztorną, prowadzoną przez pijarów (Przypis 5: O aptekarstwie rzeszowskim zob. W. W. Głowacki, Aptekarstwo w dawnym Rzeszowie, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 8, s. 161-162; J. Swieboda, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239; J. Swieboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 214-223. Apteki klasztorne nie były niczym nowym na tym terenie, w Jarosławiu działały apteki klasztorne prowadzone przez jezuitów, benedyktynki i reformatów, jezuici posiadali również apteki w Krośnie i Stanisławowie, apteki klasztorne prowadzone przez dominikanów i jezuitów mieściły się też w Przemyślu, por. Z. Biliński, Historia aptek, s. 94-96; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33, s. 22-23; L. M. Czyż, Apteki w Galicji około roku 1772, w: Pamiętnik XIII Sympozjum., s. 43. Apteki klasztorne powstawały w wielu ośrodkach, szczególnie w klasztorach pełniących opiekę nad sanktuariami, por. W. Szczepański, Apteka jasnogorska  „Studia Claromontana”, 2 (1981), s. 331-353)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 236/.

+ Swieboda J. Lekarze nie leczą ziołami, ale pomagają ulżyć w chorobie. Napis zatarty nieco na lunecie sklepiennej w aptece Pijarów w Rzeszowie pierwszej od wschodu „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Swieboda J. Malowidła rzeszowskie przeanalizowane „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s.  68-69)” /Tamże, s. 238/.

+ Swieboda J. Zespół architektoniczny popijarski w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Swieccy inteligenci wieku XIX kapłanów katolickich traktowali jako kastę szamańską, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim. „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.

+ Swierzawski S. Filozofia dziejów możliwa jest tylko przy założeniach idealistycznych lub panteistycznych. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (1). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „Problem ten zresztą dotyka wszystkich trzech wielkich dziedzin nauk: historycznych, filozoficznych i teologicznych. Przede wszystkim tak różne rzeczy rozumie się pod nazwą „historia”, że komunikację nawet w jednej i tej samej dziedzinie nauk daje nam raczej język potoczny, a także jakaś intuicja, nie ma zaś prawie mowy o porozumiewaniu się pod tym względem między różnymi dziedzinami. […] w Kościele katolickim trwa po dziś dzień ostry, choć niczym nie usprawiedliwiony, konflikt między myśleniem historycznym, a filozoficznym czy filozoficzno-teologicznym. Chociaż myśl chrześcijańska wyrasta z potocznej świadomości z gruntu historycznej – z faktu uhistorycznionego Słowa Bożego – praktycznie docenianej zawsze wiedzy historycznej, poczynając od św. Łukasza, mimo to systemy katolickie – z wyjątkiem tylko niewielu uczonych – pejoratywnie rozumieją nie tylko myślenie historyczne i nauki historyczne, ale także dzieje, historię, ewolucję. Niektórym tomistom odpowiada quasi-nominalizm. Jak nominalizm odrzucał możliwość rozumowego poznania Boga i świata wyższego, możliwość taką przypisując jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np. prof. Stefan Swierzawski, negują możność filozoficznego traktowania o dziejach człowieka, twierdząc, że może istnieć jedynie teologia historii, czyli do tajemnicy historii ma dostęp jedynie objawienie, i twierdząc, że filozofia dziejów jest możliwa tylko przy założeniach idealistycznych lub panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być – rzekomo – przedmiotem refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła tomistyczna powinna pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów przede wszystkim ze względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.

+ Swierzawski S. Historiologia teologiczna przyjmowana przez większość tomistów (J. Maritain, S. Kamiński, M. Krąpiec). „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Swierzawski S. Mens duch ludzki dochodzi do samego szczytu dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.

+ Swierzawski S. Nieskończoność ludzkiego przeznaczenia, a więc zasadnicza otwartość człowieka, skłania go ciągle ku temu, by przyszłość odważnie podejmować i oczekiwać od niej ziszczenia wielkich nadziei „Życie ludzkie jest ze swej natury skierowane ku śmierci. […] Człowiek może uciec myślowo od tej zakreślonej przez śmierć skończoności, tzn. od swego własnego bytu. Taka ucieczka może dokonać się przez zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości, ale człowiek potrafi też w sposób świadomy zdecydować się na taki odwrót myślowy. Zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości prowadzi jednak do tego, iż zagrożenie przez śmierć staje się jeszcze bardziej dotkliwe i intensywne. Stąd nic dziwnego, że ze zbytnim akcentowaniem potęgi życia idzie często w parze pewien ukryty pesymizm. Przed człowiekiem stoi zadanie zaakceptowania swego życia jako śmiertelnego” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 60/. „Nieskończoność ludzkiego przeznaczenia, a więc zasadnicza otwartość człowieka, skłania go ciągle ku temu, by przyszłość odważnie podejmować i oczekiwać od niej ziszczenia wielkich nadziei (Por. S. Swierzawski, Człowiek jako twórca kultury, „Znak” 9 (1975) 11-29). Starożytnym grekom taka postawa wydawała się szaleństwem. Zaliczali oni nadzieję do uwodzicielskich nieszczęść, jakie Pandora przyniosła w darze śmiertelnym. Dopiero biblijne obietnice podniosły wartość nowego, które miało wyniknąć z przyszłości, i uczyniły je godnym zaufania. Za obietnicami stoi bowiem wszechmoc i wierność biblijnego Boga. Tak oto zrodziła się odwaga oczekiwania przyszłości jeszcze niedostrzegalnej. Na tej podstawie ludzie ufnie ruszyli w nieznaną dal. Odtąd bowiem nawet to, co nieprawdopodobne, nie uchodziło już za niemożliwe; w historii Zachodu dość często okazywało się czymś możliwym” Tamże, s. 62.

+ Swierzawski S. przekłada intellectus zamiennie na intelekt, lub rozum; Summa theologiae „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.

+ Swierzawski Stefan Przyjmowanie apriorycznych aksjomatów niczym nie uzasadnionym aktem woli jest źródłem przekonania krytyków metafizyki, oraz uczucia; ale nie poznanie prawdy „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.

+ Swietłana Aleksijewicz Nagroda literacka Angelus, książka Wojna nie ma w sobie nic z kobiety „(wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Swietłow chrystologiem Bernard Schultze SJ zajmował się też kwestią kenozy Chrystusa w teologii prawosławnej. Podłożem tej idei są teksty Pisma Świętego, ale też środowisko rosyjskie, które uległo wpływom teologii protestanckiej w wieku XVII. Tradycja ortodoksyjna nie mogła pozbyć się myśli o chwale Chrystusa, również o chwale Jego człowieczeństwa przed wydarzeniami paschalnymi. Chwała ta wynika bowiem z samego Wcielenia. Pomimo zniżenia się Słowa, wewnętrznie trwa Ono w swej boskości. Kenoza zawsze musi być pojmowana w kontekście boskości. Tak rozumieli ją Swietłow i Głubowskij, jak również Chomjakow, Malinowskij i Bułgakow. Z ideą kenozy ściśle powiązana jest tendencja apofatyczna w chrystologii Y2  17.

+ Swietłow P. Filioque stanowi przyczynę najważniejszą schizmy między Wschodem a Zachodem  od początku do końca, włącznie z odrzuceniem prymatu i uchwał Soboru Florenckiego (Bernard Schultze). Podobnie V. Losskij głosił, kwestia Filioque wpłynęła istotnie na różnicę między duchowością wschodnią i zachodnią, a nawet spowodowała pojawienie się dwóch różnych mentalności. Chyba było odwrotnie! Schultze zwrócił uwagę na W. W. Bołotowa, który po fiasku dialogu między prawosławiem a anglikanami i staro-katolikami bronił afirmacji o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca jako jedynej formuły ortodoksji. Traktował ją jako teologumenon. Tezę jego głosili też P. Swietłow i S. Bułgakow Y2  30.

+ Swietłow P. polemizował z protestantami Bernard Schultze SJ dostrzegł w teologii ortodoksyjnej zainteresowanie świadomością i personalnością Chrystusa. Źródłem tych zainteresowań jest tradycja wschodnia, zwłaszcza dwunastowieczna, w której psychika Chrystusa jest traktowana tak samo jak u wszystkich ludzi, a także wpływ nurtów protestanckich wieku XIX i XX. Protestanci identyfikowali sferę wolitywną z osobą, dlatego umniejszali wartość samoświadomości ludzkiej Jezusa Chrystusa. P. Swietłow w polemice z protestantami podkreślał jedność osoby Chrystusa, a więc również wartość ludzkiej świadomości. Podobnie V. Zenkowskij podkreślał, że człowieczeństwo Chrystusa jest „prawdziwe” i „głębokie” Y2  16.

+ Swieżawski S. „Metafizyka zajmuje się istnieniem rzeczy realnych. Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Swieżawski S. Albertyzm wieku XV. „Albertyści byli oczywiście dziedzicami koncepcji duszy przyjętej przez Alberta i przez niego rozwiniętej. Chodziło w niej o to, aby uwzględnić zarówno to, co stanowi istotę duszy rozważanej w niej samej, jak i wpływające na jej naturę ustosunkowanie się jej do ciała, którego jest duszą. Sama istota duszy pojmowana jest przez klasycznych albertystów po neoplatońsku. Dla Heimeryka de Campo dusza ludzka to upadła inteligencja, będąca z natury swojej obrazem Boga, ale związana ze światem cielesnym i w nim zanurzona” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 58/. /Przypis 204: „Dusza wegetatywna jest obrazem duszy doskonałej [czyli ciała niebieskiego]… Dusza zmysłowa jest obrazem inteligencji… Dusza zaś racjonalna jest podobieństwem Boga”/. „Albertyzm, jak ustaliły to badania ostatnich dziesiątków lat, przybył na teren polski w w. XV i nabrał tu swoistego wigoru i stylu, doprowadzając do zaistnienia własnej twórczości mistrzów krakowskich mniej więcej od r. 1470 /Przypis 205: „Wybitni mistrzowie krakowscy znajdujący się pod wpływem albertyzmu to Jan z Głogowa i Jakub z Gostynina. Albertyzm przybiera w Krakowie na sile w początkach XVI w.”/. Ale albertyzm ten był swoisty i nacechowany irenizmem doktrynalnym. Np. u Jana z Głogowa występuje wyraźna tendencja do harmonizowania albertyzmu z tomizmem w koncepcji natury duszy ludzkiej. Duszę ludzką traktuje mistrz Jan jak oczywistą duchową substancję, w której tkwi particula divina, z drugiej jednak strony wyraźnie ulega wpływowi psychologii tomistycznej w jej egidiańskiej i naturalistycznej interpretacji, wyjątkowo mocno podkreślającej powiązania duszy z ciałem, wynikające z jej funkcji jako formy substancjalnej /Przypis 207: „albertyzm naturalistyczny, znajdujący się po przemożnym wpływem poglądów Idziego Rzymianina”/. Podobną dwoistość można zauważyć w rozumieniu natury duszy, z którym spotykamy się u Michała z Wrocławia” /Przypis 208: „Michał…rozdzielił duszę ludzką na dwie dusze – do jednej z nich, duszy związanej z ciałem i materialnej, zastosował kategorie arystotelesowskie przyjmując naturalistyczną interpretację egidiańską, drugą, chcąc ja uzgodnić z tomizmem, ujął w istocie rzeczy w kategoriach neoplatonizującego arystotelizmu” Z. Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 140/. /Tamże, s. 59.

+ Swieżawski S. Antropologia personalistyczna staje się dziś nurtem coraz mocniejszym. „Personalizm w antropologii (antropologia personalistyczna) – choć bardzo różnorodny i nieprecyzyjny – staje się dziś głównym motywem w naukach humanistycznych i społecznych, w kulturze, sztuce, religii, wychowaniu (S. Wyszyński, B. Suchodolski, S. Swieżawski, W. Pomykało) i zdobywa sobie naczelne miejsce w całej Europie, ostatnio także w Środkowej, Wschodniej i Południowej. Jest formułowany coraz częściej przez większość orientacji, niekiedy skrajnej odmiennych, jak idealizm i marksizm, chrystianizm i ateizm, neoliberalizm i New Age, może z wyjątkiem myśli analitycznej, lingwicyzmu, skrajnego hremeneutyzmu, strukturalizmu, postmodernizmu i matematyzmu (komputeryzmu), które odrzucają nie tylko „misterium personae”, ale także realność całej podmiotowości człowieka. Dzisiejsza ogólna antropologia personalistyczna dokonuje dalszego przesunięcia rozumienia „osoby” jako bytu (substancji, subsystencji, relacji ontycznej) w kierunku podmiotowości, „ja”, jaźni, całości świata wewnątrzludzkiego oraz ku personalizacji życia indywidualnego i zbiorowego (humanizacja świata, prawa człowieka, godność osoby, absolutna wartość, liberalizm, droga w nieskończoność itp.)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81-82.

+ Swieżawski S. Antropologia tomistyczna wieku XV zniekształcona. „Autentyczny pogląd św. Tomasza z Akwinu na duszę ludzką i jej stosunek do ciała był w epoce renesansu zapomniany, a co gorsza, prezentowany w formie zdeformowanej. / Tomiści  Kolońscy, znajdujący się pod presją albertyzmu i dążąc do godzenia ze sobą i harmonizowania poglądów tomistycznych i reprezentowanych przez albertystów, byli przez to zmuszani do swoistego zniekształcania filozofii, a więc także antropologii i psychologii Tomaszowej. […] Egidiańską, a częściowo i neoplatońską wersję filozoficznej psychologii św. Tomasza przynosiła twórczość Wersora, która w dużej mierze przyczyniła się u schyłku stulecia [wiek XV] do spopularyzowania i zbanalizowania tomizmu. Wyraźnie w duchu Idziego Rzymianina głosi Versor: … melius dicitur, quo [anima] est actus corporis quam materiae. Mamy tu wyraźne odejście od klasycznego hylemorfizmu, gdzie dusza jako forma substancjalna może tworzyć compositum jednocząc się wyłącznie tylko z materią pierwszą, a nie z uformowanym już ciałem. Wyraźnie zaznaczył się wpływ wersoryzmu psychologicznego na terenie Krakowa z końcem XV w. Tomistyczna w zamierzeniu teoria duszy Michała z Wrocławia uległa wyraźnie zniekształcającym impulsom, pochodzącym od Alberta Wielkiego, Wersora, a zwłaszcza Idziego Rzymianina” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 65/. „Pogląd Idziego, wbrew głębokiej tendencji św. Tomasza, głosił, że duszę ludzką trzeba pojmować jako formę ludzkiego ciała (a więc czegoś już wyposażonego w jakościowe i ilościowe cechy), a nie ciała rozumianego jako materia pierwsza, a więc jako coś, co jest czysta i całkowicie nieokreśloną możnością” /Tamże, s. 66/. „autentyczna teoria człowieka i duszy ludzkiej głoszona przez św. Tomasza nie znalazła w Krakowie odpowiedniego gruntu do zapuszczenia korzeni i rozwoju. […] Mniej wyraźnie egidiańskie, choć pozostające pod wpływem Idziego są poglądy takich mistrzów Uniwersytetu Krakowskiego jak Piotr Aurifaber lub Michał z Wrocławia. […] w Krakowie wpływy myśli Tomaszowej były o wiele częściej pośrednie (za pośrednictwem różnych autorów, uchodzących za wiernych komentatorów Tomasza) niż bezpośrednie (poprzez oddziaływanie pism samego św. Tomasza). Problemami, które były nieodłączne od dyskusji na temat relacji między dusza ludzka i ciałem, są pytania, dotyczące mnogości i różnorodności indywidualnych dusz oraz kształtujących konkretne compositum ludzkie form substancjalnych (jedność formy, czy wielość)” /Tamże, s. 67/. „w wieku XV zagadnienie to nie straciło swej aktualności, a motywami podtrzymującymi tę żywość i aktualność były nie tylko takie pojęcia jak materia zaktualizowana bez formy, forma corporeitatis lub forma cadaveris, lecz także różne wersje awerroizmu, proponujące rozmaite formuły współistnienia dusz (form) w człowieku” /Tamże, s. 70.

+ Swieżawski S. Antropologia wieku XV platońska. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.

+ Swieżawski S. Brak prawa cywilnego na uniwersytetach europejskich wieku XV. „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Swieżawski S. Chrześcijaństwo pełnią tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos), wykazywała to Akademia Platońska we Florencji. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Swieżawski S. Dobro wspomagające prawdę uratuje przed relatywizmem moralnym.  „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Swieżawski S. Duca ludzkamaterialna, renesans. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Swieżawski S. Dusza ludzka cielesna (dusza ludzka jest formą substancjalna ciała). „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Swieżawski S. Dusza ludzka otwarta na cielesność. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.

+ Swieżawski S. Dusza rozumna formą ciała ludzkiego, tomizm. „Zwolennikom radykalnego spirytualizmu platońskiego, gdzie człowiek to tyle co dusza rozumna lub intelektualna, pojmowana jako samoistna substancja niecielesna, przygodnie tylko przebywająca w ciele, było trudno zgodzić się z centralną tezą psychologii arystotelesowskiej, że każda dusza (a więc także intelektualna dusza ludzka) jest formą ciała, z którym – jako zasada jego życia – łączy się, tworząc razem pełną substancję [czyli, według tego człowiek to nie dwie substancje: duchowa i cielesna, lecz jakaś jedna, inna substancja, która jest wymieszaniem tych dwóch]. Nic dziwnego, że wciąż żywa i ożywiająca się okresowo platońska i neoplatońska teoria duszy ludzkiej zmuszała do głębokiej refleksji nad wynikającym z hylomorfizmu pojmowaniem człowieka i duszy. Tomasz z Akwinu był głównym rzecznikiem konsekwentnego (choć rozwiniętego i gruntownie przez to zmodyfikowanego) hylemorfizmu w zastosowaniu do problemu człowieka. Wszyscy więc, którzy chcieli się trzymać zasadniczej linii doktrynalnej wyznaczonej przez św. Tomasza, musieli stać wyraźnie na gruncie tezy, że dusza rozumna jest formą ludzkiego ciała” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 62/. „Największą trudność sprawiało pojęcie ludzkiego ciała, gdyż zgodnie z teorią hylemorficzną, ciałem jest zawsze materia pierwsza, bo tylko z materią pierwszą łączyć się może forma substancjalna. Dlatego np. Capreolus widzi w relacji duszy do ciała tylko analogię do ustosunkowania się formy do materii w znaczeniu ścisłym. Dla uniknięcia wielu trudności związanych ze ścisłym zastosowaniem wytycznych hylemorfizmu do określenia związków między duszą i ciałem w człowieku, uciekano się do takiego pojęcia jak przystosowanie materii do formy (np. Lambert de Monte mówi o materia disposita) lub do reizmu egidiańskiego (Idzi Rzymianin wykazuje tendencje do traktowania duszy i ciała jako deae res; Wielki był wpływ Idziego w zakresie filozoficznej psychologii. Oddziałał on np. na pojmowanie duszy ludzkiej jako formy ciała u Jana z Głogowa). Inni zadowalają się odrzuceniem wszelkiego pośrednictwa między duszą i ciałem, ujawniając bezpośredniość każdego (a wiec występującego i w człowieku) zespolenia formy z materią” /Tamże, s. 63/. „Główna trudność sprowadzała się w tym problemie do wyraźnej odpowiedzi na pytanie: czym jest intelekt i dusza oraz czy i jaka zachodzi między nimi różnica? […] według św. Tomasza (zapewne inaczej niż u samego Arystotelesa) intelekt jest władzą duszy (a nie całego hylemorficznego compositum i jako władza różni się realnie od duszy, ale nie różni się od niej i od ożywionej tą dusza jednostki ludzkiej jak substancja od substancji […] w środowiskach awerroistów przez intelekt rozumiano nie stworzonego i wiecznego, poza jednostkowego  ducha, nie zaś jednostkową duszę-formę, albo władzę psychiczną [dusza byłaby sprowadzana tylko do intelektu]. […] to jednak długowiekowa tradycja niosła ze sobą pojęcie duszy rozumnej lub intelektywnej, będącą formą ciała i ożywiającej człowieka” /Tamże, s. 64.

+ Swieżawski S. Działanie praktyczne niezależne od kontemplacji; „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Swieżawski S. Dziedzictwo intelektualne greckiego znane w średniowieczu „Zaraz po czasach Martianusa Capelli i św. Augustyna, czyli od połowy V wieku, nastąpiło załamanie politycznego porządku i przemiana zachodniego cesarstwa w szybko zmieniającą się mozaikę państw wojowniczych Germanów, Słowian i innych ludów, których fale przez kolejne dziesięciolecia i stulecia nie przestawały zalewać terenów byłego państwa rzymskiego. W kulturze naukowej dominującą, choć zdecydowanie zachowawczą rolę przejął Kościół. „Zniszczenie porządku antycznego na zachodzie Europy przyniosło upadek nauki i kultury; znikła znajomość pisma, w zapomnienie poszły osiągnięcia starożytnych uczonych i tylko w nielicznych klasztorach przechowano resztki wiedzy” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 48)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 197/. „Pięćdziesiąt lat po śmierci Augustyna urodził się rzymski arystokrata, Boecjusz (480-524), filozof i teolog chrześcijański. Był więc rówieśnikiem św. Benedykta. Jest on autorem maksymy, która odpowiada poglądom znakomitej większości chrześcijańskich pisarzy starożytności i średniowiecza: „Łącz wiarę i rozum, jeśli potrafisz” („Fidem, si poteris, rationemque coniunge”, Boecjusz, Traktaty teologiczne, II). Rola Boecjusza znacznie przekracza jego bezpośrednie oddziaływanie na współczesnych mu ludzi. Kiedy Kasjodor, młodszy o kilka lat jego polityczny współpracownik, zakładał klasztor w Vivarium w Kampanii, na południu Włoch, włączył dzieła Boecjusza do listy lektur obowiązkowych przewidzianych w procesie kształcenia mnichów. Liczne jego łacińskie tłumaczenia i komentarze zostały podręcznikami w średniowiecznej scholastyce, a od IX wieku zaczęto go nawet tłumaczyć na europejskie języki narodowe. Mając przed oczami jego teksty, widzimy więc, jak z pokolenia na pokolenie i z wieku na wiek przekazywano uznanie dla rozumu ludzkiego. Dzięki niemu społeczeństwo średniowiecza otrzymało bardzo wiele z greckiego dziedzictwa intelektualnego (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 388)” /Tamże, s. 198/.

+ Swieżawski S. Etyka społeczna epoki jagiellońskiej zalecana. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Swieżawski S. Filozofia bytu odróżniona od filozofii istoty „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.

+ Swieżawski S. Filozofia dziejów to nadbudowa antropologii filozoficznej. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Swieżawski S. Filozofia historii naukowa nie istnieje, „Ciekawa jest taka konstrukcja personalistycznej filozofii historii: z jednej strony docieka ona i przedstawia coś, co jest w samej głębi faktów, zdarzeń, procesów i stanów egzystencjalnych człowieka, a z drugiej odnosi się do głębi samego człowieka, do jego eksterioryzacji i interioryzacji, do jego świata osobowego. Znowu dla historiozofii „dwufazowej”, historiograficznej i filozoficznej, istotne jest wiązanie faktów, zdarzeń, zjawisk, czynów, sytuacji, przypadków i wszelkich „atomów” historii z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. Trzeba też odpowiednio interpretować ciągi i przemiany wytworów ludzkich, technikę, osiedla, miasta, nauki, idee, koncepcje społeczne, genealogie, genetykę, demografię, antropogenezę od początku do końca, sytuację kosmiczną. Niektórzy filozofowie tomistyczni w Polsce jak np. S. Swieżawski, S. Kamiński, M.A. Krąpiec i inni uważają, że nie istnieje naukowa filozofia historii, bo filozofia nie obejmuje rozumem dziejów od początku do końca, że przedmiot historyczny jest naukowo niepoznawalny w swych głównych strukturach, a więc że może istnieć tylko teologia historii, która operuje objawieniem o dziejach. Jednakże jest to stanowisko niesłuszne, bowiem: 1) Chwytamy dosyć wyraźnie całe procesy historyczne, jak kultury, imperia, państwa, religie, narody w ich początkach, przebiegu historycznym i w ich finale. Stąd możemy je ująć twórczo w relacji do filozofii człowieka, czyli proces historyczny nie jest bez początku i końca, lecz jest, żeby tak powiedzieć, całkowy. 2) Następnie historiozofia filozoficzna może ujęć istotę każdej całki historycznej, każdego zdarzenia, każdego procesu w ich relacji do człowieka, do osoby” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 303/.

+ Swieżawski S. Filozofia pojmowana wielorako. Pojmowanie filozofii nie jest jednoznaczne, zarówno w odniesieniu do jej istoty, jak i w odniesieniu do sposobu jej uprawiania. Niektórzy ograniczają ja do sfery logiki, metodologii oraz filozofii języka. Egzystencjaliści natomiast ograniczają filozofię do wypowiadania swojego „ja”. „Gdy za właściwe zadanie uprawiania filozofii uzna się tworzenie apriorycznych, niesprzecznych i pełnych układów bytów możliwych oraz ich struktur, a więc różnych modeli i wizji niesprzecznych światów (do których miałaby „pasować” doświadczalnie stwierdzana rzeczywistość), wówczas terenem filozofii stają się bezkresne obszary myślenia idealistycznego. Tu podmiot filozofujący przybiera rolę twórcy, a jego koncepcje filozoficzne służą do nadawania sensu i do porządkowania różnych sfer ludzkiej twórczości (sztuka, technika, nauki fizyczno-matematyczne itp.). Czwarte rozumienie filozofii wprowadza na dopiero na teren filozofii realistycznej. Dla realisty rola filozofii jest zupełnie inna niż funkcja filozofii uznawana przez każdą z trzech przytoczonych orientacji filozoficznych” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 35/. Na gruncie realizmu ani neopozytywistyczno-analityczny minimalizm, ani subiektywizm, ani subiektywistyczno-ezgzystencjalistyczny intrawertyzm, ani fenomenologizujący esencjalizm idealizmu nie wyznaczają właściwej roli filozofii i najważniejszych zadań filozofa czy też filozofującego człowieka. Zgodnie z wielką tradycją filozoficzną najautentyczniejsza filozofia jest owocem mądrościowej funkcji intelektu usiłującego zgłębić – jak najdalej się tylko da – i odczytywać głęboką strukturę i sens całej rzeczywistości. […] utrzymanie i rozwijanie filozofii zgodnie z klasyczną jej koncepcją jest koniecznością” /Tamże, s. 36.

+ Swieżawski S. Filozofia powiązana z historią filozofii stawała się dla niego oczywistym postulatem. „Ta konieczność historycznego uprawiania filozofii jest ważną dyrektywą metodologiczną, która mi się już wówczas ujawniła, choć w pełni zrozumiałem jej wagę dopiero w okresie późniejszym. Od strony czysto filozoficznej można ten pierwszy okres mej pielgrzymki ku prawdzie określić jako przejście od antropologii filozoficznej do metafizyki. Trzy wnioski są owocem doświadczeń uzyskanych na tym pierwszym etapie mego itinerarium. Oto one: 1. Historia filozofii jest najwłaściwszym warsztatem naukowym filozofa. 2. Najważniejsza, centralną dyscypliną filozoficzną jest filozofia bytu, metafizyka – i jej osiągnięcia są ponad-czasowe. 3. Najwnikliwszą i jedynie zadowalająca w pełni jest taka metafizyka, która w centrum refleksji umieszcza istnienie, nie pomijając oczywiście aspektów istotowych (esencjalnych). Taka właśnie metafizykę proponuje Tomasz i dlatego jego obrałem ostatecznie na mistrza w uprawianiu filozofii. […] drugi etap mej drogi poszukiwania prawdy. Obejmuje on okres znacznie dłuższy i mozolniejszy” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 11/. „Owocem tych długich lat lektur, przemyśleń i prac redakcyjnych jest dzieło mego życia, obejmujące w sumie dziewięć tomów. Na tę całość składa się: Zagadnienie historii filozofii (PWN) 1966 – i osiem tomów poświęconych życiu umysłowemu w XV-wiecznej Europie. Siedem z tych ośmiu tomów dotyczy historii poszczególnych dyscyplin filozoficznych w tym okresie. I tak t. I: Poznanie dotyczy teorii poznania, t. II: Wiedza – teorii i metodologii nauk, t. III: Byt – metafizyka, t. IV: Bóg – pogranicza metafizyki i teologii, t. V: Wszechświat – filozofii przyrody, t. VI: Człowiek – antropologii filozoficznej, t. VII: U źródeł nowożytnej etyki – filozofii moralnej. Ósmy tom jest w pewnej mierze rozwinięciem ostatnich rozdziałów tomu siódmego (Etyka społeczna i Etyka polityczna), ale zasadniczo dotyczy dziejów eklezjologii” /Tamże, s. 12/. „przyczyny powstania książki Zagadnienie historii filozofii […] Wśród wielu poruszonych w tej książce zagadnień wyjątkowe jakby miejsce zajęło pytanie: historię czego opracowujemy, tworząc historiografię filozofii? Czy przedmiotem naszych badań ma być to, co w poszczególnych okresach i środowiskach nazywano filozofią, czy też ten zespół problemów, które my dzisiaj określamy jako filozoficzne? Osobiście opowiadam się wyraźnie za tą drugą ewentualnością” /Tamże, s. 13.

+ Swieżawski S. Filozofia realistyczna zajmuje się rzeczami istniejącymi realnie. „filozofia realistyczna z istoty swojej jest historyczna; jest ona zmuszona do kontynuowania narosłego przez wieki dorobku refleksji filozoficznej w zakresie poszczególnych dyscyplin i zagadnień. Pozostałe trzy rodzaje filozofii mogą sobie pozwolić na historycyzm i (jak Descartes) zaczynać filozofowanie od zera. Realista jest przekonany, że ludzkość w ciągu wieków i tysiącleci podejmuje te same problemy filozoficzne, choć pojawiające się w bardzo różnych (czasem diametralnie odmiennych) okolicznościach. W dziejach filozofii możemy dostrzec trudne i zawiłe drogi, po których toczą się dzieje różnych orientacji filozoficznych. Jeżeli zapadła już moja decyzja na rzecz realizmu, to na drugim etapie mojego wysiłku zmierzającego do dokonania właściwego wyboru filozofii zmuszony jestem do poważnego wysiłku historyczno-filozoficznego. Wśród kłębowiska niezliczonych odmian filozofowania muszę przede wszystkim wyłączyć te, które z jakiegoś powodu mogę zaliczyć do realistycznych. Filozof przekształca się w historyka filozofii. Terenem jego dociekań powinien być możliwie najszerszy obszar czasu i przestrzeni. Daleko nam jeszcze do swobodnego poruszania się w obrębie dorobku filozoficznego całej ludzkości. W praktyce musimy się ograniczać do przebadania osiągnięć filozoficznych zasadniczo tylko europejskich. […] w najważniejszych dyscyplinach filozoficznych: w filozofii bytu (metafizyce) u w filozofii człowieka (antropologii filozoficznej) waga osiągnięć wykracza poza czas, choć osiągnięcia te powstają zawsze w warunkach czasoprzestrzennego konkretu. […] wśród tych filozofii muszę dokonać drugiego podziału dychotomicznego. Będzie on polegał na wyodrębnieniu dwóch grup filozofii metafizycznej: takich, które w bycie ograniczają się do refleksji na temat istoty rzeczy (esencji), i takich, które usiłują dotrzeć za pomocą refleksji filozoficznej do ich istnienia i rozlicznych uwarunkowań. Tylko te ostatnie możemy uznać za filozofie w pełnym tego słowa znaczeniu realistyczne” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 38.

+ Swieżawski S. Filozofia realistyczna znikomym śladem w wielkim nurcie refleksji filozoficznej. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/

+ Swieżawski S. Filozofowie producentami gnozy „Gilson ostro mówi, że powstają liczne filozofie i filozofowie, których nazywa fabriquants de gnoses, producentami gnozy. […] Filozofia realistyczna dlatego jest tak trudna i tak rzadko stosowana, gdyż wymaga ogromnej ascezy intelektualnej. Filozofowie gnozy są jakby filozofami sybarytów, podczas gdy filozofia realistyczna jest kontemplacyjna. […] A gnoza to jest właśnie koncepcja piękna - idealistyczna, może bardzo fascynująca sama w sobie, lecz utworzona przez człowieka w jego pięknoduchowskim świecie. […] Tymi przejawami były wszystkie totalizmy, ale również to co mogliśmy nazwać ideologią idącą z bogatego Zachodu, taką podszewką ideologiczną, która na przykład wyraża się w nurcie „New Age”. Jest to nurt bardzo typowy, gdyż tego rodzaju myślenie teozoficzne wyraża się przede wszystkim w dwóch tezach: w panteistycznej koncepcji Boga nieosobowego, będącego jakąś siłą przenikającą świat, która wedle określenia myślicieli średniowiecznych jest duszą świata oraz w zupełnej względności religii, gdzie wszystkie religie są równie dobre. Uważam, że ekumenizm jest wspaniałą rzeczą, ale zarazem czymś zupełnie innym niż sprowadzanie religii do całkowitego relatywizmu” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 49/. „Relatywizm religijny jest niesłychanie błędny. Jeśli traktowalibyśmy religie jako mity czy ideologie, to moglibyśmy sobie na ten relatywizm pozwolić. Jednak z punktu widzenia realizmu, który wydaje mi się absolutnie konieczny, o wiarygodności religii świadczy jej historyczność. […] bultmannizm […] Jest to według mnie, największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, o wiele większe niż marksizm. Zostajemy bowiem pozbawieni autentycznych korzeni naszej wiary. Dlatego tak fundamentalny jest związek Nowego Testamentu ze Starym. Wiążemy się wtedy z realizmem autentycznego terenu, przestrzeni, czasu, co stanowi bazę, która chroni nas przed gnozą i mitologią. […] Wynikiem myślenia idealistycznego jest nie tylko idealizm w sensie heglowskim czy kierkegaardowskim, ale również, pośrednio filozofia analityczna, czyli cały neopozytywizm prowadzący do zupełnego fideizmu” /Tamże, 50/. „Według filozofii analitycznej, dziełem filozofii jest tylko logika i metodologia nauk, a wszystkie wielkie kwestie filozoficzne przechodzą w dziedzinę wiary. Jest to odejście od prawdziwego realizmu. Wtedy następuje śmierć metafizyki, bo metafizyka jest owocem kontemplacji przyrodzonej, realistycznej. […] Dzieje się tak dlatego, że filozofia realistyczna została zideologizowana” /Tamże, s. 51/.

+ Swieżawski S. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości, Piccolo della Mirandola G.. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90/. Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Swieżawski S. Grosseteste Robert arystotelikiem. Wnikając jednak głębiej w kryjące się poza terminami znaczenia, można się niebawem przekonać, że za pozorami arystotelesowskimi kryje się, jak u wielu innych autorów średniowiecznych, treść zupełnie różna od zespołu twierdzeń składających się na to, co nazywamy filozofią Arystotelesa” /S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 256/. Europa wieku XII rozwijała myśl filozoficzną pod wpływem myśli arabskiej. „Dla średniowiecznego świata łacińskiego Europy szczególnie płodny pod względem umysłowym okazał się kontakt ze światem arabskim (Por. D. A. Dallus, Robert Grosseteste as Scholar, w: Robert Grosseteste, Scholar and Bischop. Essays in Commemoration of the Seventh Centenary of His death, D. A. Dallus (ed.), Oxford 1959, s. 27). Arabowie sięgali w swych rozważaniach zarówno do Arystotelesa – wymienić trzeba tutaj zwłaszcza Awicennę, na którego komentarzach opierał się Jan Blund, Awerroesa, którego wyjaśnienia przejmuje niemal dosłownie Adam z Buckfield, jak i Platona i neoplatonizm – szczególnie twórczy i oryginalny, godny swoich poprzedników okazał się Al-Ghazali i jego traktat Nisza świateł. Do Al-Gazalego, Awicebrona, Awerroesa, Awicenny, Alfarabiego, Albumasara sięgał z kolei Tomasz z Yorku. Neoplatonizm docierał zatem także do Groseteste’a za pośrednictwem Arabów. Z chwilą upadku Toledo w 1085 roku i zdobyciu Sycylii w roku 1091 myśliciele Europy łacińskiej weszli w posiadanie ważnych ośrodków nauki arabskiej. Przybywali tam, aby przekładać filozoficzne i naukowe dział arabskie na język łaciński. Najznaczniejszym z owych ośrodków tłumaczeń było Toledo, w którym po raz pierwszy spotkały się dwa światy: chrześcijański i muzułmański” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 135-136.

+ Swieżawski S. Groźba załamania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.

+ Swieżawski S. Harmonia wszechświata odwzorowana w muzyce „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.

+ Swieżawski S. Historia filozofii. „Historię filozofii można uprawiać na wiele sposobów. Chronologicznie pierwszym była rozpowszechniona w starożytnej Grecji metoda opisowa, zwana doksografią. Stosowana i rozwijana w epoce oświecenia, dawała podstawy do chronologicznego uporządkowania stanowisk filozoficznych oraz zaszeregowania ich do określonych szkół i kierunków. Opozycyjne do metody opisowej były dwie metody: wartościująca i wyjaśniająca. Pierwsza z nich opiera się między innymi na założeniu ciągłości dziejów, istnieniu postępu poznawczego, możliwości oceny systemów filozoficznych pod kątem ich udziału w tymże postępie oraz dążeniu do odkrycia w rozwoju filozofii regularności i prawidłowości rządzących procesem poznania. Metoda wyjaśniająca wskazuje na konieczność uchwycenia genezy poglądów filozoficznych oraz doszukiwania się ich w zjawiskach pozafilozoficznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 129/. „Powstały na podstawie wybranej metody obraz przeszłości filozofii jest w znacznym stopniu konstrukcją poznawczą historyka filozofii. Jest to bowiem dokonany metodycznie wybór twierdzeń, myśli, a także interpretacja faktów, przedstawionych w sposób uporządkowany, powiązanych ze sobą, poddanych typologii, krytyce, ocenie. Współcześnie w rozumieniu historii filozofii występują dwie zasadnicze tendencje: pierwsza podkreśla jej autonomię, druga natomiast uwydatnia jej ścisły związek z filozofią systematyczną, dla której analiza dziejów jest odsłanianiem prawdy filozoficznej /Podstawowa literatura z zakresu historii filozofii: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 19839; F. Copleston, Historia filozofii, t. I-IX, Warszawa 2004-2006; D. Folscheid, Wielkie daty filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 2000; tenże, Wielkie daty filozofii nowożytnej i współczesnej, Warszawa 2000; P. Kunzmann, Atlas filozofii, Warszawa 1999; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I-V, Lublin 1994-2002; J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993; J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973; tenże, Zarys historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1964; É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987; P. Bohner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, Warszawa 1962; Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1979; R. Heinzmann, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999; E. Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, Filozofia XIX wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004; Filozofia XX wieku, red. Z. Kuderowicz, t. I-II, Warszawa 2002; Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1991; J. Pieper, Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963; S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV w., Warszawa 1974-1983; A. Sparty, Dzieje filozofii starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza, Poznań 1992; Cz. S. Bartnik, Dzieła, t. XIV: Historia filozofii, Lublin 2000; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000; R.H. Popkin, Historia filozofii zachodniej, Poznań 2003; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, Warszawa 2000; M. Vogt, Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa 2004/” /Tamże, s. 130.

+ Swieżawski S. Koncepcja Tomasza z Akwinu rewolucyjna nie została doceniona. „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.

+ Swieżawski S. Mądrość przyrodzona paraliżowana jest przez filozofię współczesną. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.

+ Swieżawski S. Myśl europejska pozytywistyczna ostatnich stuleci wynika z koncepcji rozdwojonego homo cartesianus „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Swieżawski S. Niepoznawalność natury Bożej (essentia, istota). „Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.

+ Swieżawski S. Odrębność rozumu i wiary uwypuklił Tomasz z Akwinu. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez te­ologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.

+ Swieżawski S. Osoba ludzka redukowana do samej duszy. „6° „Bytowość” osoby. Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy, ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy – choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem” duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania „osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś” dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/.

+ Swieżawski S. Platonizm lekceważył ciało ludzkie materialne, ale jeszcze gorzej obszedł się z duszą, gdyż w ogóle nie uznawał istnienia jednostkowej substancji duchowej. „Zwolennicy Platona ograniczali duszę ludzką, a więc i obraz Boży, do samych idei, czyli do działania intelektu, woli i uczuć, bez osadzenia w jednostkowej substancji duchowej poszczególnego człowieka.  Ślad troistości był w idei, ale nie w duchowej substancji. Platonizm, podobnie jak arystotelizm, ograniczał budulec ludzki tylko do materii. W takim ujęciu, budulec duchowy ma jedynie Absolut, nie istnieje natomiast duchowy budulec ludzki. Filozofia chrześcijańskiej Europy łacińskiej wyszła poza ramy wyznaczone przez arystotelizm i platonizm, przezwyciężyła jednowymiarowość starożytnej filozofii pogańskiej – panteistycznej, przyjmując istnienie dwóch różnych substancji, również w człowieku. Odrzucono platoński monizm (!) i przyjęto biblijny, nowotestamentalny dualizm (tak właśnie, nie odwrotnie !). Natura ludzka w filozofii platońskiej jest czymś iluzorycznym, bo jedynie cieniem idei. Platonizm lekceważył materialne ciało ludzkie, ale jeszcze gorzej obszedł się z duszą, gdyż w ogóle nie uznawał istnienia jednostkowej substancji duchowej. Chrześcijaństwo ma zasługi podkreślając znaczenie ciała ludzkiego, ale jeszcze większe zasługi ma wobec duszy ludzkiej, której istnienie chrześcijaństwo uznało za wniosek wynikający ze słów i czynów Jezusa Chrystusa (Por. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56). Neoplatonizm chrześcijański próbuje łączyć oba ujęcia mówiąc, że „dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” (Tamże, s. 57). Pozytywnie trzeba ocenić uznawanie istnienia ludzkiej substancji duchowej, negatywnie – mówienie o duszy świata” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 56/.

+ Swieżawski S. Porównanie koncepcji kosmologicznej Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami naukowymi. „Można pokusić się o próbę zestawienia pomysłów i koncepcji Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami naukowymi. „Jeżeli wypracowana przez niego koncepcja budowy materii naprowadziła nam na myśl współczesną teorię promieniotwórczości, to trudno nie spostrzec, że jego kosmogonia wykazuje szereg punktów stycznych z korpuskularną teorią światła, a w zasadniczych swych rysach przypomina nam uderzająco najnowocześniejszą i może najbardziej dziś dyskutowaną, a postawioną przez E. P. Hubble’a hipotezę kosmogoniczną, zwaną teorią wybuchu wszechświata” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 289-290). Robert nie mówi o wybuchu polegającym na rozpadaniu się atomów, nie może też mieć wyobrażenia o przestrzeniach liczonych na setki milionów lat świetlnych. Jednak czymś w rodzaju wybuchu wypełniającego cały kosmos jest rozprzestrzenianie się wraz ze światłem materii. Myśl Grosseteste’a twórczo wpłynęła na Rogera Bacona oraz na współczesnego mu polskiego filozofa Witelona i jego „świetlną” optykę” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155-156.

+ Swieżawski S. Poznanie historyczne jest idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: syngularyzm i uniwersalizm. „W teorii poznania historycznego mówi się często, że jest to poznanie idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny (W. Dilthey, H. Rickert, B. Croce, H. I. Marrou, K. Popper, S. Kamiński, S. Swieżawski i inni). Jest to słuszne tylko „w połowie”, bo poznanie historyczne jest jednocześnie ogólne i uniwersalizujące. Uniwersalizacja dokonuje się na dwa sposoby: 1. szczegół poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach, a w szczególe rekapituluje się w pewien sposób całą rzeczywistość. 2. poznanie syngularystyczne nie poprzestaje na tym, lecz dąży do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu (R. G. Collingwood, P. Teilhard de Chardin, J. Topolski, A. F. Grabski, A. J. Toynbee i inni). Podaną „antynomię” można wyrazić jeszcze inaczej. A mianowicie poznanie historyczne jest konkretne, ale jednocześnie z tendencją uniwersalizującą, albo jest uniwersalne, ale zarazem z tendencją konkretyzującą. Te terminy lepiej odpowiadają koncepcji przedmiotu historycznego jako istnienia, czyli bardziej jest podkreślony realizm historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34.

+ Swieżawski S. Prawda powinna być poszukiwana za wszelką cenę. „Człowiek - z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi” /Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […] Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny. Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.

+ Swieżawski S. Prawo pozytywne podporząd­kowane moralności w średniowieczu późnym, potraktowanie go jako części etyki. „Zwłaszcza w późnym średniowieczu istniały żywe tendencje, aby prawo pozytywne i moralność, które w chrześcijańskiej kulturze zdecydowanie oddzielono, maksymalnie do siebie zbliżyć, co więcej, utożsamić ze sobą, albo nawet prawo pozytywne podporząd­kować moralności, potraktować je jako część etyki (S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 141). Jest rzeczą inte­resującą, że tego rodzaju tendencje były szczególnie często i jedno­znacznie eksplikowane przez innowierców, np. przez husytów, którzy wyrażali przekonanie, że każdy jawny grzech powinien być ukarany przez władze cywilne jako zamach przeciwko porządkowi moralne­mu, od którego zależy cały ład społeczny. W przypadku konfliktu między regułami prawa pozytywnego a wymogami moralności, husyci opowiadali się zawsze po stronie moralności. Państwo winno być, ich zdaniem, strażnikiem moralności i winno czuwać nad wcieleniem w życie przykazań moralnych. Ten punkt widzenia przejął później Marcin Luter († 1546), w którego nauczaniu zanika już całkowicie wszelka granica między prawem a moralnością, między prawnym przestępstwem a grzechem” (Tamże, s. 142). Jak wspominano wyżej, owa tendencja do identyfikowania prawa pozytywnego i moralności, nasiliła się szczególnie w końcowym okre­sie średniowiecza, niemniej jednak zauważyć należy, że i we wcze­śniejszych okresach tej epoki byli uczeni, którzy starali się przekreślić ich wzajemną autonomię, a co za tym idzie ich inne funkcje społecz­ne. Z drugiej strony wielu późno – średniowiecznych autorów broniło zdecydowanie rozdziału prawa i moralności. Należał do nich na przy­kład Leonardo Bruni (zm. 1444), który twierdził, że prawa pozytywne­go nie można utożsamiać z moralnością, ponieważ ono się zmienia zależnie od miejsca i czasu, podczas gdy zasady moralne, dobroć i cnota, są stałe (S. Swieżawski, U źródeł..., s. 142). W tym duchu wypowiadał się później Kardynał Ka­jetan (Tomasz de Vio zm. 1534), konstatując uznaną w myśli katolickiej różnicę między prawem i moralnością oraz postulując tzw. „przyja­zną autonomię” tych dziedzin” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 81/.

+ Swieżawski S. Promieniowanie ciał materialnych. „Ideą promieniotwórczości ciał natchnął Grosseteste’a zapewne między innymi arabski myśliciel Alkindi, który w swoim traktacie o promieniowaniu ciał niebieskich mówił nie tylko o promieniowaniu każdego ciała niebieskiego, ale i każdego ciała w ogóle. Grosseteste poszedł o krok dalej, twierdząc, iż istotę cielesności stanowi przebiegające stosownie do praw rządzących światem promieniowanie. Swoją koncepcją wyprzedza Robert nie tylko swego ucznia Rogera Bacona, „lecz również zarysowuje w nauce europejskiej pierwsze, naiwne jeszcze, ale i prorocze zręby tak ważnej we współczesnej fizyce teorii promieniotowórczości” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 276). „Metafizyka światła” Grosseteste’a stanowi próbę przekształcenia po części mistycznych rozważań neoplatońskich w zaczątki nauk przyrodniczych. Robert, któremu nieobce są spekulacje mistyczne, stara się, nie porzucając ich, wyjść także w kierunku dyscyplin bliższych późniejszej nauce nowożytnej i swoją uwagę skupić na naukach szczegółowych, na badaniu zjawisk przyrodniczych i fizykalnych. Za pomocą optyki próbuje on wyjaśnić „świetlną” strukturę wszechświata i rządzące w nim prawa. Przyjęcie światła jako podłoża i tworzywa egzystencji oznacza uznanie praw rozchodzenia się światła za rządzące światem prawa natury. Tym samym optyka nabiera tutaj znaczenia podstawowej nauki przyrodniczej, podporządkowanej jednak geometrii, co prowadzi do posługiwania się matematyką w zakresie dociekań przyrodniczych” T50.7 148-149.

+ Swieżawski S. Renesans uniezależnia się od Boga „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowa­nie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować za­mieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi zna­lazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem od­niesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wol­nym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.

+ Swieżawski S. Sfera niebieska najdalsza oddalona od Ziemi ponad 100 tysięcy mil „Honoriusz, oceniając rozmiary całego kosmosu (co w kategoriach ówczesnej astronomii równało się maksymalnej odległości Ziemi od najdalszej sfery niebieskiej), ustalił je na ponad 100 tysięcy mil, co wielokrotnie przekraczało znane wówczas dość dokładnie rozmiary kuli ziemskiej (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 470). I jako żywo, ani Honoriusza z Autun, ani licznych wówczas czytelników jego dzieł, którzy uczyli się o bezmiarze przestrzeni otaczającego ich świata, nie ogarnęło z tych powodów uczucie zagubienia czy też nieważności ludzkiej egzystencji w bezkresnym kosmosie. Nikt z nich nie zaczął też wątpić w Bożą Opatrzność ani w zainteresowanie Boga sprawami mieszkańców tak maleńkiej Ziemi. Brunetto Latini († 1294) z wyraźnie odczuwaną nostalgią pisał o starych dobrych czasach, kiedy Grecy umieli faktycznie obliczyć kosmiczne wymiary: „Starzy filozofowie, którzy znali arytmetykę i geometrię, umieli sprawnie ocenić wielkość gwiezdnych kół” „Li ansiens philosofes, qui savoient arismetique […] ou jemetrie […] pourent bien trouver la grandor des cercles des estoiles”, Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 76. On takiej umiejętności już nie posiadał, ale dobrze wiedział, że Ziemia jest zdecydowanie mała: Słońce i wszystkie gwiazdy są od niej większe Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 81. Latini ujmował proporcje odległości występujące w kosmosie w terminach odpowiadających mniej więcej naszemu dzisiejszemu stanowi wiedzy o rozmiarach Układu Słonecznego” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 318/. „Poniższy tekst należy rozumieć w świetle obowiązującej wówczas geocentrycznej teorii kosmosu, według której Księżyc, Merkury i Wenus krążą po swoich okołoziemskich orbitach, dalej krąży Słońce, a za nim, na orbitach coraz większych, trzy następne: kolejno Mars, Jowisz i Saturn (schemat na ilustracji 18). W sumie dawało to siedem ciał niebieskich przed sferą gwiazd, czyli właśnie firmamentem: „Od Ziemi do firmamentu jest 10 066 razy tyle, ile wynosi średnica Ziemi. A ze względu na tak wielką wysokość nic dziwnego, że gwiazdy wydają nam się małe. A przecież od firmamentu aż do Słońca nie ma ani jednej gwiazdy, która nie byłaby większa od Ziemi” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 128” /Tamże, s. 319/.

+ Swieżawski S. Studia odbywał na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie.  „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie.  Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.

+ Swieżawski S. Szkoła filozofii klasycznej polska w Lublinie zapoczątkowana w latach pięćdziesiątych przez J. Kalinowskiego, S. Kamińskiego, M. A. Krąpca, M. Kurdziałka, S. Swieżawskiego i K. Wojtyłę. „Filozofia klasyczna wywodzi się z greckiego antyku, kiedy to najpełniejszy wyraz otrzymała w pismach Platona i Arystotelesa, po czym ogarnęła Imperium Rzymskie, a następnie całą Europę. Swoją kontynuację i rozwój znalazła w chrześcijańskiej myśli starożytnej i średniowiecznej, gdzie tradycyjnie poruszane przez nią problemy zostały ukazane w nowej perspektywie credo wyznawców Chrystusa. Współcześnie na gruncie polskim filozofia klasyczna uprawiana jest między innymi w lubelskiej szkole filozoficznej /Ze względu na jej zasięg niektórzy proponują nazwę: polska szkoła filozofii klasycznej; por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna, art. cyt., s. 224/, zapoczątkowanej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w latach pięćdziesiątych przez J. Kalinowskiego, S. Kamińskiego, M. A. Krąpca, M. Kurdziałka, S. Swieżawskiego i K. Wojtyłę. Sytuuje się ona w nurcie dwudziestowiecznego tomizmu reprezentowanego między innymi przez J. Maritaina, É. Gilsona, E.L. Mascalla” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58/. „W sensie przedmiotowym filozofia klasyczna rozumiana jest w kategoriach nauki, czyli poznania racjonalnego, uporządkowanego i metodycznego, które ma własny przedmiot i odpowiednio do niego wypracowaną metodę. Poznanie to jest autonomiczne, cieszy się niezależnością wobec przesłanek innych nauk (zarówno teologicznych prawd objawionych, jak i twierdzeń nauk matematyczno-przyrodniczych). Człowiek w swej filozoficznej aktywności poznawczej jest kierowany stanem rzeczy, czyli rzeczywistość będąca przedmiotem poznania jest jedynym źródłem treści przyswajanych w poznaniu. Ujmując rzecz metaforycznie, można powiedzieć, że świat jest rodzajem księgi, którą człowiek poznaje i z której czerpie wiedzę (treści poznawcze). Nawet w myśleniu abstrakcyjnym, oderwanym od bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością, umysł będzie dokonywał operacji na zdobytych uprzednio treściach. Filozofia klasyczna jest poznaniem realistycznym, pozostającym w nieustannym odniesieniu do świata istniejącego niezależnie od ludzkiej świadomości” /Tamże, s. 59.

+ Swieżawski S. Środki ubogie sprawiają zbawienie, przeciwne do arse­nału działań świata.  „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Swieżawski S. Światło według Roberta Grosseteste’a łączy całą rzeczywistość, znaną z objawienia, mistyki teologii, filozofii i nauk przyrodniczych. „Metafizyka światła Groseteste’a styka się z jednej strony z mistyką, z drugiej zaś z naukami przyrodniczymi i matematycznymi. Zgodne jest to z ogólna tendencją filozofia do „jednoczenia”. Stefan Swieżawski w rozprawie Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony zastanawia się nad funkcją, jaką pełni światło w nauce średniowiecznego myśliciela: „czy tylko w filozofii przyrody, czy nie szerzej w metafizyce, czyli w filozofii bytu w ogóle, a może właśnie w fizyce pojmowanej jako szczegółowa nauka matematyczno-przyrodnicza?” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 268). Właściwie każda odpowiedź na to pytanie jest prawidłowa. Światło występuje na tych wszystkich poziomach, różne mogą być natomiast jego postacie – począwszy od bezpostaciowej i najwyższej światłości Boga, na świetle cielesnym kończąc. U Roberta znamienne są przejścia z dziedziny metafizyczno-teologicznej w fizyczną. Przykładem przejścia od Boga ujętego jako źródło prawdziwej światłości do zjawisk świetlno-cieplnych w świecie zmysłowym jest – zdaniem Swieżawskiego – początek traktatu De impressionibus elementorum, w którym mówiąc najpierw za św. Jakubem Apostołem o Bogu jako o Ojcu światłości, przechodzi Robert bezpośrednio do problemów związanych z promieniowaniem ciał niebieskich na zaludniające ziemię rzeczy cielesne” T50.7 142.

+ Swieżawski S. Teologia budowana na filozofii naturalnej. „W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Swieżawski S. Tomizm egzystencjalny w Polsce wieku XX. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Swieżawski S. Twierdzenia nieteologiczne interpretowane jako wypowiedzi dotyczące prawd wiary. Galileusz egzegetą biblijnym. „W roku 1615 Galileusz napisał niewielkie objętościowo dziełko w formie listu do Księżnej Matki, Krystyny Lotaryńskiej (Galileo Galilei, Della lettera a madame Cristina di Lorena, w: Edizione nazionale delle opere di Galileo, Firenze 1929, vol. 6, s. 347-352; wyd. pol.: Doświadczenie i rozum przeciwne autorytetowi, przeł. T. Błocian, w: Poznanie, red. Z. Cackowki, M. Hetmański, PWN, Warszawa 1987, s. 86). Wyjaśnia w nim swój pogląd na temat relacji pomiędzy Pismem św. a rodzącym się przyrodoznawstwem. Powiązanie problematyki filozoficznej z refleksją nad prawdami wiary i często brak rozróżnienia obu tych dziedzin z równoczesnym pomieszaniem filozofii i niewyodrębnionych jeszcze z niej w dostatecznej mierze nauk przyrodniczych powodowało, że twierdzeniom tych dyscyplin, zasadniczo niefilozoficznych, a tym bardziej nieteologicznych, nadawano sens wypowiedzi dotyczących prawd wiary /Zob. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, ATK, Warszawa 1974, t. 2, s. 32). „Galileusz zalecał teologom, aby w przypadku, gdy tekst Biblii pozostaje w sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem, danymi doświadczenia i wreszcie koniecznymi wnioskami wyprowadzonymi za pomocą aparatu matematycznego z doświadczenia, interpretowali go jako alegorię. Stosowanie alegorii było dobrze znane teologom XVII wieku i dlatego właśnie do nich Galileusz kieruje następujące słowa: „Tak więc jest rzeczą konieczną, aby mądrzy egzegeci ze względu na tych, którzy zasługują, aby ich odróżnić od plebsu, ustalili właściwy sens tych słów i podali szczególne racje, z powodu których zostały one podane w tych słowach: a doktryna ta jest tak oklepana i tak szczegółowo opracowana u wszystkich teologów, że byłoby rzeczą zbyteczną wzmacniać ją jakimś dodatkowym twierdzeniem” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 162-163.

+ Swieżawski S. twórcą szkoły lubelskiej. „wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świa­do­moś­­ci, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, po­czu­­ciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. Jednak jak wy­­­jaśnia Ignacy Dec w swojej pracy Transcendencja człowieka w przyrodzie – analizując teo­rię człowieka według dwóch myślicieli szkoły lubelskiej /Szkoła filozoficzna, jaka ukształtowała się po drugiej wojnie światowej w środowisku Katolickiego Uni­wer­­sytetu Lubelskiego. Określa się ją również mianem lubelskiej szkoły filozoficznej lub polskiej szkoły filo­zo­fii klasycznej, a w skrócie właśnie szkołą lubelską. Za jej twórcę uważa się Stefana Swieżawskiego, a do pier­w­szych jego współpracowników, zaliczanych również do współtwórców szkoły, należeli: Jerzy Kalinowski, Mie­czy­sław Albert Krąpiec i Karol Wojtyła/: Mieczysława Alberta Krąpca i Ka­ro­la Wojtyły – ta doniosła rola świadomości nie polega tylko na „odzwierciedlaniu, odbijaniu by­towania i działania” człowieka, lecz na jej szczególnym i ścisłym związku z samowiedzą, czy­li „wiedzą o własnym «ja»”: {Świadomość także „uwewnętrznia”, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając jakby temu wszy­s­t­­kiemu miejsce we własnym „ja” osoby. Zwierciadło świadomości wprowadza nas do „wnę­trza” czynów i do wnętrza ich dynamicznej relacji z własnym „ja”. Świadomość pozwala nam nie tyl­­ko wewnętrznie oglądać nasze czyny i ich związek z własnym „ja”, ale pozwala je przeżywać ja­ko czyny, i to czyny własne. Dokonuje się tu upodmiotowienie tego, co jest przedmiotowe, a szcze­gólnie relacji osoba – czyn. Upodmiotowienie to związane jest ze zwrotem świadomości w stronę pod­miotu. Świadomość zatem pozwala przeżyć siebie jako podmiot} /I. Dec, Transcendencja człowieka w przyrodzie, PWT, Wrocław 1994, s. 81. Autor odwołuje się w tym frag­­mencie do ujęcia świadomości w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Swieżawski S. Usuwanie obrazu materii towa­rzyszącego zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom w rozważaniach naukowych; przez specjalną operację umysłową. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Swieżawski S. zarzucał Kościołowi w Polsce  „fundamentalizm”, totalitaryzm i „sarmackość”. Kościół w Polsce niszczony jest przez siły wrogie Kościołowi oraz ludzi wewnątrz Kościoła, którzy z nimi w tym współpracują. „Fakt, że Jezus był Żydem i całe chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu nie może służyć jako przesłanka do tego, by chrześcijanie musieli być wiecznymi niewolnikami judaizmu politycznego. Sam Jezus Chrystus zrównał wszystkie narody z żydowskim, czyniąc ze wszystkich jedną wspólną rodzinę (Mt 28, 19), Rodzinę Narodów. Kościół, który broni się przed rejudaizacją, rozbiciem i zniewoleniem, jest, rzekomo, „fundamentalistyczny”, totalitarny i „sarmacki” (S. Swieżawski), no i jest to „Kościół nienawiści” (A. Michnik). Kościół, który się poddaje, pomaga zdobywać władzę polityczną i stanowiska, jest „postępowy, światły i europejski”, czyli jest to „Kościół ewangeliczny” [...] Wydaje się, że „reformatorzy internacjonalistyczni” obawiają się, że Kościół polski może zrekatolicyzować całą Europę po naszym wejściu do Unii. A do tego nie chcą dopuścić koła masońskie na Zachodzie, które zdominowały tam prawie wszystkie rządy. W rezultacie chodzi im o Kościół jako tworzywo dla celów ekonomicznych i politycznych. Przy takim Kościele społeczeństwo polskie byłoby podobne do marksistowskiego: klasa rządząca, bogacze, nowa arystokracja – niewierzący i nie-Polacy, oraz klasa podwładnych, plebs, motłoch – wierzący i Polacy, zwłaszcza chłopi. Stoją za tym zorganizowane ateistyczne centra międzynarodowe i tzw. Rząd Świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 173.

+ Swieżawski Srefan kosmologia Platona „Zdecydowany zwrot pojawił się wraz z kosmologią Platona. Pojęcie czasu było jednym z kluczowych zagadnień dla zrozumienia dychotomii pomiędzy idealnym ponadczasowym światem idei a ich materialnym odbiciem (S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 123-126; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Lublin 1997, s. 88-113). Filozof najwięcej uwagi poświęcił tej problematyce w dialogu Timaios. Z zarysowanej przez Platona polemiki pomiędzy Sokratesem, Kritiasem, Timaiosem i Hermokratesem wynika, iż czas został zapoczątkowany przez boga wraz ze światem materialnym w akcie stworzenia. Natura ‹‹istoty żywej›› była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił [bóg – przyp. M.S.] zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce, i miejsce i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. Było i będzie wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany […] Zatem czas powstał razem ze światem, aby razem zrodzone razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata i czasu. Powstał na wzór wieczności, aby był do niej możliwie jak najpodobniejszy (Platon, Dialogi, t. 2, przeł. W. Witwicki, Kęty 2005, s. 686-687)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 29/.

+ Swift J. Guliwer w krainie olbrzymów i w krainie liliputów „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem”  Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański],  nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.

+ Swift J. Utopia napisana Anglii. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.

+ Swift Jonathan Nie ma niczego stałego na tym świecie, z wyjątkiem braku czegoś stałego „Mamy tu do czynienia z dwoma pytaniami. Czy cywilizacje po­zaziemskie odkryłyby te same stałe przyrody? I czy tak zwane „stałe” są naprawdę stałe? Pierwsze pytanie ma zarówno charakter filozoficzny jak i socjologiczny. Jeśli ktoś stoi na gruncie realizmu naukowego, to przyjmuje istnienie jakiejś jedynej prawdziwej struk­tury fizycznego Wszechświata, którą naukowcy odkrywają, ale nie wymyślają. Stałe przyrody byłyby wówczas niezależne od umysłu. Nie byłyby jakimiś pojęciami wytwarzanymi przez umysł w celu nadania faktom sensu. Stojąc na gruncie tego poglądu, można by dowodzić, że o ile tylko jakaś cywilizacja ma odpowiednio roz­winiętą naukę i technologię, to odkryła albo odkryje tę samą rzeczywistość i te same podstawowe pojęcia. W takiej cywilizacji używano by zapewne innych symboli. Być może z jakichś prag­matycznych powodów stałe definiowano by nieco inaczej. Nie­mniej, przedstawiciele tej cywilizacji uznaliby nasze stałe za pod­stawowe, potrafiliby też łatwo przetłumaczyć swoje stałe na nasze. Na tej nieco optymistycznej wizji opierają się niektóre próby poszukiwania pozaziemskiego życia. Zarówno przekazy, wysyłane pozaziemskim istotom za pomocą statków kosmicznych, które po zakończeniu swych misji kierują się poza Układ Słoneczny, jak i sygnały radiowe emitowane w przestrzeń na wypadek, gdyby ktoś słuchał, zbudowane są w oparciu o podstawowe wzorce wyzna­czone przez stałe fizyczne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 134/. „Implicite zakłada się, że dowolne społe­czeństwo o rozwiniętej technologii będzie mogło rozpoznać stałe. Możliwe jednak, że ten sposób myślenia jest niepoprawny. Jeśli matematyka i fizyka są w znacznym stopniu naszym wytworem, który ma umożliwić opis jakiejś nieporównywalnie głębszej praw­dziwej rzeczywistości, to w takim przypadku nie możemy oczeki­wać, że istoty pozaziemskie pójdą naszą drogą. Nasze naukowe pojęcia mogłyby powstać jako odpowiedź na społeczne i praktyczne problemy, przed którymi stawia nas życie na Ziemi. Pozornie podstawowe pojęcia matematyczne, na których jak na fundamencie opiera się nasza nauka, mogą wiele zawdzięczać jakimś prostym pojęciom, które umysł nasz najłatwiej mógł pojąć” /Tamże, s. 135/.

+ Swift Jonathan Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej; Bitwa książek. Przedmowa, rok 1697. „Zwierciadło” w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.

+ Swinburne Clymer R. Paracelsus wzorcem dla postaci legendarnej Christiana Rosenkreuza. „Różokrzyżowcy […] historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Swinburne Clymer R. Paracelsus wzorcem dla postaci legendarnej Christiana Rosenkreuza. „Różokrzyżowcy […] historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Swinburne R. Dowód na istnienie Boga transcendentalny przeprowadził Karol Rahner. Człowiek rozmyślając nad swoim poznaniem pojmuje, że jest ono ograniczone. Ale granicę można rozpoznać tylko wtedy, gdy widzi się ją jako granicę, to znaczy jako coś, poza czym jest coś innego. System skończony można konsekwentnie uważać za taki jedynie wów­czas, gdy rozumienie na horyzoncie nieskończonego postępuje dalej. Gdyby było tylko skończone, rozumiałoby siebie równie niewiele, jak zwierzę może rozumieć siebie jako skończone. Skoro człowiek pojmuje siebie jako skończoność, pojmuje siebie również jako istotę transcendencji i tym samym potwierdza, choć nietematycznie, rów­nież Boga jako nieskończoność. Przykłady argumentacji nie udowadniają istnienia Boga ani też nie wyjaśniają Go bezpośrednio. Są to dedukcje, które w analizie bycia-człowiekiem pozwalają poznać odniesienia myślącego podmiotu do transcendencji. Ta jawi się jako absur­dalna, gdyby nie odpowiadał jej transcendentny Stwórca. Swinburne Richard przeprowadził w swojej książce Die Exis­tenz Gottes (Stuttgart 1987, Oryginał angielski: The existence of God, Oxford 1979) szczegółowe badanie problemu dowodu z punktu widzenia analizy językowej i logiki treści. Wynik podejmuje na nowo to, co już Pascal przedstawił w swoim słynnym zakładzie między teistą i ateistą. Więcej przemawia za teizmem, niż przeciw niemu. Ale udowodnić go nie można. (Teizm jest tutaj w przeciwieństwie do ateizmu rozumiany jako przy­znanie się do transcendentnego, osobowego Boga. Gdyby teizm oznaczał wymyśloną abstrakcyjnie przez rozum, nie uwzględniającą Trójcy naukę o Bogu, jak u niektórych teologów ewangelickich, wówczas należałoby uznać biblijny „konkretny monoteizm” B20 138.

+ Swinburne R. Interakcjonizm dualistyczny. „Dualistyczny interakcjonizm jest także obecny we współczesnej filozofii umysłu, która przejęła część tradycyjnej problematyki antropologicznej oraz odwołuje się do analiz neurofizjologii w postaci problemu – umysł – ciało (mind – body, np. Th. Nagel, H. Putnam, R. Swinburne, J. Foster, H. Robinson, M. Carrier, J. Mittelstrass). Interakcjonizm ten polemizuje z naturalizmem, interpretowanym w kategoriach różnych form materializmu i fizykalizmu, reizująco sprowadzającym kartezjańskie rozumienie duszy do idei „ducha w maszynie” (G. Ryle). W szczególności zastępuje problem związku świadomego umysłu z ciałem przez kwestię wiązania (binding problem) nieświadomych procesów neuronalnych w sensowne całości umysłowe. Dokonuje się ono przez sprzężenie swoistej (niefizykalnej) aktywności umysłu ludzkiego (spontanicznej, aktowej) z przyczynowym warunkowaniem fizykalnym na zasadzie „formy” determinującej „treść”, tzn. zawartość informacyjną związków międzyneuronalnych. Epistemologiczna perspektywa tych rozważań, broniących niefizyczność umysłu ludzkiego, tłumaczy tylko częściową ich zbieżność z metafizycznymi interpretacjami tradycyjnych członków związku cielesno-duchowego (np. rozumieniu substancji umysłowej odpowiada umysłowe warunkowanie, którego skutki rozciągnięte w czasie są introspekcyjnie obserwowalne jako „ciągła” świadomość czy nawet ja, będące fundamentem identyczności osobowej kształtującej się w wolnej autodeterminacji – S. Judycki)” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370-371.

+ Swoboda absolutna głoszona przez laicyzm. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Swoboda Anglii ceniona przez Gibbona E. „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.

+ Swoboda artysty twórcza ratunkiem dla literatury; Gombrowicz, Mrożek. „Zniewolenie przez formy / W okolicach Października objawiły się dwa znaczne talenty. Starszy, Mrożek, zdziałał więcej, ale Hłasko, choć trudno powiedzieć, aby stworzył szkołę, naznaczył silniej następców. Wyobraźnia Mrożka jest zdumiewająco jednorodna. Powracają w niej stale dwie postacie, cham i mędrek. Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę. Mędrek (zwykle inteligent) broni się intelektualną zręcznością, odwołaniem do tradycji i kultury... w które nie wierzy. Inaczej mówiąc, człowiek Mrożka składa się ze stereotypów (obyczajowych, kulturalnych, literackich) oraz impulsów czy popędów ciała. Choć może to zaskoczyć, wcale nie jest tak, aby Mrożek był po stronie inteligenta, uczoności, konwencji itp. Raczej przeciwnie – dobre maniery, mądre rozumowania, polityczne utopie, artystyczne eksperymenty zostają na ogół wyśmiane i zdemaskowane. Jest to rys tradycyjnie komediowy, który jednak, jak często u humorystów, barwi się u Mrożka bezbrzeżnym pesymizmem... Rzuca się w oczy wpływ Gombrowicza. Gombrowicz także widział człowieka jako zniewolonego przez „formy": ratunek widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty. Mrożek mniej ufał sztuce i nie wiedział, jak uwolnić się od presji, która zawsze złapie człowieka w sieć stereotypów. Twórczość Mrożka jest zatem silniej polityczna i zarazem bardziej bezradna... Później Mrożek starał się wyjść poza te opozycje, zobaczyć człowieka inaczej. Dlaczego mu się to nie bardzo udawało? Może dlatego, że był zanadto dzieckiem swej epoki, która – zgodnie z przeświadczeniami oświecenia – uważała, że jednostka jest zawsze „zrobiona" ze społeczeństwa; przeświadczeniami, które podjął oczywiście marksizm. Albo także: świadkiem historii, która istotnie robiła z ludźmi, co chciała. W tym punkcie dostrzegamy zbieżność czy podobieństwo Mrożka i całej gromady młodych pisarzy. Stawiali oni jednak problem inaczej. Zasługą Hłaski jest odkrycie nowego bohatera. To oczywiście – młody gniewny. Młody oszukany i zbuntowany” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 19/.

+ Swoboda asymilowania zapożyczeń przez mnichów średniowiecznych z literatury klasycznej przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.

+ Swoboda badań naukowych w Hiszpanii wieku XVI. Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.

+ Swoboda badań teologicznych wieku XVI w Hiszpanii,  nie może ograniczać się tylko do jednego autora. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Swoboda badań uniwersyteckich skutkiem liberalnej demokracji. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.

+ Swoboda baśni wobec natury Fantazja uzdrawia ostrość spojrzenia na tę samą rzeczywistość. „Wszelkiego rodzaju „element fantastyczny” w poezji i w prozie – nawet jeśli jest on tylko ozdobnikiem albo zjawiskiem ubocznym – pomaga w tym uwolnieniu. Jednak najpełniej czyni to baśń – świat zbudowany na fantazji lub wokół niej, którego samym sercem jest fantazja właśnie. Fantazje buduje się z elementów pierwotnego świata, ale prawdziwego rzemieślnika cechuje miłość, wiedza i wyczucie tworzywa – kamienia, gliny czy drewna – które dać może tylko sztuka tworzenia. [...] Baśnie opowiadają głównie albo (te lepsze) niemal wyłącznie o sprawach podstawowych, nie tkniętych przez fantazję, ale jej oprawa przydaje blasku tej prostocie. Bo twórca opowieści, który pozwala sobie na „swobodę” wobec natury, może być jej miłośnikiem, ale nie niewolnikiem. To baśnie pierwsze pozwoliły mi przeczuć moc słów i cudowność rzeczy takich, jak kamień, drewno i żelazo, dom i ogień, chleb i wino. [...] Choć baśnie nie są naturalnie jedynym środkiem ucieczki, należą dziś do najbardziej oczywistych i (według niektórych) bezwstydnych rodzajów literatury eskapistycznej [...]. Ucieczka jest jedną z głównych funkcji pełnionych przez baśnie [...], nie podoba mi się ów ton pogardy i politowania, jaki towarzyszy dzisiejszemu mówieniu o ucieczce: ton, do którego nie uprawnia poza krytycznoliterackie użycie tego słowa. W świecie, który osoby nadużywające tego pojęcia zwą prawdziwym życiem, ucieczka bywa z reguły czynem niewątpliwie użytecznym, a niekiedy nawet heroicznym” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 190-191.

+ Swoboda ceniona przez Amerykanów. Wcześniejsza emerytura chciana przez Amerykanów; wolą robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ swoboda czerpania z dziedzictwa obietnic Bożych złożonych Narodowi Wybranemu. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70

+ Swoboda człowiek fantazjujacego, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym. „Freud Z. dowodził, że człowiek musiał wręcz zdobyć sobie taką „formę bytu”. […] W fantazji zażywa więc człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego. […] Warto z resztą przypomnieć, że Freud jeszcze raz cytował to zdanie Fontanego w rozprawie Kultura jako źródło cierpień, kiedy pisał o konieczności „likierów”, „środków uśmierzających” i tym podobnych – dla wytrzymania nędzy naszego istnienia. Wśród owych „środków” znalazła się fantazja i sztuka. W XXIII wykładzie Wstępu do psychoanalizy ukazuje „istotę szczęścia w fantazji, przywróceniu niezależności rozkoszy od zezwolenia rzeczywistości. […] Pośrednia kraina fantazji jest uznawana przez ogólnoludzką umowę i każdy, komu brak jakiś doskwiera, oczekuje ulgi i pociechy. […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni”. […] „Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej film. […] Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 16/. Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. […] Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Rzecz w tym, że bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. Toteż Freud z ogromnym uzasadnieniem podnosi, że „przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość”, to znaczy tzw. rzeczywistość potoczna, zwyczajna. Zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. […] Freud zauważa, że dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. Zgodnie z głębokim przekonaniem Freuda o charakterze natury ludzkiej („właściwie nie potrafimy zrezygnować z niczego, zamieniamy tylko jedną rzecz na drugą), dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] Aż tak daleko zatem posunięta jest kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /Tamże, s. 17/. „ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty. […] Doznajemy estetycznej przyjemności obcując z fantazmatami w literaturze, rozkoszujemy się – jak mówi Freud – „bez wyrzutów i wstydu” fantazjami pisarza. […] Artysta łagodzi skrajny egoizm fantazmatów, a jego dzieło może pełnić rolę terapeutyczną wobec odbiorców” /Tamże, s. 18/.

+ Swoboda człowieka fantazjującego, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym; jest wolny od przymusu zewnętrznego. „Freud […] rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą egzystencji, która nie powinna być mylona z rzeczywistością materialną […] w świecie nerwic miarodajna jest realność psychiczna” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 15/. „W fantazji zażywa człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego” […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni, a najściślej połączonego z pragnieniem, z pożądaniem, […] Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej – film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą się fantazmatami. Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /Tamże, s. 16/. „Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. Narzuca się jednak osobliwy paradoks „literackości” fantazmatu. Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Już u dziecka Freud szuka tego, co może być nazwane w pewnym sensie zalążkiem twórczości literackiej. […] bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. […] przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość […] zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. Istota zabawy dziecięcej tkwi w odwołaniu się do jakiegoś świata, równie rzeczywistego i poważnego, jak ten istniejący „naprawdę”, lecz zarazem nie dającego się z  nim utożsamić. […] dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. […] nie potrafimy zrezygnować z niczego […] dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /tamże, s. 17/. „Ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty” /Tamże, s. 18.

+ Swoboda człowieka pierwszego na wyżynach rozumu. „Zdaniem Grzegorza przyczyną współdecydującą o upadku człowieka, w odróżnieniu od Augustyna, nie była chciwość, lecz „potrzeby brzucha”: Orzeł bowiem wznosi się zawieszony wysoko w locie; dzięki swemu wysiłkowi swobodnie wzlatuje ku niebu. Lecz dla potrzeby swego brzucha szuka ziemi i nagle kieruje się z najwyższych sfer ku najniższym. Właśnie tak rodzaj ludzki za sprawą pierwszego rodzica stoczył się z wysokości w dół. Jego pierwotna godność swobodnie bujała na wyżynach rozumu jak w powietrzu. Lecz gdy wbrew przykazaniu sięgnął po zakazany owoc, z powodu pragnienia brzucha spadł na ziemię […] (Gregorius Magnus, Moralia 9,XXXIII,50; por. L. Nieścior, Wprowadzenie, w: „Moralia”. Komentarz do Księgi Hioba (list, przedmowa, księgi I-V), ZMT, t. 39, Kraków 2006, s. 18). W Homiliach na Ewangelię święty papież dodaje jeszcze jedną przyczynę upadku pierwszych ludzi: żądzę władzy. Kiedy bowiem diabeł obiecał Adamowi i Ewie, że będą znali dobro i zło, wtedy namówił ich, aby przejęli tę władzę, która należy jedynie do Boga (Por. Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia 16,2; por. też F. H. Dudden, Gregory the Great. His Place in History and Thought, t. 2, New York 1905, s. 379). Podsumowując ten paragraf, należy stwierdzić, że grzechem, który stał u początku upadku pierwszych rodziców była pycha, a czynnikiem wspomagającym zdaniem Augustyna była chciwość, zdaniem zaś Grzegorza Wielkiego – łakomstwo” /Adam Wilczyński [Kielce; ur. w 1977 r. w Strawczynie, kapłan diecezji kieleckiej, wyświęcony w 2003 r. W 2012 r. ukończył studia specjalistyczne z zakresu teologii duchowości na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II. Obronił pracę doktorską na temat walki duchowej w Moraliach św. Grzegorza Wielkiego], Grzech pierworodny w nauczaniu św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014) 135-149, s. 142/.

+ Swoboda Człowieka-boga. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Swoboda czynienia wszystkiego nie daje szczęścia „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.

+ Swoboda dawana wszystkim religiom przez hinduizm, ale pozostawia im ich znaczenie symboliczne; sięga do ich głębi, ale wykracza poza nie wszystkie. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Swoboda decydowania o losach kraju czyli władza nad krajem określana terminem hillun; Sura 90, 2. „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.

+ Swoboda dochodzenia do tajników słowa Bożego, erazmiańczycy. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Swoboda drukowania herezji rozmaitych i bluźnierstw w Niemczech przyczyną tworzenia tam dzieł bluźnierczych przez Przybyszewskiego Stanisława „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.

+ Swoboda drukowania herezji rozmaitych i bluźnierstw w Niemczech przyczyną tworzenia tam dzieł bluźnierczych przez Przybyszewskiego Stanisława „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.

+ Swoboda działalności zapewniana sobie przez kraje Azji Wschodniej napierając na Rosję w kierunku zachodnim „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Swoboda działania anarchistów hiszpańskich w roku 1931 Rząd Republiki hiszpańskiej II w roku 1931 dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tymczasem ze strony tych organizacji nie widać było słów wdzięczności a nawet zrozumienia. Nie uznawały one prawa regulującego relacje pracownicze oraz obowiązki i przywileje robotników. Znajdowały się one praktycznie poza prawem. W takim razie, dlaczego korzystały z obowiązującego prawa pozwalającego im na zebrania i zjazdy? Syndykaliści odpowiedzieli w sposób ostry, nawołując do otwartej wojny. Dziennik anarchistów „Solidaridad Obrera” z 1 sierpnia pisał, że sejm jest przeciwko ludowi. „Odtąd nie może być pokoju, ani minuty dłużej nie może trwać rozejm pomiędzy parlamentem i CNT.” Dnia 11 sierpnia dziennik ten pisał: „Nie chcemy mieć nic wspólnego z historyczną rolą państwa i stolicy. W tej czarnej godzinie my podejmujemy jedną z zasad I Międzynarodówki: pokój dla ludzi a wojna dla instytucji, dla praw, dla rządów i dla państwa”. W sposób bardziej uroczysty ogłoszono deklarację wojny w Manifeście zredagowanym w katalońskiej miejscowości Manresa, po zebraniu ogólnym w połowie sierpnia. Manifest podpisało trzydziestu weteranów anarchistycznych. „Hiszpania żyje w momencie prawdziwie rewolucyjnym. Zubożenie kraju już się dokonało i zostało zaakceptowane... Tymczasem rząd nic jeszcze nie uczynił, i nic nie zamierza uczynić dla polepszenia ekonomii. Nie wywłaszczył wielkich posiadaczy ziemskich...nie zredukował ani o grosz zarobków spekulujących dobrem publicznym, nie rozwiązał żadnego monopolu...Ta sytuacja, po tym jak został zniszczony ustrój ekonomiczny ujawnia, że rewolucja, którą przestano realizować, nadchodzi jako oczekiwana a nawet konieczna” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 225). Manifest wskazywał na reaktywowanie działalności grupy „treinta” (trzydzieści). Uważali oni czysty anarchizm za utopię, która nie prowadzi do realizacji marzeń.

+ Swoboda działania bolszewików pod osłoną niemieckich bagnetów. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Swoboda działania diabła wśród ludzi. „Ale i ta wersja nie wytrzymuje krytyki. Ręka bowiem zyskuje sakralną funkcję niejako pod wpływem przerażenia, jakie budzi w auto­rze Dziennika diabelstwo świata: bezsensowny ból, groza przypadkowego okaleczenia, o którym czyta w gazecie. Powiada więc: Ja bardzo boję się diabła. Dziwne wyznanie na ustach niedowiarka. Od idei diabła nie jestem w stanie się uwolnić... To błąkanie się straszności w najbardziej bezpośrednim moim pobliżu... Cóż z policji, z praw, ze wszystkich zabezpieczeń i środków ostrożności, jeśli Potwór przechadza się wśród nas swobodnie i nic nas przed nim nie chroni, nic, nic, żadnej zapory między nim a nami. Ręka jego wśród nas swobodna, jak najswobodniejsza” Ręka kelnera - najpierw punkt odniesienia w chaosie - teraz więc ujawnia w sobie możliwość diabelstwa. Dopiero w konsekwen­cji Gombrowicz decyduje się ją ubóstwić - tak jakby chciał zakląć owego diabła, wyegzorcyzmować go, przekupić swym hołdem. Pomińmy tu całą retoryczność, świadomie organizowany przez autora patos tych scen, ich „wysoką literackość", za którą kryć się może intencja parodystyczna. Pozostawmy tylko ową parę: diabeł - Pan Bóg. Wysnuwa ją pisarz z silnie odczuwanego lęku przed nieładem i przypadkowością świata. Kosmos ateistyczny okazuje się przestrzenią niegościnną, pozbawioną struktury i sensu, a zatem odstręczającą i groźną. Nawet więc taki, jak w przypadku ręki kelnera, „Bóg niski przez przez samego autora ad hoc stworzony może się Gombrowiczowi przydać jako puklerz broniący przed bezkształtem” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. 23/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Swoboda działania partii ukraińskich w Polsce międzywojennej „Blisko pięciomilionowa ludność ukraińska była najliczniejsza spośród mniejszości narodowych; jej największe skupiska rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad; bardziej rozproszone grupy zamieszkiwały południowo-wschodnie tereny w okolicach Przemyśla, Rawy Ruskiej, Kowla, Łucka, Równego, Krzemieńca, Drohobycza i Kołomyi. (Patrz Mapa 19 b, s. 963). Po upadku Zachodnio-ukraińskiej Republiki Ludowej i zawarciu przez Piłsudskiego przymierza z Petlurą ludność ukraińska musiała na razie zrezygnować z wszelkich dążeń do autonomii. Zachowała jednak organizacje społeczne i kulturalne datujące się z czasów Galicji, a także pewną liczbę partii narodowych, zarówno radykalnych, jak i liberalnych, które miały nadal swobodę działania. Dawna Ukraińska Socjalno-Demokratyczna Partia (USDP) działała z przerwami w okresie istnienia Rzeczypospolitej Polskiej, ale jej wysiłki osłabił rozłam, w wyniku którego połowa członków przeszła do nielegalnego proradzieckiego komunistycznego podziemia, podczas gdy pozostała część nawiązała ścisłą współpracę z PPS. Podobny los spotkał partię SEL-ROB (Ukraińskie Chłopsko-Robotnicze Socjalistyczne Zjednoczenie)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 508/.

+ Swoboda działania pisarza i jego bohaterów ograniczona przez naukowy opis świata. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Swoboda działania społeczeństwa wynika z wolnej woli jednostek, Gibbon Edward „W spojrzeniu na przyczyny upadku Rzymu i dalszych losów Europy po 476 roku, Gibbon w zasadzie wolny był od prowidencjalizmu. Przeciwny był finalizmowi w interpretacji dziejów, lecz Opatrzność pojawia się w jego pracy. Powoływał się na nią na przykład gdy stwierdzał; „W ogólnym ładzie Opatrzności...”, lub gdy mówi o Konstantynie, iż: „Opatrzność szczególnie czuwa nad jego sprawą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 197). Niewątpliwie, fragmenty te mogą zaciemniać obraz poglądów Gibbona na znaczenie Opatrzności. Sądzę jednak, iż pomimo zaledwie kilku zdań o wydźwięku prowidencjalnym i mającym charakter bardziej formy stylistycznej niż wypowiedzi światopoglądowej, należy zaliczyć autora Zmierzchu... do historyków o zdecydowanie oświeceniowych poglądach. Można przyjąć założenie, że wspominając o działaniu Opatrzności nie ograniczał Gibbon wolnej woli jednostek i swobody działania całych społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 92/. „Nie tylko powoływanie się na działanie Opatrzności, choć bardzo nieliczne, może stworzyć obraz niezgodny z reprezentatywnymi założeniami oświeceniowej historiografii. Burzącym harmonię obrazu postępowego dziejopisarza jest podejście autora do kwestii wojen. Można przypuszczać, iż problem ten Gibbon podjął ze względu na atrakcyjność tego zagadnienia dla czytelników, na których uznaniu zdecydowanie mu zależało. W przeciwieństwie do wielu francuskich historyków, np. Voltaire'a, Gibbon opisuje wojny, jako czynnik mogący przyczynić się do postępu. Na końcu dziewiątego rozdziału wprost stwierdził, iż „głównym przedmiotem historii są wojny...” (Tamże, t. 1, s. 180). Autor daleki był od patosu w opisach zmagań militarnych. Jednak opisy tych działań nie są wolne od porcji przemocy oraz liczenia zysków i start (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 295-296). I w tym przypadku rolę odegrać mógł fakt, iż Gibbon nigdy nie brał udziału w wojnie, przez co nie poznał jej prawdziwego oblicza. Wychodził z prostego założenia, że: naród, który włada żelazem, wkrótce będzie władał złotem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 177)” /Tamże, s. 93/.

+ Swoboda działania sprzyja wyrażaniu się i rozwojowi podmiotowość „Zagłębiając się w prawdę o ludzkiej podmiotowości odkrywamy, że człowiek jest osobą, ale nie rodzi się on z gotową podmiotowością. Podmiotowość nie jest dana człowiekowi z natury. Zbudowanie swej podmiotowości jest zadaniem rozwojowym każdego człowieka (J. Błachowicz, Podmiotowość jako kulturowy sposób adaptacji człowieka w świecie, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, 2008, nr 3, s. 3). Podmiotowość wyraża się poprzez możliwość swobodnego i twórczego działania. Można ją określić więc jako umiejętność rozwiązywania problemów, uznanie prawa do wolności człowieka, jego autonomii czy tajemnicy. Poczucie podmiotowości wyróżnia człowieka od innych istot żywych, tworzy ono człowieka aktywnego, zdolnego do kierowania własnym życiem, posiadającego zdolność do sprawowania kontroli poznawczej nad sobą i otoczeniem” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 262/. „Źródłem tworzenia podmiotowości jest również rodzina, gdyż to ona określa prawa i obowiązki dziecka, formułuje nakazy i zakazy, określa normy postępowania, uczy odpowiedzialności za siebie i najbliższych. Rodzina uczy wypełniania pierwszych życiowych ról. Dzięki niej można powoli i systematycznie budować podmiotowość własnego dziecka (G. Miłkowska, Kontrowersje wokół podmiotowości uczniów. Próba analizy, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pedagogika”, 22(2013), s. 39-40)” /Tamże, s. 263/.

+ Swoboda działania woli niezależnie od intelektu. Wolność człowieka według Kartezjusza. „Istnienie innych stworzeń różnych ode mnie – które nie były jedynie automatami robiącymi dokładnie to samo, co ja – wymagało, by Bóg stworzył człowieka w taki sposób, by ten się mylił. […] Kartezjusz twierdził, że człowiek może się mylić tylko wówczas, gdy cieszy się wolnością niezdecydowania, to znaczy, wówczas gdy posiada władzę czynienia czegoś lub nie czynienia (facere vel non facere). […] wolność niezdecydowania była wymogiem narzuconym przez istnienie innych ludzi. To co nazwaliśmy Światem trzecim nie było faktycznie opisem jakiegoś realnego świata, ale raczej opisem konstytucji poznawczej jednej istoty czy ludzkiej natury w ogólności. W świecie rzeczywistym, gzie dochodzi do współdziałania ludzi, istnieje zatem możliwość zła i błędu. W Zasadach Filozofii (I, 37) napisanych trzy lata później /niż Czwarta Medytacja/ Kartezjusz stwierdził: „to zaś, że najszerzej rozciąga się wola, to również zgodne jest z samą jej naturą; a najwyższą doskonałością w człowieku jest to, że działa przez [swoją] wolę, tzn. swobodnie. I tak w swoisty jakiś sposób jest sprawcą swoich czynów i zasługuje ze względu na nie na pochwałę” /Cyt. za polskim wydaniem: R. Descartes, Zasady filozofii, tł. I. Dąmbska, Warszawa: PWN, 1960/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 191. „Powyższy fragment stwierdza jasno, iż działanie dobrowolne jest tym samym, co działanie wolne. Jeśli jednak pojmuje dobrze ów wywód, to pod pojęciem wolności Kartezjusz rozumie wolność robienia bądź nie robienia czegoś. Świadczy o tym wyrażenie „najszerzej rozciąga się wola”, które Kartezjusz używa w Medytacjach do opisu źródła błędu. W innym jednak miejscu […] działanie dobrowolne odnosiło się do działania, które zrodziła „Pozytywna moc”. Czyli rozum. Czasami zatem wolność działania odnosi się u Kartezjusza do przypadku, kiedy człowieka sam kieruje sobą, a czasami oznacza fecere vel non facere, czyli wolność niezdecydowania, która stanowi „najniższy rodzaj wolności” prowadzący do błędu i grzechu” Tamże, s. 192.

+ Swoboda dzieci odchodzących z domu, by mieszkać same (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Swoboda ekspansji Niemiec na wschód leży w interesie Anglii, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym, Chamberlain N. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Swoboda fascynuje studentów; solidaryzują się z nauczycielem, który mówi coś nowego, który wypowiada się z większą swobodą, z większą śmiałością, który wyzwala się z pęt tradycji. „Że wiara tak często sprzeciwia się duchowi czasu, to jedna sprawa. Duch czasu jeszcze bardziej przeciwstawia się wierze – co bynajmniej nie jest taką nowością. Guardini pisał kiedyś: „Kto żyje z Kościołem, na początku odczuje niecierpliwe oburzenie: że Kościół ustawia go w opozycji do rzeczy, których chcą inni". Wierny poczuje się wręcz zacofany w porównaniu z panującą opinią, którą zrazu uznaje za nowoczesną. „Ale gdy się mu kiedyś otworzą oczy, będzie mógł dostrzec, jak bardzo Kościół wciąż uwalnia człowieka, który z nim żyje, od czaru presji wywieranej przez epokę i nastawia go na trwałe kryteria. Co osobliwe, nikt nie jest bardziej sceptyczny i bardziej niezależny wewnętrzne wobec tego, »co wszyscy mówią«, niż człowiek, który rzeczywiście żyje z Kościołem". / Tak. Jest w tych słowach również autobiograficzny rys. Guardini studiował w czasach, gdy również w teologii katolickiej żywe było liberalne dziedzictwo. Pod jego mocnym wpływem pozostawał jeden z tybingeńskich nauczycieli Guardiniego, nazwiskiem Koch. Rzecz jasna, Guardini jako młody człowiek stał po stronie nauczyciela. To naturalne, że studenci solidaryzują się z nauczycielem, który mówi coś nowego, który wypowiada się z większą swobodą, z większą śmiałością, który wyzwala się z pęt tradycji i krzyżuje szpadę z Rzymem. Na drodze swych studiów, w której opadały go również wielkie wątpliwości religijne, Guardini w końcu dostrzegł w liturgii właściwy Kościół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 331/. Nie odrzucając szczególnej sympatii do swego nauczyciela, wypracował, jak sam mówi, antyliberalne stanowisko, ponieważ stwierdził, że w gruncie rzeczy Kościół jest jedyną rzeczywiście krytyczną siłą w ludzkiej historii. I że kto idzie z nim, kto wchodzi weń, kto porucza się jego wierze – która jakoby jest tylko infantylizmem i zależnością – w rzeczywistości jest bardziej niezależny od ducha epoki i bardziej odważny niż na jakimkolwiek innym stanowisku. Guardini należy do pionierów, którzy odsunęli liberalny trend w teologii. To dzięki nim cały okres mniej więcej od 1920 do 1960 roku był czasem wielkiej radości z Kościoła, ze wspólnego myślenia, ze wspólnej wiary w nim. W przypadku Guardiniego nastąpiło to właśnie dzięki poczuciu, że otworzyły się mu oczy i że nagle zobaczył, iż sprawy wyglądają przecież zupełnie inaczej. Nie jest to infantylna zależność. Jest to odwaga do sprzeciwu i wolność, która przeciwstawia się panującym opiniom – która jednocześnie zapewnia nam trwały grunt, jakiego Kościół nie mógł sobie sam wydumać. Uwidaczniają się tu zdumiewające paralele” /Tamże, s. 332/.

+ Swoboda fermionowa pojawia się w teorii supergrawitacji. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.

+ Swoboda filozofowania ograniczona w wieku XVIII „Wyobrażamy sobie, że filozofia w wieku Oświecenia była wolna, niezależna, nieskrępowana; zrzuciła przymusy i przesądy i mogła wypowiadać bez przeszkód najśmielsze nawet poglądy. A także wyobrażamy sobie, że duch jej, duch niezależności i wolnomyślności, racjonalizmu i naturalizmu, obejmował najszersze kręgi, był powszechnym duchem epoki. Otóż i jedno, i drugie niezupełnie jest trafne. Ów duch, który nam wydaje się typowo osiemnastowieczny, był naprawdę tylko duchem awangardy, przenikał niezbyt liczne grono literatów, uczonych, filozofów i ich przyjaciół z wielkiego świata w salonach Paryża czy na dworze Fryderyka w Poczdamie lub Stanisława Augusta w Warszawie. Nie tylko ludowi, ale i średniej burżuazji był nawet we Francji obcy. Wolter miał istotnie wielu czytelników, ale inni czołowi filozofowie, jak Diderot lub Holbach, mieli ich niewielu. A tak samo swoboda filozofowania była naprawdę ograniczona. Z filozofią właśnie toczono walkę. We Francji od edyktu 1757 r. autor i wydawca książki uznanej za gorszącą mógł być skazany na śmierć; w praktyce były wypadki karania ich długoletnim więzieniem. Na Wielką Encyklopedię zapadły wyroki w 1752 i 1759 r.; w 1758 zakazana została książka Helvetiusa; w 1762 potępiony został Emil i Rousseau musiał opuścić Francję. I w innych krajach bywało podobnie. Wolność filozofii nie przyszła ani łatwo, ani prędko i epoki, które dziś wydają się nam epokami wolności, wcale nimi nie były” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 93/.

+ Swoboda gospodarcza przyczynia się do dobrobytu obywateli. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Swoboda gospodarcza zasadą stosowaną w gospodarce rynkowej dla rozwijania przedsiębiorczości „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Swoboda gry interpretacyjnej ograniczona po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie „Zabierając głos w toczącej się na łamach „Tekstów Drugich” dyskusji na temat granic interpretacji, Stefan Morawski sformułował bliski mi postulat, zaskakująco przewrotny wobec opinii od dawna przeważających. Opinie te w dalszym ciągu uchodzą za odkrywcze, świeże, poznawczo płodne i wolne od łatwej pewności, jaką rzekomo oferują zwolennicy tezy („przesądzenia”?, przesądu?) o limitowaniu możliwych odczytań przez formalne właściwości tekstów, przez wpisane w nie kategorie ich semantycznej organizacji. Wydaje się, że dzisiaj, po długim przełomie filozoficznym – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – banalne i jałowe jest lansowanie tezy o interpretacji nieograniczonej. Cały wysiłek badawczy winien skupić się raczej na tym, co najtrudniejsze, to znaczy na przeklętym, powracającym jak bumerang pytaniu, czy struktura semiotyczna i jej pierwotne historyczno-kulturowe zaplecze nie oferują klucza do właściwego rozumienia oryginalnego sensu rozpatrywanych tekstów. Chodzi tu, wypada uściślić, o rozumienie „sensu (wymowy dzieła) zamierzonego, dającego wyczytać się z mozołem diagnozowanej izotopii semiotycznej” (Być może najbardziej pociągająca w tym zadaniu jest właśnie jego – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – spotęgowana trudność). Rzecz polega nie na tym oczywiście, by zarządzić rezygnację ze swobodnej gry interpretacyjnej: z aplikacji, z lektury modernizującej, adaptacyjnej, aleatorycznej czy anachronicznej, z potencjału „nieograniczonej semiozy”, z używania tekstów do własnych indywidualnych i wspólnotowych celów. Różnie motywowane działania tego typu podejmowano „od zawsze” już to w imię jakiejś „prawdy” (np. o naturze tekstowego znaczenia, o jego nieredukowalnej produktywności), już to przeciw niej i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek mógł nastąpić ich kres. Postawiony przez Morawskiego postulat-zadanie, dotyczy (jeśli dobrze zrozumiałam) stałej potrzeby upominania się o granice tekstu i granice interpretacji oraz argumentowania na ich rzecz, albowiem „swoboda i jej limity są dla siebie niezbędne” (S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji, W: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994, s. 60)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 42/.

+ Swoboda gry literackiej może łączyć wszystko, sztuka profesjonalna musi wybierać. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Swoboda historiografów starożytnych kontynuowana w historiografii średniowiecznej pisanej przez mnichów. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Swoboda interpretacji genealogii w Ewangeliach. „Po przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Swoboda interpretacji ograniczona w odniesieniu do tekstu fundamentalnego Herberta Zbigniewa „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.

+ Swoboda interpretacji Pisma Świętego przez ogół wiernych w protestantyzmie. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie, a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym, przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną” i popularną. Były one wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59.

+ Swoboda interpretacji teologicznej pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej przez teologów baroku; zachowywali jednak wierność układowi Summy Tomasza z Akwinu. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Swoboda interpretacji zdradliwa. „Zastrzeżenia moje dotyczą również kategorii intentio operis czy intencji „autora modelowego”, lansowanej przez Umberta Eco (U. Eco: Interpretacja i historia. W: Interpretacja i nadinterpretacja, Pomiędzy autorem i tekstem. W: jw.; Lector in fabula. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994. Zob. próbę unieważnienia tej kategorii: Z. Bauman, Nad granicami anarchizmu interpretacyjnego. „Teksty Drugie” 1997, nr 6, s. 42. Zob. też S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji. Jw., s. 54-55). Jej uzasadnienie bliskie jest wykładni, jaką William Tolhurst zaproponował dla, szeroko komentowanego, intencjonalizmu hipotetycznego, opartego na rozróżnieniu autorskich intencji rzeczywistych i hipotetycznych. Z niejasnego wywodu Tolhursta (W. Tolhurst, On What A Text Is and How It Means. „British Journal of Aesthetics” 19 (1979), s. 11. Zob. krytykę tego stanowiska jako zamaskowanego intencjonalizmu rzeczywistego: G. Dickiei, W. K. Wilson, The Intentional Fallacy: Defending Beardsley. „The Journal of Aesthetics and Art Criticism” 53 (1995), nr 3 (Summer), s. 243-245) wynika – zdaniem Jerrolda Levinsona – że znaczenie wypowiedzi to logicznie różna od znaczenia nadawcy, ale związana z nim konceptualnie, hipotetyczna intencja aktualna zrekonstruowana przez członka publiczności zamierzonej („intended”) przez autora” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 29/. „Pojęcie to implikuje powstanie błędnego koła w rozumowaniu. Uwaga ta dotyczy też, w pewnej mierze, modelowego czytelnika z koncepcji Eca. Koncept hipotetycznych intencji autorskich oddala zapewne straszną wizję interpretatorów organizujących – w celu dotarcia do intencji rzeczywistych – seanse spirytystyczne (Ostatnio w rozprawach okołointencjonalnych pojawiają się też zaawansowani technologicznie „Obcy”, którzy potrafią wczytać się w myśli autorów (również nieżyjących) i „sczytać” je za pomocą specjalnego skanera), a zarazem utrzymuje ważność autorskiego kontekstu dla praktyki interpretacyjnej (Zob. G. Levinson, Intention and Interpretation. A Last Look. W zb.: Intention and Interpretation in Literary Criticism. „New Literary History” 1975, nr 1, s. 223-231)” /Tamże, s. 30/.

+ Swoboda inwencji barokowa znamienna dla sztuki innych krajów katolickich zwalczana we Francji wieku XVII. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Swoboda języka homilii Cyryla Turowskiego. Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.

+ Swoboda karykaturalna po renesansie krótkotrwałym „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Swoboda komunikacji między krajami, narodami, miastami jest motywem usprawiedliwiającym wojnę. Vitoria F. rozpoczął swoje refleksje nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą podczas wykładów komentujących Secunda Secundae św. Tomasza z Akwinu. Słane są jego wypowiedzi związane z komentowania zagadnienia łagodności /Francisco de Vitoria, Obras, wyd. T. Urdanoz, Madrid 1960, 1039-1059/. Najważniejsze jego dzieło to, sformułowanie nowego prawa międzynarodowego, czego dokonał na początku roku 1539, wykładając w Salamance. Krytykował konkwistę, ale dostrzegał, że w określonych warunkach może być ona zgodna z prawem („títulos legítimos”). Tuż po jego śmierci rozpoczęła się ostra krytyka jego myśli. Wśród przeciwników był Bartolomé de las Casas i Juan Ginés de Sepúlveda. Pierwszy, radykalny przeciwnik konkwisty nie mógł mu tego darować tego, że dopuszczał jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające wojnę. Drugi, całkowicie odwrotnie, oskarżał go o niepotrzebny pacyfizm /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 85/. Vitoria podkreślał z naciskiem, że czyny pogan obrażające Boga muszą być pozostawione pod osąd samego Boga, i żadnemu człowiekowi nie wolno brać w swoje ręce sądzenia ich i karania. Teolog z Salamanki wyłożył osiem możliwych przyczyn prowadzenia wojny sprawiedliwej. Nie podał ich jednak jako coś pewnego, lecz tylko jako punkty do dyskusji. Pierwszą przyczyną usprawiedliwiającą wojnę jest według niego dążenie do zapewnienia swobodnej komunikacji między krajami, narodami, miastami, zapewnienie wolnego handlu między różnymi społecznościami, wymiany produktów, współpracy w produkcji towarów itp. Ludzie powinni mieć prawo do swobodnego przemieszczania się, do przekazywania informacji, głoszenia swoich idei, sądów, opinii /Tamże, s. 87/.

+ Swoboda korzystania z reguł gramatyki przez mnichów średniowiecznych. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Swoboda kreatywności bytów aktualnych ogranicza wolę Boga, Whitehead A. N. Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek Autor Religion in the Making przypisuje mu kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 217.

+ Swoboda kreatywności bytów aktualnych ogranicza wolę Boga. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.

+ Swoboda krytyków mitologii klasycznej większa, niż swoboda krytyków Pisma Świętego, w związku z czym ujawniła się tam znacznie jaśniej zasada, że struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. „Tę samą zasadę stosowano wobec mitologii klasycznej, gdzie krytycy mieli znacznie większą swobodę, w związku z tym ujawniła się ona znacznie jaśniej. Przez cały okres metonimiczny mieliśmy do czynienia z tradycją komentarzy do mitów kształtowanych przez ogólną zasadę, zgodnie z którą mit w formie opowiadania może mieć wiele „znaczeń” czy „interpretacji”. Każdy przykład ilustruje dowolną liczbę przykazań, tak jak każde przykazanie może stać się morałem bajki. Wielcy poeci klasyczni, zwłaszcza Homer i Wergiliusz, byli postrzegani jako niewyczerpane skarbnice pomysłów metonimicznych. Nawet Francis Bacon napisał traktat o „mądrości starożytnych”, w którym większość standardów klasycznych mitów okazała się prototypami zasad filozofii Bacona. Pytanie, dlaczego poeci i inni twórcy mitów wyrażali się w sposób, który z metonimicznego punktu widzenia był tak okrężną i niebezpośrednią drogą, otrzymywało typowo metonimiczną, czy też „hieratyczną” odpowiedź: pisali tak, aby ukryć głębsze znaczenia przed niewtajemniczonym pospólstwem i zarezerwować je dla wtajemniczonej elity” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90.

+ Swoboda kształtowania opinii na Górnym Śląsku, i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Swoboda kształtowania słownictwa języka greckiego przez Pawła, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Swoboda liberalna rozpanoszyła się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.

+ Swoboda mediów ograniczona w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Swoboda młodości powinna mieć miarę. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Swoboda mnichów średniowiecznych odrywających się od ciężaru życia przez poczucie humoru uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.

+ Swoboda mówienia Abrahama do Boga, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.

+ Swoboda mówienia człowieka do Boga wtedy, gdy człowiek miłuje Boga. „Mistyka estetyczna Jana od Krzyża. „Celem naszych kolejnych rozważań jest udzielenie odpowiedzi na trzy fundamentalne pytania: Dlaczego Jan od Krzyża do utrwalenia swych głębokich przeżyć duchowych wykorzystał sztukę? Czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Czy jego postawa ilustruje wnioski, jakie wcześniej wyciągnęliśmy, na temat związku doświadczeń: numinotycznego, mistycznego i estetyczno-poetyckiego? Hiszpański mistyk wielokrotnie mówił w swoich pismach o niewyrażalności doświadczenia „duchowych zaślubin”. Poniższe cytaty, które przytaczamy dla zilustrowania tego faktu oraz wprowadzenia problematyki niniejszego podrozdziału, pochodzą z prologów i komentarzy do jego trzech utworów mistycznych: Pieśni duchowej, Nocy ciemnej i Żywego płomienia miłości: „Bo i któż może opisać to, co On pozwala zrozumieć duszom rozmiłowanym, w których mieszka? I kto ośmieli się wyrazić słowami to, co On im daje odczuć? Kto wreszcie może wyrazić pragnienia, które w nich wznieca? Na pewno nikt, nawet same te dusze, które to przeżywają” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. „Mądrość ta jest dla duszy tak ukryta, że nie potrafi ona nazwać jej ani określić, gdyż nie znajduje sposobu ani możności, jakby wyrazić to wzniosłe poznanie i tak delikatne uczucie duchowe. I choćby nie wiem jak się wysilała i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie ona na zawsze tajemnicza i niewypowiedziana. Mądrość ta jest bowiem bardzo prosta, ogólna i duchowa, nie udziela się rozumowi, spowita czy ukryta w jakiejś formie czy obrazie uchwytnym przez zmysły. Stąd zarówno zmysły, jak i wyobraźnia, przez które nie przeszła i które nie pochwyciły ani jej szaty, ani barwy, nie mogą sobie z niej zdać sprawy ani jej sobie wyobrazić czy ją określić, choć dusza jasno widzi i poznaje, że odczuwa tę miłą a nieznaną mądrość” /Idem, Noc ciemna, II, 17,3/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/.

+ Swoboda myślenia kronikarzy starożytnych większa od naszej „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.

+ Swoboda myślenia propagowana przez Oświecenia, bez jakichkolwiek ograniczeń. Scholastyka utraciła moc twórczą i ustąpiła miejsca racjonalizmowi. Filozofia przestała służyć teologii, weszła w jej miejsce. Teologia traciła na znaczeniu, a jej moc twórczą ulegała degeneracji, wyrażając się w budowaniu nurtów płytkich, bliższych ideologii niż refleksji rozumowej ludzi głęboko wierzących: jansenizm, gallikanizm, regalizm. Niektórzy teologowie uważali, że do treści wyrażanej przez sformułowania dogmatyczne można dojść poprzez wysiłek rozumu ludzkiego, niezależnego od wiary. Rozpowszechniony na początku XVII wieku kartezjanizm, w drugiej połowie tego wieku zanikał. Zamiast dyskursu rozumowego pojawiał się coraz bardziej nurt encyklopedyzmu, ograniczający się do prostego zbierania wiedzy i porządkowania jej, bez głębszej refleksji. Poszukiwanie prawdy przestało być modne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 164/. Nowoczesność wkracza nawet do klasztorów. W roku 1781 przełożony generalny karmelitów bosych polecił swym współbraciom lekturę takich autorów, jak: Platon, Vives, Kartezjusz, Gassendi, Newton, Condillac, Locke. Oświecenie podejmuje tematykę teologiczną, by wprowadzić chaos w dziedzinie mówienia o treściach objawionych. Motorem iluminizmu jest hasło sapere aude, odwaga swobodnego myślenia, bez jakichkolwiek ograniczeń. Racjonalizm oraz iluminizm propagują autonomię jednostki. Na uwagę zasługuje fakt, że również mistyka podkreśla autonomię jednostki, w jej osobistym kontaktowaniu się z Bogiem. Jest jednak istotna różnica. Mistyka głosiła wolność miłości, nurt oświecenia ograniczał się jedynie do czystego rozumu. Św. Jan od Krzyża opisując drogę na Górę Karmel podkreślał, że na szczycie nie ma już prawa w sensie norm, lecz jest prawo Bożej miłości. Sprawiedliwy sam jest prawem dla samego siebie. Oświecenie głosi, że człowiek odkrywa w sobie powszechne prawo rozumu, a tym samym staje się panem wszechświata, którego struktura jest zgodna z prawami rozumu. W filozofii i teologii klasycznej prawo oznacza uporządkowanie rozumu dla służenia dobru wspólnemu. Prawo naturalne, rozumne, jest w jakiś sposób jest przedłużeniem prawa Bożego. Oświecenie ostatecznym źródłem prawa czyni tylko człowieka. Człowiek jest prawem dla siebie samego w sposób absolutny /Tamże, s. 165.

+ Swoboda myśli podstawą społeczeństwa demokratycznego. „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Swoboda myśli regułą romantyzmu niemieckiego „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.

+ Swoboda myśli rosyjskiej wieku XIX. „Spotkać się można z poglądem, że Rosjanom łatwiej wątpić w kulturę i buntować się przeciwko niej, ponieważ mniej byli przeniknięci tradycjami kultury grecko-rzymskiej i w ten sposób wyrzekali się niezbyt wielkich bogactw. Argument ten, odwołujący się do faktu, że w rosyjskiej świadomości i myśli XIX wieku nie było takiego brzemienia historii i tradycji, niczego jednak nie dowodzi. Właśnie ta sytuacja umożliwiła większą swobodę myśli rosyjskiej. Trudno zresztą twierdzić, ze Rosja nie była w żaden sposób związana z Grecją; związek ten istniał poprzez grecką patrystykę, choć jego ciągłość została zerwana. Ciekawe, że klasyczne wykształcenie w tej formie, w jakiej wprowadzał je minister oświaty hr. D. Tołstoj, miało jawnie reakcyjny charakter, podczas gdy na Zachodzie było ono postępowe i podtrzymywało tradycje humanistyczną. Wszak naukom przyrodniczym nadawano u nas znaczenie oswobodzicielskie” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140.

+ Swoboda nauczania Pawła Apostoła w Rzymie o Panu Jezusie Chrystusie. Spotkanie Pawła Apostoła z Żydami w Rzymie. „Po trzech dniach poprosił on do siebie najznakomitszych Żydów. A kiedy się zeszli, mówił do nich: Nie uczyniłem, bracia, nic przeciwko narodowi lub zwyczajom ojczystym, a jednak wydany zostałem jako więzień w ręce Rzymian, którzy po rozpatrzeniu sprawy chcieli mnie wypuścić, dlatego że nie ma we mnie winy zasługującej na śmierć. Ponieważ jednak Żydzi sprzeciwiali się temu, musiałem odwołać się do Cezara – bynajmniej nie w zamiarze oskarżenia w czymkolwiek mojego narodu. Dlatego też zaprosiłem was, aby się z wami zobaczyć i rozmówić, bo dla nadziei Izraela dźwigam te kajdany. A oni rzekli do niego: Nie otrzymaliśmy o tobie ani listów z Judei, ani też nikt z braci nie przybył i nie oznajmił, ani nie mówił o tobie nic złego. Chcemy jednak usłyszeć od ciebie, co myślisz, bo wiadomo nam o tym stronnictwie, że wszędzie spotyka się ze sprzeciwem. Wyznaczywszy mu dzień, w większej liczbie przyszli do niego do mieszkania, a on przytaczał im świadectwa o królestwie Bożym; od rana aż do wieczora przekonywał ich o Jezusie na podstawie Prawa Mojżeszowego i Proroków. Jedni dali się przekonać o tym, co mówił, drudzy nie wierzyli. Poróżnieni między sobą zabierali się do odejścia. Wtedy Paweł powiedział to jedno: Trafnie rzekł Duch Święty do ojców waszych przez proroka Izajasza: Idź do tego ludu i powiedz: Usłyszycie dobrze, ale nie zrozumiecie, i dobrze będziecie widzieć, a nie zobaczycie. Bo otępiało serce tego ludu. Usłyszeli niechętnie i zamknęli oczy, aby przypadkiem nie zobaczyli oczami i uszami nie usłyszeli, i nie zrozumieli sercem, i nie nawrócili się, i abym ich nie uleczył. Wiedzcie więc, że to zbawienie Boże posłane jest do pogan, a oni będą słuchać” (Dz 28, 17-28). Epilog. „Kiedy to powiedział, Żydzi wyszli od niego, spierając się zawzięcie ze sobą. Przez całe dwa lata pozostał w wynajętym przez siebie mieszkaniu i przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili, głosząc królestwo Boże i nauczając o Panu Jezusie Chrystusie zupełnie swobodnie, bez przeszkód” (Dz 28, 29-31).

+ Swoboda nie spętana żadnym wzorem staje się idolem, obiektem kultu, który skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika.  „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Swoboda nieograniczona artystów zamurowanych w piwnicy „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Swoboda obyczajowa młodzieży samoańskiej „cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.

+ Swoboda obyczajów niszczy rodzinę. Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por. Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie. To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki, szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę, mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.

+ Swoboda obyczajów w mitologii greckiej „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Swoboda odczuwana przez Żydów w synagodze, w obecności „Zainteresowanie historią i archeologią starożytnych synagog w basenie Morza Śródziemnego, a zwłaszcza w Palestynie, trwa od wielu dziesięcioleci (Nazwa Palestyna użyty jest jako terminus historicus i jest równoznaczny z antycznym rozumieniem Palaestina). Po zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej synagoga stała się najważniejszą instytucją religijną judaizmu, a budynek synagogi stał się niejako substytutem Świątyni i stanowi do tej pory główny budynek religijny Żydów. W diasporze synagoga była nie tylko miejscem modlitwy, ale nade wszystko miejsce, w którym żył każdy Żyd. Israel Abrahams pisał: […] Żyd w synagodze był czasem pełen głębokiej czci, a czasami czuł się całkiem swobodnie (I. Abrahams, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1996, s. 25). Całe jego życie toczyło się w synagodze i wokół synagogi. Aż trudno uwierzyć, że pochodzenie tak ważnej instytucji religijnej nie jest jednoznacznie wyjaśnione i nadal budzi wiele kontrowersji. Podobnie jest z genezą architektury synagogalnej. Od początku XX wieku powstało wiele hipotez i teorii na temat narodzin i rozwoju synagogi. Odsłaniano i interpretowano najstarsze źródła pisane i pozostałości archeologiczne najstarszych synagog, głównie na terenie Izraela. W ostatnich latach, zwłaszcza w zakresie archeologii, nastąpiły spore zmiany w tej problematyce. Nastąpiła zmiana w dotychczasowej interpretacji budynków uchodzących za modelowe dla wczesnych synagog przy jednoczesnym odkrywaniu kolejnych obiektów hipotetycznie identyfikowanych jako najwcześniejsze przykłady synagog zaliczanych do okresu Drugiej Świątyni. Niniejszy artykuł stanowi syntetyczne ujęcie w kontekście historycznym jak również rezultatów badań archeologicznych problematyki synagog w okresie Drugiej Świątyni, czyli tak zwanych wczesnych synagog z terenu Palestyny, budzących najwięcej kontrowersji i wątpliwości. W polskiej literaturze naukowej tematyka ta oraz dyskusja z nią związana nie jest zbyt powszechna, dlatego warto poświęcić jej nieco uwagi” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 5/.

+ Swoboda odczuwana w zamku Alhambra Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.

+ Swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, oraz swoboda nawrócenia się i powrotu do nich jest fundamentem dziejów. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Swoboda operowania symboliką i metaforyką biblijną w powieściach Dostojewskiego F.  „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Swoboda organizowania wiedzy w pamięci długotrwałej. Pojęcia zachowywane w pamięci długotrwałej mogą być aktywizowane w zależności od kontekstu. „Według Barsalou człowiek ma ogromną ilość wiedzy swobodnie zorganizowanej w pamięci długotrwałej. Chociaż znaczna część tej wiedzy może być wspólna większości członków danej populacji, to jednak z tej racji, ze różne podzbiory wiedzy mogą być uaktywnione w danym kontekście (jako funkcja zależna od kontekstu lub nowych doświadczeń), konceptualizacja wyraża częściej niestabilność niż stabilność. Wkład Barsalou do problematyki pojęć należy uznać za znaczący. Stanowisko tego badacza jest wyraźnie opozycyjne w stosunku do poglądu, ze pojęcia mają charakter względnie stabilny. Gdyby pojęcia były stabilne, to oznaczałoby, ze stanowią reprezentacje, które są zakodowane w pamięci długotrwałej na podstawie pewnego rodzaju operacji. Obecnie jeszcze niewiele wiadomo o tych operacjach, jednak ze względu na to, ze przypuszczalnie są one wrażliwe zarówno na globalne, jak i na specyficzne czynniki kontekstowe, mogą nie tylko odtwarzać uprzednio zakodowane informacje, ale prawdopodobnie są w stanie przyjmować postać reguł wnioskowania” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 251/ „Można więc wysunąć hipotezę, ze niektóre pojęcia są aktywizowane jedynie wtedy, gdy zachodzą pewne rodzaje wnioskowania. Pełne wyjaśnienie pojęć wymagałoby zatem wyjaśniania reguł wnioskowania, jakie wówczas są wykorzystywane, wyjaśniania rodzajów informacji, jakimi się w pojęciach posługujemy, a także rodzajów informacji, jakie reguły te wytwarzają, oraz kontekstów, jakie uruchamiają. To podejście narusza jednakże założenie, iż pojęcia można opisywać niezależnie od operacji, które je współtworzą” Tamże, s. 252.

+ Swoboda osobowości jest jej cechą istotną, Fichte J. G. (2). „Jaka jest natura absolutnego Ego? W aspekcie non-ego człowiek jest bierny i teoretyczny, w aspekcie ego zaś jest aktywny i praktyczny. Fichte chce absolutnie dowartościować czyn, działanie, ruch. W Ego absolutnym zachodzić ma aktywność absolutna „sama z siebie” i wolność absolutna „sama z siebie”. Jest to więc także absolutyzacja wolności, pojmowanej zresztą mitycznie. Absolutne Ego jest sobą z własnej woli, jest swoją absolutną wolnością. Jednocześnie jest strumieniem stawania się sobą: staje się coraz bardziej sobą, coraz bardziej świadome siebie i coraz bardziej wolne w sobie. Koncepcja bytu jako „stawania się” oznacza, że wszelki byt, człowiek, osoba, a nawet i Bóg stanowi proces, wiecznie niedopełniony. Toteż i Bóg okazuje się nie tyle jakąś Osobą, ile raczej jakimś Wiecznym Ruchem, Aktywnością, nigdy niezrealizowanym Ideałem, a więc kulminuje w anonimowości owego „Jeszcze-nie-Ja”. Bóg jednak ma za naturę aktywność absolutną, a ideał, jaki chce przez tę aktywność zrealizować, to aktywność wolna, swobodna, samorzutna. Stąd i istota osobowości, zarówno Bożej jak i ludzkiej, polega na „nieskończoności dążenia”. Dążenie to nigdy się nie kończy, nie spełnia i nie osiąga stanu omegalnego. Jest to więc raczej stan niż byt, raczej Nieoznaczoność niż Osoba” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 115/. „Fichte w konstrukcji osoby porzucił raczej rozum, a oparł się na woli. Kartezjańska koncepcja rozumu zaczęła bankrutować. Fichte – raczej słusznie – został oskarżony o ateizm. Jego koncepcja Osoby jako Dążenia Niespełnionego była w gruncie rzeczy ateistyczna” /Tamże, s. 116.

+ Swoboda piastunką umysłów wielkich i charakterów prawych a czystych „Wskazywano też, że szczególnie poważne niebezpieczeństwo zagraża uczelniom technicznym (W. Chrzanowski, PNP, s. 28-29); zamierzone zmiany łamią zasadę kolegialnej kompetencji w rozpatrywaniu spraw merytorycznych pracy naukowej (J. Sosnowski, PNP, s. 32); zmiany godzą w ukształtowaną strukturę dyscyplinową i sieć powiązań interdyscyplinarnych w szkołach akademickich oraz w koncepcje uniwersytetu jako „jedności w (różnorodności” – miniatury gmachu nauk (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 127-129). Na podkreślenie zasługuje, że krytykowane zamierzenia zmian są rozpatrywane w aspekcie kształtowania się osobowości społecznej i poznawczej pracownika naukowego. „Żeby coś dobrze robić trzeba lubić tę czynność; w robocie swej trzeba mieć radość, mieć dumę. Uczony nie jest maszyną do pisania lub wykładania; jest żywym człowiekiem, który ma potrzeby, pragnienia, wrażliwość, uczucia, który ma sumienie i duszę. Projekt Ustawy próbuje oddzielić nieprzebytą ścianą: naukową pracę i twórczość profesora od całej reszty jego żywotnych dążności i stosunków. Takie rozgraniczenie jest możliwe na papierze projektów; w rzeczywistości życia byłoby smutnym złudzeniem. Swoboda jest piastunką wielkich umysłów i charakterów prawych a czystych. Strach nie zastąpi uszanowania; obawa nie bywa fundamentem zacnym, na którym narodowe instytucje zasadzać się mogą. Przymus wydobywa z rzesz ludzkich, co w nich najbrzydszego się tai; ale na duszach lichych trwale budować nie można. [...] Projekt znosi resztki samorządu uniwersyteckiego, zamiast niego ustanawia dowolną wszechwładzę Ministra. Projekt niweczy korporatywną ideę ustroju dawnych Wszechnic, przekreśla ich prawdziwy rozpęd oraz źródło ich zdrowia, łamie sprężynę ich pracy, tajemnicę ich wpływu na młodzież, na przyszłość naszego Narodu” (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 126-127)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 158/.

+ Swoboda piewców komunizmu na Zachodzie. „Zespół Röhl-Meinhof przerósł oczekiwania samych zleceniodawców. Wynik kongresu wstrząsnął całą zachodnioniemiecką opinią publiczną: Po raz pierwszy w powojennej historii Niemiec udzielono szerokiego poparcia prokomunistycznej rezolucji. Tym samym przełamano jednoznacznie dotąd antykomunistyczną postawę studentów zachodnioniemieckich. Za pieniądze wschodnioniemieckich towarzyszy Klaus i Ulrike wydawali kolejne numery „awangardowego" periodyku i wiedli typowe życie bojowników o wolność ciemiężonego ludu. Gdyby ktoś miał wątpliwości, należy wyjaśnić, że na takie życie składa się szereg nieodzownych elementów jak: letnie pobyty w najmodniejszych nadmorskich kurortach, wieczorne dyskusje o światowej rewolucji wiedzione w ekskluzywnych restauracjach przy suto zastawionych stołach, bogate życie towarzyskie, romanse, jacht, garnitury szyte na miarę, najnowszy model porsche, luksusowa willa w jednej z elitarnych dzielnic Hamburga, uczestnictwo w medialnym establishmencie, do którego należeli wówczas tacy ludzie jak Rudolf Augstein, Joachim Fest, Marcel Reich-Ranicki, Fritz J. Raddatz. A wszystko to za rozpowszechnianie poglądów między innymi wzywających do walki z rozbuchanym konsumpcjonizmem. Tak oto tytuł książki Bettiny Zabawa w komunizm! znajduje swoje pełne uzasadnienie. Piewcy komunizmu na Zachodzie nie musieli się martwić niedogodnościami życia powszechnymi na Wschodzie. Mogli się bawić do woli. Snobizm wyższych sfer nie opuszczał Meinhof nawet jako terrorystki: wybierając obóz dla sierot palestyńskich, gdzie chciała umieścić na stałe swoje córki, zachowywała się jak troskliwa matka szukająca dla dzieci najlepszej szkoły” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 221/.

+ Swoboda pisania Fouriera Karola o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.

+ Swoboda pisarska genialna u Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Swoboda pisarza poruszającego się w obszarze kultury dawnej i współczesnej. „Pisarz, rozpoczynający swe literackie dzieło w epoce symbolizmu, prozaik, „stylizator”, adaptator tradycji kulturowej. Poruszający się z równie swobodną fantazją i śmiałością w obszarze kultury dawnej, co i współczesnej mu, regulowanej kanonami estetyki modernistycznej. Aleksy Michajłowicz Riemizow (1877-1957), twórca nie byle jakiej rangi, o sporym dorobku literackim […] Będziemy mówić o Aleksym Michajłowiczu jako o twórcy, a nie o człowieku, chociaż w jego przypadku obie te dziedziny wyjątkowo silnie się zbiegają, podmiot twórczy zagarnia u niego rytualnie wiele sfer osobowości samego pisarza, żywego człowieka. […] Będzie to więc nie studium portretowe, lecz studium o twórcy, szczególnego też rodzaju, o pisarzu, który gorliwie penetrował grunt „ruski” i mitologicznie wtapiał swe estetyczne obserwacje, więcej, skrupulatnie gromadzoną wiedzę o tamtej rzeczywistości minionej i euforystycznie oczarowanie Rusią, odchodząc od realizmu /Por. K. Cieplik, J. Smaga, Aleksy Riemizow: „Siostry krzyżowe”, w: Kultura Rosji przełomu stuleci (XIX-XX), Warszawa 1991, s. 95-100. Zob też.: B. Stempczyńska, Rosyjska proza psychologiczna XX wieku. Między tradycją a eksperymentem, Katowice 1988, s. 71. Badaczka również sytuuje pisarza pomiędzy realizmem a nowymi trendami w sztuce (symbolistycznymi i wszelkimi innymi filiacjami)/, w ramy symbolicznej i neorealistycznej poetyki swych utworów” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 9/. „Z tego zaś pasma zagadnień przetwarzania i reinterpetowania stereotypowej tradycji ruskiej wyłowimy to, co określa „religijność” Riemizowa jako pisarza, religijność szeroko rozumianą; postaramy się uchwycić jego metafizyczne potrzeby, bez względu na to, w jakich rozstrzygnięciach się one przejawiają, pozytywnych czy negatywnych. Mamy wiec przedmiot badania: korzenie ruskie twórczości Riemizowa, mamy i metodę danej pracy: odszukiwanie elementów religijnego światopoglądu pisarza poprzez analizę fenomenologiczną odwzorowań i odwołań do tradycji, uwidocznionych głównie w sferze dzieł tzw. niestylizowanych, a więc przeważnie wczesnych powieści i opowiadań (nie zaś, jak to się zwykło czynić, poprzez badanie głównie tzw. dzieł stylizowanych na żywoty, apokryfy, legendy i przypowieści)” /Tamże, s. 10.

+ Swoboda pisarzy przepisujących tekst oryginalny Pisma Świętego (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.

+ Swoboda planu florilegium podobna do swobody planu rozmyślania. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.

+ Swoboda pobożności odrzucona przez luteranizm. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Swoboda podróżowania i migracji propagowana przez Salamankę wieku XVI. „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Swoboda podróżowania możliwa była w średniowieczu Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Swoboda poety w parafrazie tekstu niebiblijnego wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Swoboda popędów ograniczona z powodu tworzenia kultury: dlatego nie daje ona szczęścia „Ze złożonej, trójwarstwowej struktury naszej psychiki pochodzą dysharmonie naszego życia i kultury. W dysharmoniach tych tkwi przyczyna, dla której kultura, choć ją sami tworzymy, nigdy nas w pełni nie zadowala. Bogactwa kultury są opłacane ograniczeniem swobody popędów: dlatego nie daje ona szczęścia. Freud nie tylko stwierdził ten stan rzeczy, ale także usiłował znaleźć środki zaradcze. „Czy ludzkość, wahająca się między strachem bożym a rozkoszą zwierzęcą obstawioną zakazami, znajdzie kiedy rozwiązanie tego konfliktu?" Środki Freuda były swoiste i raczej niespodziewane. Podczas gdy większość moralistów proponowała zawsze, by niższe składniki psychiki podporządkować wyższym (w terminologii Freuda znaczyłoby to: podporządkować „ono" jaźni i „nadjaźni"), to on sądził, że powinno być odwrotnie. Uzasadniał to tym, że do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe; budowle mogą stać bez szczytów, ale nie bez fundamentów. Oczywiście nie znaczy to, aby „ono" miało otrzymać całkowitą swobodę: to byłoby samobójstwo, jaźń musi sprawować nad nim kontrolę. Natomiast należy ograniczać raczej roszczenia nadjaźni niż popędy jednostki: w ten sposób jeszcze najprędzej można zmniejszyć dysharmonie kultury i przynieść ulgę ludziom” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 302/.

+ Swoboda poruszania się cząsteczek elementarnych w etapie fluktuacji. Etap fluktuacji. Otwarcie się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard  de  Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s. 42). Teilhard  de  Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu chara­kteryzuje się maksymalną spontanicznością, w której wszy­stkie rozmieszczenia poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne. Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządko­wany. Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształ­towania się cząstek według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w: Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy „Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu terminami pus­tymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokol­wiek fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w tym etapie dzieje, a w okreś­lonych uwarunkowaniach jest możliwe zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty. Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.

+ Swoboda poruszania się historyka filozofii w obrębie dorobku filozoficznego całej ludzkości jest jeszcze zbyt mała. „filozofia realistyczna z istoty swojej jest historyczna; jest ona zmuszona do kontynuowania narosłego przez wieki dorobku refleksji filozoficznej w zakresie poszczególnych dyscyplin i zagadnień. Pozostałe trzy rodzaje filozofii mogą sobie pozwolić na historycyzm i (jak Descartes) zaczynać filozofowanie od zera. Realista jest przekonany, że ludzkość w ciągu wieków i tysiącleci podejmuje te same problemy filozoficzne, choć pojawiające się w bardzo różnych (czasem diametralnie odmiennych) okolicznościach. W dziejach filozofii możemy dostrzec trudne i zawiłe drogi, po których toczą się dzieje różnych orientacji filozoficznych. Jeżeli zapadła już moja decyzja na rzecz realizmu, to na drugim etapie mojego wysiłku zmierzającego do dokonania właściwego wyboru filozofii zmuszony jestem do poważnego wysiłku historyczno-filozoficznego. Wśród kłębowiska niezliczonych odmian filozofowania muszę przede wszystkim wyłączyć te, które z jakiegoś powodu mogę zaliczyć do realistycznych. Filozof przekształca się w historyka filozofii. Terenem jego dociekań powinien być możliwie najszerszy obszar czasu i przestrzeni. Daleko nam jeszcze do swobodnego poruszania się w obrębie dorobku filozoficznego całej ludzkości. W praktyce musimy się ograniczać do przebadania osiągnięć filozoficznych zasadniczo tylko europejskich. […] w najważniejszych dyscyplinach filozoficznych: w filozofii bytu (metafizyce) u w filozofii człowieka (antropologii filozoficznej) waga osiągnięć wykracza poza czas, choć osiągnięcia te powstają zawsze w warunkach czasoprzestrzennego konkretu. […] wśród tych filozofii muszę dokonać drugiego podziału dychotomicznego. Będzie on polegał na wyodrębnieniu dwóch grup filozofii metafizycznej: takich, które w bycie ograniczają się do refleksji na temat istoty rzeczy (esencji), i takich, które usiłują dotrzeć za pomocą refleksji filozoficznej do ich istnienia i rozlicznych uwarunkowań. Tylko te ostatnie możemy uznać za filozofie w pełnym tego słowa znaczeniu realistyczne” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 38.

+ Swoboda poruszania się w dwu rzeczywistościach. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego” /Tamże, s. 6.

+ Swoboda poruszania się zapłatą za osiedlanie się na ziemiach odzyskanych od Maurów. Feudalizm hiszpański rozbijany podczas rekonkwisty. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.

+ Swoboda postępowania romantyzmu z rzeczywistościami wielorakimi tworzonymi przez wyobraźnie. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.

+ Swoboda postępowania sług Ewangelii „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).

+ Swoboda postępowania zalecana przez teologów. Teologowie moraliści nie zawsze się zgadzają z nauczaniem Kościoła. Niektórzy tworzą mają inne zapatrywania. „Twierdzą oni, że człowiek jako istota rozumna nie tylko może, ale wręcz powinien swobodnie nadawać sens swoim zachowaniom. To „nadawanie sensu” musi oczywiście uwzględniać liczne ograniczenia, jakie nakłada na człowieka jego kondycja istoty cielesnej i historycznej. Musi ono także brać po uwagę przyjęte wzorce zachowań oraz znaczenia, jakie mają one w określonej kulturze. Przede wszystkim zaś winno pozostawać w zgodzie z najważniejszym przykazaniem miłości Boga i bliźniego. Bóg jednak – twierdzą ci sami teologowie – stworzył człowieka istotą rozumnie wolną, pozostawił go „w ręku rady jego” i oczekuje od niego, że sam nada rozumny kształt swemu życiu. Miłość bliźniego miałaby oznaczać przede wszystkim lub wyłącznie poszanowanie dla jego prawa do wolnego decydowania o sobie samym. Mechanizmy ludzkich zachowań, a także tak zwane „skłonności naturalne” wskazują – twierdzi się – co najwyżej ogólny kierunek właściwego postępowania, nie mogą jednak przesądzać o moralnej ocenie konkretnych ludzkich czynów, osadzonych przecież w bardzo złożonych sytuacjach” (Veritatis Splendor 47).

+ Swoboda poszerzająca wolność krytyki, badań i myśli zapewniona przez IPN. „Zdaniem Poppera, „idea bezstronności prowadzi do idei obowiązku; musimy nie tylko wysłuchać argumentów, ale też jesteśmy zobowiązani odpowiedzieć na nie wtedy, gdy nasze działania dotyczą innych. W konsekwencji racjonalizm jest powiązany z uznaniem konieczności instytucji społecznych chroniących wolność krytyki, wolności myśli, a tym samym wolności ludzi. Ustanawia rodzaj moralnego zobowiązania na rzecz wspierania tych instytucji”. U nas dzieje się dokładnie odwrotnie niż postulował Popper: obserwujemy właśnie zamach na IPN, czyli na instytucję, która poszerza obszar swobody przez wolność krytyki, badań i myśli. Okazuje się, że wolność taka co prawda istnieje, ale nie może ona przysługiwać wszystkim. Sądząc z wywiadu z profesorem Modzelewskim, będzie ona przysługiwać tylko tym, którzy spełnią określone przez niego wymogi metodologiczne. Wybór między społeczeństwem otwartym a społeczeństwem zamkniętym jest dla Poppera wyborem między racjonalizmem a irracjonalizmem. „Racjonalizm jest krytyczny, podczas gdy irracjonalizm prowadzi do dogmatyzmu (gdzie nie ma dyskusji, nie pozostaje nic poza pełną akceptacją lub całkowitym odrzuceniem)”. Taką właśnie dogmatyczną postawę – odmowa dyskusji i całkowite odrzucenie – prezentują autorzy omawianego apelu” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii. Mieszka w Warszawie], Społeczeństwo zamknięte, „Fronda” 54(2010)108-127, s. 126/.

+ Swoboda powiązana z brutalnością „Znana jest szacunkowa liczba uczniów romskich uczęszczających do szkół, które podejmują dodatkowe zadania edukacyjne na ich rzecz (na przykład: organizowanie zajęć wyrównawczych, zatrudnianie asystentów edukacji romskiej wspomagających nauczycieli). W 2005 roku było tych uczniów 966, w 2006 roku już 1925, natomiast w 2007 roku aż 20471. W województwie śląskim, w roku szkolnym 2009/2010 około 391 uczniów pochodzenia romskiego uczęszczało do szkół i placówek, z tego 34 do przedszkoli, 271 do szkół podstawowych, 70 do gimnazjów, a 16 do szkół ponadgimnazjalnych […] Romowie niechętnie posyłają dzieci do szkół, jednak nie z powodu „wrodzonej odrazy”, ale w obawie przed szykanowaniem i wyśmiewaniem przez rówieśników, oraz ze względu na niższy poziom tych uczniów w niektórych dziedzinach wiedzy. Brutalizacja życia społeczeństwa znalazła „wdzięczny grunt” w środowisku szkolnym. U schyłku drugiego tysiąclecia fala przemocy uaktywniła się w szkołach. Zmieniła ona swoje oblicze, stając się bardziej perfidną w działaniach, z wyrafinowaniem poniżającą słabszych. Jeszcze parę lat wcześniej problem bezpiecznej szkoły w opinii społecznej prawie że nie istniał. Dla większości społeczeństwa szkoła była miejscem dyscypliny i uregulowanego porządku. Rodzice tkwili w przekonaniu, że oddają dzieci pod ścisły nadzór autorytetów – nauczycieli. Czas dokonał własnej weryfikacji życia. Zmieniły się realia, zmieniła się otaczająca rzeczywistość, której konsekwencją jest brutalizacja życia. W roku 2010 w śląskich szkołach odnotowano 4615 przestępstw, natomiast w pierwszych miesiącach 2011 roku liczba ta wynosiła już 2560 przestępstw. Dane te dotyczą uczniów szkół podstawowych i gimnazjalnych, czyli dzieci w wieku od 7-16 lat” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 180/. „W skali kraju dane statystyczne w tej kategorii skłaniają do głębokiej refleksji, gdyż na koniec 2010 roku zanotowano 18 tysięcy zgłoszonych przestępstw. Należy przypuszczać, że podobną wielkość stanowią przestępstwa niezgłoszone. Zdziwienie budzi fakt, że najwięcej przestępstw dokonują dziewczęta. Ich liczba w ciągu 10 lat do chwili obecnej wzrosła o 169%.” /Tamże, s. 181/.

+ Swoboda propagowania poglądów areligijnych i antyreligijnych wynika z innych wolności, np. słowa, prasy, itd., a niekoniecznie z odrębnej zasady. „Zakres wolności sumienia i wyznania / Wolność sumienia i wyznania pojmowana jest bądź rozszerzająco (sensu largo) bądź zawężająco (sensu stricto). W pierwszym ujęciu zwykło sprowadzać się ją zarówno do manifestowania poglądów i przekonań religijnych, jak i do głoszenia myśli i opinii o charakterze areligijnym, a nawet antyreligijnym. W ujęciu zawężającym sprowadzana jest ona wyłącznie do przedstawiania stanowisk o charakterze religijnym oraz do tworzenia rozmaitych kościołów i związków religijnych, a także do prowadzenia wszelkiej działalności zaspakajającej potrzeby religijne. Zwolennicy takiego zawężającego pojmowania zakresu wolności sumienia i wyznania nie zawsze przy tym negują uprawnienia do propagowania poglądów areligijnych i antyreligijnych. Najczęściej uważają, że swoboda propagowania takich poglądów wynika z innych wolności, np. słowa, prasy, itd. (M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1993, s. 17)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 34/.

+ Swoboda prowadzenia polityki zakupów uzbrojenia umożliwia kontynuowanie bez przeszkód współpracy z firmami amerykańskimi i izraelskimi. „Zgodnie z decyzją Rady Ministrów z 6 lipca 2004 r. Polska stała się członkiem Europejskiej Agencji Obrony od momentu wejścia w życie ustanawiającego ją aktu prawnego – Wspólnego działania Rady UE. Odpowiada on Polsce, bowiem państwa UE mają swobodę prowadzenia polityki zakupów uzbrojenia, co umożliwi kontynuowanie bez przeszkód współpracy z firmami amerykańskimi i izraelskimi. Według tego aktu również decyzje o przeznaczeniu funduszy na poprawę wspólnych zdolności obronnych podejmować będą, podobnie jak dotychczas, państwa członkowskie UE. Agencja może koordynować prace w tej dziedzinie, a także mobilizować państwa członkowskie do wypełnienia swoich zobowiązań, ale jej skuteczność będzie uzależniona od politycznej woli państw pogłębiania współpracy wojskowej w ramach UE. W 2006r. Polska zadeklarowała docelowo wkład 10 milionów euro do budżetu programu EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Program ten ma na celu współpracę nad nowymi technologiami w wojsku, mającymi w rezultacie doprowadzić do wzmocnienia tzw. „force protection”, czyli ochrony wojsk przed bronią masowego rażenia, ochrony przeciwminowej oraz zdalnego wykrywania skażeń. Dla Polski EDA ma więc bardzo duże znaczenie. Szczególnie wyraźnie widać to było pod koniec 2010 roku, kiedy to Ministrowie Krajów Trójkąta Weimarskiego zaapelowali do wysokiego przedstawiciela UE ds. wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa z prośbą o wzmocnienie EDA i przyczynienie się do lepszej współpracy Agencji z Dowództwem Sił Sojuszniczych NATO do spraw Transformacji. Sygnałem, że Polsce zależy na EDA jako miejscu łączącym programy zbrojeniowe różnych państw, było podpisanie listu intencyjnego w sprawie wejścia do programu zdjęć satelitarnych MUSIS (ang. MUSIS – Multinational Space-based Imaging System for Surveillance, Reconnaissance and Observation), który to jest prowadzony w ramach EDA oraz podpisanie listu intencyjnego w sprawie bezzałogowych morskich systemów przeciwdziałania zagrożeniom minowym (ang. UMS – Unmanned Maritime Systems)” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 120/.

+ Swoboda prowadzenia walk przez Polskę na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. „Zygmunt I Stary (1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.

+ Swoboda przedstawiania faktów historycznych w biografiach hellenistycznych. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Swoboda przedstawiania postaci historycznych, z wybitnym udziałem fantazji autorskich w Panu Wołodyjowskim „Zobaczmy teraz, jakie wnioski i spostrzeżenia dadzą się wysnuć z omówionego materiału ilustrującego stosunek Sienkiewicza do źródeł historycznych w Panu Wołodyjowskim. Pierwszą rzeczą rzucającą się wyraźnie w oczy jest usunięcie w Panu Wołodyjowskim w cień postaci historycznych. Nie znajdziemy tu – jak w poprzednich częściach Trylogii – takich postaci, jak król Jan Kazimierz, Jeremi, Radziwiłłowie, Sapieha czy Czarniecki. Jedyna wybitna postać historyczna – Sobieski, zarysowana jest konturowo i obraca się przeważnie w dziedzinie spraw prywatnych (uczta u Ketlinga, listy do Wołodyjowskiego, pogrzeb „Hektora kamienieckiego” ), a raz tylko widzimy go podczas politycznej rozmowy z Boguszem. Epizodycznie zjawia się doskonały podkanclerzy Olszowski, a generał podolski i biskup kamieniecki są raczej sylwetkami. Na pierwszy plan wysuwają się natomiast postaci wprawdzie potwierdzone przez historię, ale przedstawione z dużą swobodą i z wybitnym udziałem fantazji autorskiej, a więc Wołodyjowski, Ketling, Adam Nowowiejski, z mniej zaś ważnych – Motowidło, rodzina Boskich itd. Postaci głównych bohaterów powieści, tj. Wołodyjowskiego, Ketlinga oraz Basi tworzy Sienkiewicz metodą znaną nam już z poprzednich części Trylogii. Jest nią oparcie się na pewnym historycznym fakcie z życia bohatera i dobudowanie z fantazji jego dziejów poprzedzających ów fakt historyczny. A więc źródła stwierdzają pobyt Wołodyjowskiego w Chreptiowie i Kamieńcu oraz śmierć jego i Ketlinga w czasie wysadzenia twierdzy” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Т. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1153/.

+ Swoboda przekazywania informacji jest prawem człowieka koniecznym, Vitoria F. Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.

+ Swoboda przekazywania istoty metody filozoficznej następnym pokoleniom nie istniała w Grecji starożytnej po śmierci Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Po śmierci Sokratesa, Platona i Arystotelesa miały miejsca wydarzenia, które wpłynęły na następujący po nich wzrost sceptycyzmu. Starożytna filozofia grecka osiągnęła swoje szczyty w dziełach tych trzech filozofów. Po ich śmierci warunki kulturalne i polityczne nie sprzyjały swobodnemu przekazywaniu istoty metody filozoficznej następnym pokoleniom. Nigdy praktyka filozoficzna w starożytnej Grecji nie istniała w warunkach trwałego pokoju. Filozofowie ustawicznie znajdowali się pod ostrzałem innych sophoi. Po jakimś czasie, kiedy okazało się, że metoda filozoficznych dociekań posiada pewną słabość – jeżeli chodzi o wyjaśnianie działania natury, sztuki i ludzkich zachowań – przeciwnicy filozofii wykorzystywali te jej słabe punkty, a filozofowie byli zmuszeni odnaleźć je i próbować usunąć. Platon i Arystoteles założyli własne szkoły, aby w nich mogła przetrwać ich nauka. To samo uczynili inni pomniejsi sokratycy. Jednak szkoły te nie przechowały nauki swoich mistrzów, która mogłaby zostać przekazana następnym pokoleniom. Wkrótce nauki Sokratesa, Platona i Arystotelesa zostały źle zrozumiane i zatracone. Tę utratę sensu filozoficznej tożsamości można częściowo wytłumaczyć względami natury politycznej: powstaniem imperium macedońskiego, a potem rzymskiego, oraz schyłkiem greckich państw-miast /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 23-37. Zob. także, J. R. Hamilton, Alexander the Great, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 1982/. Ale starożytna filozofia, już w chwili powstania, posiadała w sobie nasienie własnego upadku. A to dlatego, że cała kultura grecka rozwijała się wokół takich poglądów na wszechświat, ludzką naturę i bogów, które nie były w sprzeczności ze starożytną mitologią grecką ani nie podważały autorytetu starożytnych poetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54-55.

+ Swoboda przekonań czynnikiem wpływającym na poczucie bezpieczeństwa „Zmiany zachodzące obecnie na kontynencie europejskim mają charakter bardzo dynamiczny, a kierunek ich rozwoju jest trudny do przewidzenia. Często skutkuje to tym, iż bezpieczeństwo jednostek, grup lub całych społeczności staje się poważnie zagrożone. Nie sposób przewidzieć wszystkich pojawiających się zagrożeń i przeciwdziałać im, można jednak podejmować działania, które być może zapobiegną części z nich albo przynajmniej ograniczą ich zasięg i skalę oddziaływań. Jak słusznie zauważa Norman Vincent Peale: «być może działanie, które podejmiesz, zostanie uwieńczone sukcesem; być może konieczne będą po nim jeszcze inne działania czy adaptacje. Ale każde działanie jest lepsze niż całkowity brak działania». Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie podstawowych zagadnień dotyczących problemu migracji oraz identyfikacja inicjatyw podejmowanych przez Unię Europejską na rzecz poprawy bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do zjawiska migracji. Problem główny został sformułowany w postaci następującego pytania: jakie inicjatywy podejmowane są przez UE w celu poprawienia bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do problemu migracji? Odpowiedź na problem badawczy warunkuje wiele złożonych czynników. W postępowaniu badawczym wykorzystano zarówno wyniki własnych obserwacji, jak również wnioski z analizy literatury przedmiotu. Mając na uwadze właściwy odbiór przedstawionych treści, należy zdefiniować kilka podstawowych pojęć, takich jak: bezpieczeństwo, zagrożenie, wyzwanie oraz migracja. Niewłaściwe ich zrozumienie mogłoby w sposób negatywny wpłynąć na odbiór niniejszych treści. Bezpieczeństwo definiowane jest jako «brak zmartwień i lęku wynikających z różnego rodzaju zagrożeń dla człowieka, takich jak: życie, zdrowie, nietykalność osobista i mienia, wolność, swoboda przekonań i głoszenia poglądów, prawo do pracy» (J. Stańczyk, Współczesne pojmowanie bezpieczeństwa, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, 1996, s. 18)” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 36/.

+ swoboda przekraczania granic doświadczenia zmysłowego. „Językiem filozoficznym można by powiedzieć, że ten doniosły tekst Pawłowy (Rz 1,20) potwierdza, iż człowiek posiada zdolność pojmowania metafizycznego.” „Według Apostoła (Pawła), na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy.” FR 22

+ Swoboda przekraczania granic logiki i prawdopodobieństwa. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Nie ogląda się przy tym Ilia na logikę chronologii, ustanawiając swój własny, absurdalny (wobec tradycyjnego), porządek następstwa czasowego (W obrębie narracji w powieści Sokołowa pojawiają się fragmenty, w których ostentacyjnie odrzuca się następstwo czasowe. Są to liryczne, silnie zrytmizowane i zmetaforyzowane partie Opowieści łowieckiej, w których opowiada się przy pomocy nieosobowych form czasowników) – wyrusza czółnem, którego jeszcze nie ma w przeszłość, której już nie ma. Zrównana z teraźniejszością przyszłość zostaje użyta do przywołania przeszłości, która już minęła. Dzięki temu „podróż” staje się jednocześnie kreacją specyficznego uniwersum, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe (Ze szczególną wyrazistością uwydatnia to gra symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych). Paradoksalizacja liniowości łączy się w powieści z relatywizacją czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 107/. „Bohater rozpoczyna przecież swoją niezwykłą podróż natchniony przez „nauki” Skrzydłobyłowa (Jest to oczywiście tylko jedna z możliwych interpretacji genezy mentalnej „podróży” Ilii. W innym aspekcie takim katalizatorem staje się list/skarga do pana Pożyłych). Ów mędrzec-myśliwy objaśnia Dziędzierewie naturę czasu. Porównując po heraklitejsku czas z wodą, przekonuje, że w każdym miejscu Zaitylszczyzny czas biegnie inaczej: […] (s. 320) Wystarczy zatem, że bohater przemieści się do takiego miejsca Zaitylszczyzny, gdzie kradzież kul nie wydarzyła się i „wszystko się ułoży”. Ilia-narrator przyjmując twierdzenia Skrzydłobyłowa, swobodnie przekracza utarte granice logiki i prawdopodobieństwa. Czas w jego opowieści nie przypomina już płynącej w określonym kierunku rzeki, a staje się drzewem, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach. Bohater śmiało ogłasza alogiczność reguł rządzących jego podróżą [s. 320])” /Tamże, s. 108/.

+ Swoboda przemieszczania się w czasie człowieka zamkniętego w skorupie czasu osobistego „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Swoboda przenoszenia się masy ludności wiejskiej do miast po zniesieniu pańszczyzny w roku 1864 „Żadna miara postępu społecznego czy gospodarczego nie była w stanie zmienić sytuacji politycznej. W miarę upływu XIX wieku udział rosyjskiej Polski w bogactwach i rozwoju cesarstwa szybko wzrastał. Uprzemysłowienie i urbanizacja zaczęły się tu o wiele wcześniej niż w centralnej Rosji. W roku 1914 Warszawa liczyła już 900 000 mieszkańców, Łódź – 230 000, Wilno – 193 000, Sosnowiec – 100 000. Po roku 1830, gdy usunięto wewnętrzne bariery celne, polscy producenci uzyskali dostęp do rozległego rosyjskiego rynku. Od roku 1864, czyli od momentu ostatecznego zniesienia pańszczyzny, masy ludności wiejskiej mogły się swobodnie przenosić do miast. Pojawiła się miejska klasa pracująca, a wraz z nią zaczątki burżuazji z silnymi powiązaniami niemieckimi i żydowskimi. Obie te klasy liczyły teraz jedną trzecią ogółu ludności. Nowe grupy społeczne zaczęły tworzyć nowe partie polityczne – zarówno legalne, jak i nielegalne. Wydarzeń tych jednak nie można żadną miarą uznać za „kroki na drodze do niepodległości”. Mikołaj II nie był ani trochę bardziej skłonny pozwolić Polakom na secesję niż Mikołaj I” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 144/. „Polacy zaś w Rosji roku 1914 nie dysponowali żadnymi skuteczniejszymi środkami do przeprowadzenia własnych roszczeń niż w roku 1814. To nie postęp, ale wojna światowa przełamała władzę Rosji nad Polską” /Tamże, s. 145/.

+ Swoboda przetwarzania obrazów umysłowych w intuicji, Nęcka E. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Swoboda publikacji ograniczona w celu przeciwdziałania pornografii „Ostatnią wizytę Lisa złożyła pani minister kultury Maricie Ulvskog. Podczas spotkania pani minister lawirowała i nie chciała zająć jednoznacznego stanowiska wobec pornografii: „Będąc politykiem, nie można wpływać na pojedyncze programy w telewizji. I tak powinno być. Wiemy, że polityczne oddziaływanie na media ma negatywne konsekwencje. [...] Nie twierdzę, że obecne prawo jest doskonałe. Sami wszystkiego nie ogarniemy." Napisy końcowe filmu informowały, że Lisa złożyła doniesienie do instytucji zajmującej się ładem medialnym w Szwecji, dotyczące konkretnych filmów porno emitowanych w telewizji kablowej. Komisja nie stwierdziła występowania w nich przemocy seksualnej i stosowania przymusu wobec występujących w filmie osób. Wniosek Lisy został odrzucony. Podczas publicznej debaty, jaka rozpętała się po nadaniu filmu dokumentalnego Shocking Truth Alexy Wolf, politykom zarzucano, że latami przymykali oczy na deprawowanie społeczeństwa. Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała podczas telewizyjnej dyskusji, zwracając się do pani minister: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" Pod wpływem burzy, jaką wywołał film, Marita Ulvskog wyraziła gotowość działania na rzecz zmian w konstytucji ograniczających swobodę publikacji w celu przeciwdziałania pornografii” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 281/. „Najbardziej zaskakujący - jak na polskie warunki, ale nie tylko - jest fakt, że film ten powstał w środowisku feministek związanych z socjaldemokracją. To właśnie szwedzka socjaldemokracja rozpoczęła nowy etap dyskusji nad dostępnością pornografii i mówi stanowczo: Nie! Shocking Truth to film, który jak brzytwa ucina niekończącą się dyskusję o wolnościach konstytucyjnych, postępie społecznym, wolnym wyborze czy „prawie do pornografii". Pokazuje tragiczną prawdę i wprowadza do dyskusji w Europie Zachodniej argumenty natury nie tylko obyczajowej, ale humanitarnej. Skoro bowiem tak chętnie Europa obnosi się ze swą wrażliwością na biedę w Trzecim Świecie, dyskryminację rasową, przestrzeganie praw człowieka, a także zwierząt, walczy z AIDS, społecznymi nierównościami, wyzwala mniejszości, wdraża multikulturowe projekty, to co robi dla bitych i poniżanych kobiet? Co robią inne feministki?” /Tamże, s. 282/.

+ Swoboda redaktorów Ksiąg biblijnych w wykorzystywaniu tekstów lub opowiadań natchnionych. Adoptowano je z możliwością dokonywania wielkich zmian O2 152. Każdy etap redakcyjny powstających Ksiąg powiązany był z darem natchnienia. Określanie tego, co jest objawione, dokonuje się w nurcie Tradycji Apostolskiej, dostępnej w autentycznej i autorytatywnej Tradycji Kościoła. „Dyskusja sprowadza się właściwie do natchnienia oryginałów tych Ksiąg, które dotarły do nas w przekładzie: czy natchniony jest oryginał, czy przekład, jeśli chodzi o Księgi napisane po hebrajsku, a które dochowały się jedynie w przekładzie greckim. Sytuacja wikła się, gdy Księga dotarła do nas w kilku odbiegających od siebie recenzjach. Nie jest wykluczone, że natchnione mogą być różne wersje tej samej Księgi, jako świadectwo tradycji ustnej w stadium jeszcze płynnym, która została zredagowana w nieco rozbieżnych wersjach. […] Septuaginta nie jest zwykłym przekładem, lecz tu i ówdzie uściśla lub pogłębia dotychczasowe Objawienie. Żydzi tego nie uznają, uważają oni, że Septuaginta jest tylko przekładem i prawd objawionych należy szukać tylko i wyłącznie w oryginale hebrajskim. Do Pisma Świętego zaliczają tylko to, co powstało w języku hebrajskim. Chrześcijanie uznają działanie natchnienia w tworzeniu Septuaginty. Objawienie rozwija się np. w tłumaczeniu Iz 7, 14, które zostało później wykorzystane w Mt 1, 23. „Coraz więcej autorów skłania się ku zdaniu, za którym dawniej opowiadało się wielu Ojców Kościoła, że całość LXXX jako takiej jest natchniona” O2 153.

+ Swoboda religijna chrześcijan na terenach okupowanych przez islam, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl al-kitab). Najazd muzułmanów w roku 711 spowodował na Półwyspie Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze politycznej, społecznej, ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na Północy pozostały niewielkie skrawki wolnej ziemi, na których powstały później niezależne państwa, które podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z okupantem w celu wyzwolenia ojczyzny. W nowej rzeczywistości społeczeństwo dzieliło się na kilka grup: baladíes, czyli arabowie imigranci na stałe usadowieni na nowych ziemiach; bereberes, pochodzący ze starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem w terenach górzystych; muladíes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo; mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status „Ludzi Księgi” (dhimmies), organizujący się we własnych wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie były w miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal Toledo, aż do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie mogły zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej. Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl al-kitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.

+ Swoboda religijna oddawania czci Bogu była celem starań Izraela w Egipcie „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Swoboda rewolucji wychwalana w poezji. „Rewolucyjnie kosmiczna interakcja z wiosenną naturą ma w wierszu Chlebnikowa Ja i Rosja (koniec 1921) coś z mistyki niemieckiego ruchu nudystycznego początku stulecia. Już jednak w kwietniu 1927 roku witał Welimir Chlebnikow „swobodę”, która „nadchodzi naga, rzucając kwiaty na serce, a my maszerując z nią w nogę, rozmawiamy z niebem na ty. (…) Niech panny zanucą pod okienkiem, wśród pieśni o starodawnej wojennej wyprawie, o wiernopoddanym Słońca, samodzierżawnym ludzie […] Jest to aktualna w ówczesnych okolicznościach reminiscencja Bakuninowska: «”Nowa rzeczywistość będzie zupełnie inna – mówił mi [Błok] już w 1917 roku. – Ani Romanow, ani Pestel, ani Pugaczow – sam [tylko] samodzierżawny lud, który majestatycznym krokiem [dzierżawnym szagom – jak czerwonogwardziści z Dwunastu w tymże Bakuninowskim kontekście] idzie naprzód do celu”, wspominał M. Babienczikow (w jego książce Al. Błok i Rossija, Moskwa-Piotrogród 1923, s. 54). Zdanie Błoka to oczywiste nawiązanie do broszury M. Bakunina Romanow, Pugaczow czy Pestel? (wtedy właśnie, w 1917 roku, powtórnie wydanej). Jak zaświadcza A. Łunaczarski, Błok mówił mu (widocznie wiosną 1919 roku): „ja w was, bolszewikach, mimo wszystko czuję naszą Ruś, Bakunina bodaj” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126.

+ Swoboda rozporządzania każdym elementem malarskim na płaszczyźnie, odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji. Ikona pozbawia charakteru przedmiotu, dematerializuje, odciąża, ale nie odrealnia. Ciężar i nieprzezroczystość materii ustępują, a złote linie przenikając obraz niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposażają ciało w naturę duchową. Homo terrenus przeobraża się w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Postacie wydają się wtopione w subtelną złocistość Bożego blasku. Spotykana często symetria kompozycji zwraca uwagę na idealny środek, któremu wszystko jest podporządkowane. Sylwetki naśladują linie świątynnych sklepień i podlegają wyszukanym przekształceniom, w razie potrzeby wydłużając się ku punktowi centralnemu. Jest to jedność w wielości, katolickość Królestwa harmonizującego wszystko w synaksie liturgicznej”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Ikona podchodzi do przestrzeni i czasu w sposób całkowicie dowolny, podług własnego upodobania rozmieszczając elementy naszej rzeczywistości i pozostawiając daleko za sobą wszystkie ekstrawagancje współczesnego malarstwa. Może ona przedstawiać matkę Boską Trójręką (cud św. Jana Damasceńskiego), męczennika z jego własną, ściętą głową w dłoniach, nadać „szaleńcowi Chrystusowemu” fizjonomię psa (św. Krzysztofowi), złożyć czaszkę Adama u stóp Krzyża, uczynić postać sędziwego króla personifikacją Kosmosu (ikona Pięćdziesiątnicy), a postać rybaka – personifikacją Jordanu (ikona Epifanii), odwrócić perspektywę i skierować ku jednemu punktowi wszelkie czasy i miejsca. Wszystko rozgrywa się poza sidłami przestrzeni, a postawa i wielkość osób zależy od ich zasług i znaczenia. W niektórych przypadkach, umieszczone na dalszym planie postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Płaszczyzna gwarantuje swobodę rozporządzania każdym elementem odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 129.

+ Swoboda rozumienia terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.

+ Swoboda rozumu ludzkiego tworzącego matematykę, intuicjonizm. „U podstaw matematyki leży według intuicjonistów fundamentalna intuicja apriorycznego czasu. Brouwer przejął od Kanta pogląd o aprioryczności czasu (odrzucając jednocześnie Kantowską aprioryczność przestrzeni), która sprawia, że twierdzenia arytmetyki są sądami syntetycznymi a priori. W Intuitionisme en formalisme pisał: „Intuicjonizm uznaje rozpadanie się momentów życia na [dwie] jakościowo różne części, które pozostają rozdzielone przez czas i które trzeba dopiero ponownie łączyć, za podstawowe zjawisko ludzkiego umysłu, przechodzące – dzięki abstrahowaniu od jego treści emocjonalnej – w podstawowe zjawisko myślenia matematycznego, w intuicję nagiej dwujedności. Ta intuicja dwujedności (...) stwarza nie tylko liczby jeden i dwa, lecz także wszystkie skończone liczby porządkowe, gdyż jeden z elementów owej dwujedności może być znów pomyślany jako nowa dwujedność – i sposób ten może być powtarzany nieograniczenie (...). W końcu ta podstawowa intuicja matematyki – jednocząca w sobie to, co połączone, i to, co rozdzielone, to, co spójne, i to, co dyskretne – prowadzi bezpośrednio do powstania intuicji liniowego kontinu­um (...). W ten sposób aprioryczność czasu sprawia, że nie tylko twierdzenia arytmetyki, ale także twierdzenia geometrii – i to zarówno elementarnej dwu – i trójwymiarowej, jak i nieeuklidesowej i n-wymiarowej – są sądami syntetycznymi a priori”. Teza głosząca, że matematyka to wolna, życiowa aktywność rozumu, a nie system aksjomatów, reguł i twierdzeń, prowadzi do wniosku, że wszelkie konstrukcje matematyczne są całkowicie niezależne od jakiegokolwiek języka. A. Heyting pisał w związku z tym: „[Intuicjonista] używa języka – zarówno naturalnego, jak i sformalizowanego – jedynie do komunikowania myśli, tzn. umożliwienia innym i sobie śledzenia swoich własnych matematycz­nych idei. Taki akompaniament lingwistyczny nie jest reprezentacją matematyki ani tym bardziej samą matematyką” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik). Brouwer zaś twierdził: ,,Z tego powodu intuicjonista nigdy nie może się czuć upewniony o ścisłości teorii matematycznej przez takie gwarancje jak dowód niesprzeczności, jak możliwość zdefiniowania jej pojęć za pomocą skończonej liczby wyrazów czy też praktyczna pewność, że nigdy nie doprowadzi ona do nieporozumień w stosunkach ludzkich” (Intuitionisme en formalisme) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 106.

+ Swoboda rozwoju teologii pozwala na zespolenie myśli ludzkiej z Objawieniem. Teologia protestancka nie sprecyzowała swojej funkcji wewnątrz Kościoła. Protestantyzm cierpi notorycznie na brak jasności w tym względzie. Natomiast teologia katolicka była poddawana zbyt ostrej inwigilacji. /Dziś okazuje się, że w Kościele katolickim jest sensus eclesiasticus, dzięki któremu teologia rozwija się i trwa w ortodoksji; im większa swoboda rozwoju, tym mocniejsze zespolenie myśli ludzkiej z Objawieniem. Pomimo indywidualnych pomyłek, teologia katolicka jako całość jest coraz bardziej zgodna z Objawieniem/. W protestantyzmie największy wpływ doktrynalny ma kalwinizm. System teologiczny wypracowany przez Jana Kalwina (1509-1564) stał się inspiracją dla licznych nowych systemów, mniej czy bardziej spójnych, w takich kościołach, jak anglikanie, metodyści czy baptyści. W sensie doktrynalnym kalwinizm nie identyfikuje się z żadną denominacją czy wyznaniem, lecz jest systemem myśli, który służył jako baza dla protestantyzmu w ogóle a także służył jako element istotny do kształtowania kulturowego i społecznego różnych krajów protestanckich. Bez niego nie byłoby możliwe zrozumienie duchowego kształtowania się Stanów Zjednoczonych /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 124/. Institutio Jana Kalwina jest podstawą aktualnych grup religijnych USA. Księga I wyklucza naturalne poznanie Boga. Poznanie Boga możliwe jest tylko dzięki Objawieniu. Jedynym źródłem Objawienia, a w konsekwencji jedynym źródłem poznania Boga jest Pismo Święte. Kalwin uznawał konieczność czuwania eklezjalnego nad prawidłowym odczytywaniem Biblii, gdyż poszczególny człowiek jest skłonny do odczytania błędnego. Zielonoświątkowcy poszli jeszcze dalej niż Kalwin. Według nich Duch Święty objawia człowiekowi wierzącemu wszystko bezpośrednio, niezależnie od Biblii, tak jak prorokom przed spisaniem ich proroctw. To objawienie indywidualne nie jest sprzeczne z Biblią. Słowo jest nadal na pierwszym miejscu, ale nie chodzi już tyle o słowo pisane, lecz o „logos” jako ekspresję Boga w słowach wypowiadanych przez człowieka /Tamże, s. 125/. /Jest to przejście na stronę katolicką, gdzie słowo ludzkie ma siłę sprawczą w sakramentach. Jednakże jest to przejście radykalne, burzące sakramenty, czyniące jakby jeden wielki sakrament. Każdy człowiek mocą Ducha Świętego może za pomocą wypowiadanych przez siebie słów uczynić wszystko, dokonać każdej przemiany, uzdrowić, przemienić, uświęcić, zbawić. Tymczasem taka postawa nie jest zgodna z treścią Pisma Świętego; Piotr Liszka/.

+ Swoboda rozwoju wspólnot chrześcijańskich mniejszych. Kościół a Imperium Romanum do połowy III wieku. „okres dziejów chrześcijaństwa charakteryzował się niezwykłą dynamiką rozwoju, ale równocześnie niespotykaną wręcz „dyskrecją”, tak w prowadzeniu misji ewangelizacyjnej, jak i w działalności samego Kościoła. Dlatego jest to czas swobodnego rozwoju małych wspólnot. Początki chrześcijaństwa są naturalnie związane z misją głoszenia Dobrej nowiny, którą podejmują od połowy I wieku uczniowie Jezusa Chrystusa. Trudno w tym miejscu przeceniać działalność misyjną św. Pawła i jej promotorki charakter. Mowa oczywiście o misji w środowisku pogan, czyli większości mieszkańców Imperium Romanum. Pierwsze gminy chrześcijańskie pojawiają się w sposób naturalny przy diasporach żydowskich i wydaje się, że ta specyficzna „więź” trwała dla przedstawicieli Imperium do końca I wieku, skoro w roku 50 cesarz Klaudiusz (41-54) „Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś Chrestosa”, jak pisał Swetoniusz /G. Swetoniusz, Żywoty Cezarów, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1879, s. 222/. Cała sprawa dotyczyła prawdopodobnie napięć, jakie pojawiły się pomiędzy środowiskiem żydowskim i chrześcijańskim, choć tej „subtelnej” różnicy wówczas jeszcze cesarz nie dostrzegał. Jednak najpóźniej na początku II wieku dochodzi do zerwania wspomnianej „więzi”, a fakt uznania nawet przez państwo rzymskie chrześcijańskiej „autonomii” jest oznaką, że ta odrębność musiała być już powszechnie zauważalna /najlepszym dowodem na wyraźne rozróżnienie obydwu środowisk było pominięcie chrześcijan podczas prześladowania Żydów z roku 135. Pomimo znacznego fermentu, jaki wszczął się wówczas wokół judaizmu, chrześcijanie „żyją w pokoju i rozwijają się” jak pisał Euzebiusz. Zob. także: Euzebiusz z Cezarei, Historia, POK 3, s. 149-150/” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 20.

+ Swoboda ruchu duszy ludzkiej zachowana pomimo relacji z ciałem. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.

+ Swoboda rytmu dekonstruowała formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.

+ Swoboda Rządzenie królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją „Zygmunta II Augusta (1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.

+ Swoboda Rzeczpospolitej Krakowskiej gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Swoboda seksualna głoszona przez nikolaitów. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Swoboda seksualna powiązana z intrygami „Biografia Katarzyny także stawia historyka w obliczu “obrazów, w których duch splendoru mierzy się z widmem skandalu”. Była księżniczką niemiecką; urodziła się w Szczecinie jako Zofia Augusta Fryderyka von Anhalt-Zerbst; w kronikach nie odnotowano wielu przykładów równie przemożnych ambicji. Jej wielka swoboda w sprawach seksu nie była wprawdzie sama w sobie niczym niezwykłym, ale musi się wydać ohydna, jeśli wziąć pod uwagę, że rozwiązłości towarzyszyły niecne intrygi. Plotka mówiąca, że Katarzyna umarła, ponieważ w chwili, gdy próbowała dopełnić miłosnego aktu z koniem, nagle zepsuła się machina nazwana “kołowrotem Katarzyny”, jest godna odnotowania tylko dlatego, iż ludzie dawali jej wiarę. Bardziej istotne jest to, że tron zdobyła dzięki przewrotowi pałacowemu, namówiwszy cesarską gwardię do zamordowania swojego małżonka Piotra III (pan. 1761-1762). Rządziła przy współpracy długiego łańcucha pomocników, złożonego z jej dziesięciu oficjalnych kochanków – od Grigorija Orłowa i Grigorija Potiomkina po Platona Zubowa, który był od niej młodszy o 38 lat. Na jej korzyść przemawia to, że stała na czele dworu urzędników, który jako metodę działania stosował raczej perswazję niż terror. Pobłażliwa biografka mogła zatem podsumować jej życiorys, mówiąc, że “zrobiła dla Rosji to, co Ludwik XIV zrobił dla Francji, zanim stał się więźniem Wersalu (…) autokracja została oczyszczona z plam tyranii (…) despotyzm przemienił się w monarchię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 698/.

+ Swoboda seksualna wśród młodzieży „Słowo „lewica” jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy”, nikt nie jest „socjalistą”. Jest to obecne tylko na peryferiach / W swojej ostatniej książce Made in USA próbuje Pan odpowiedzieć na pytanie, czym są w istocie Stany Zjednoczone. Bardzo często do odpowiedzi służą Panu analogie ze Starym Kontynentem. Chcemy się skupić na pewnym wyrywku „wspólnej” historii Europy i USA - tzw. nowej lewicy. We wspomnianej książce napisał Pan, że konsekwencje kontrkultury lat 60. w Stanach Zjednoczonych są głębsze niż rewolty paryskiej 1968 roku. Skąd taka diagnoza i jakie są te konsekwencje?” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 200/. „W latach 60. kontrkultura w pewien sposób niszczy dziedzictwo amerykańskie. Skutkiem tego jest wzrost liczby rozwodów, bardzo silny wzrost liczby usunięć ciąży, pogłębienie swobody seksualnej wśród młodzieży Praktycznie więc ze wszystkich dziedzin życia ruguje się autorytety. Wszystko to widać na płaszczyźnie społecznej, kulturalnej i religijnej. Społeczeństwo amerykańskie reorganizuje się wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej. Ta tradycja istniała już w Stanach Zjednoczonych, więc nie jest to wynalazek nowy, ale wzrost znaczenia pewnej tendencji. Jest to akceptowane praktycznie przez całe społeczeństwo. Nawet konserwatyści nie są już konserwatywni. We Francji jest podobnie, ale w sposób znacznie bardziej rozrzedzony. Ponieważ na początku francuskie społeczeństwo było mniej purytańskie, stało się również bardziej anarchistyczne. Ale z umiarem” /Tamże, s. 201/.

+ Swoboda skojarzeń nieograniczona w poemacie Jana od Krzyża Pieśń duchowa to tylko pozór. Faktycznie jest tam żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Swoboda słowa wprowadzana przez najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR w roku 1936 wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.

+ Swoboda słowianofilów za cara Aleksandra II „Za Mikołaja I praktyczna propaganda panslawizmu, w zastosowaniu do Słowian południowych i zwłaszcza zachodnich, nie mogła osiągnąć pełnego rozwoju, gdyż Mikołaj I, nie wyrzekając się pewnego popierania Słowian, zachowywał jednak rezerwę wobec ruchu słowiańskiego, widząc w nim pierwiastek rewolucyjny: burzenia się ludów przeciwko prawowitym rządom. Zwłaszcza po wykryciu w roku 1846 tajnego stowarzyszenia św. św. Cyryla i Metodego w Kijowie, które postawiło sobie jako cel połączenie narodów słowiańskich na podstawie demokratycznej i federalistycznej, rząd rosyjski podejrzliwym okiem patrzeć zaczął na propagandę idei słowiańskiej w granicach Rosji. Z rozkazu carskiego Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku wyjaśniał, iż pedagogowie winni w szkołach „rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego” (Rożdiestwienskij: „Istoriczeskij Obzor Ministerstwa Nar. Proswieszczenija”, Petersburg 1902 r., s. 224). Za Aleksandra II akcja słowianofilów zyskała większą swobodę i ściślej zespoliła się z akcją rządu, zwłaszcza na tle zaostrzonego w czasie wojny krymskiej antagonizmu państwowego rosyjsko-austriackiego. Na pierwszym zjeździe wszechsłowiańskim, odbytym w Pradze w 1848 roku, Rosjan prawie nie było. Na 341 uczestników było 237 Czechów i Słowaków, 42 Jugosłowian, 60 Polaków i 2 Rosjan: Bakunin i pop staroobrzędowiec z Białej Krynicy na Bukowinie Miłoradow. Bakunin przyłączył się do sekcji północnej polskiej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/.

+ Swoboda sterowanie środkiem wyznaczana jest przez konstruktura środka „Ze względu na społeczną wykładnię szczególnymi środkami są te, które wespół z człowiekiem współtworzą układy socjotechniczne, zostały one nazwane środkami masowego przekazu (Zob. A. Kłoskowska: Kultura masowa. Warszawa 1980, s. 171-211). Poznawczo interesujące jest, że celowość techniczna tychże środków, ujawniająca się w takich atrybutach, jak optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów; konsekwencją wchłonięcia przez psychosferę tych atrybutów jest działanie skuteczne, gwarantujące dojście do określonego celu, przy czym skuteczność działania jest funkcją optymalizowania, manipulowania i sterowania komunikatami” /Adolf Szołtysek, Semiosfera i technosfera jako wykładnia przestrzeni kulturowej, Folia Philosophica 1 (1984) 29-48, s. 38/. „W tym ujęciu działanie skuteczne człowieka jest poza aksjologią humanistyczną (Zob. J. Bańka: Problemy współczesnej filozofii człowieka. Katowice 1978, s. 120-124), jest przeciwko niej. Środek techniczny jest manipulatorem (narzędziem człowieka) lub zawiera manipulator umożliwiający sterowanie środkiem w ramach stopni swobody wyznaczanych przez konstruktura środka, a ewentualnie skorygowanych przez użytkownika będącego operatorem (układem sterującym) środka technicznego (układu sterowanego) (Por. M. Mazur: Cybernetyka i charakter. Warszawa 1976, s. 112). Sterowanie środkiem technicznym za pomocą układu manipulatorów przez operatora jest zazwyczaj działaniem celowościowym (T. Kotarbiński: Traktat o dobrej robocie. Wyd. 5. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 209) ze względu na sformułowane kryteria utworzone na podstawie postulowania (kryteria postulacyjne) lub optymalizowania (kryteria optymalizacyjne), lub realizowania (kryteria realizacyjne). Nieodzownymi atrybutami podmiotu-operatora powinny być: świadomość odpowiedzialności za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem, a także świadomość ryzyka wynikającego z możności popełnienia błędu” /Tamże, s. 39/.

+ Swoboda stosowania harmonii dysonansowej ograniczona w baroku środkowym. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Swoboda strukturalna partii katolickiej CEDA. Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).

+ Swoboda stylu literatury zakonnej Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.

+ Swoboda stylu poetyckiego Whitmana Walta „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Swoboda sumienia pozostawiona poddanym w stopniu zależnym od stopnia uzależnienia poddanych od władcy „Zasada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.

+ Swoboda symbolizowana przez burzę, nawałnice, deszcz ulewny „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Swoboda teokracji rosyjskiej (Sołowjow). „Anarchizm religijny postępuje za Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskie­go oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wol­ności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpo­wiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym, państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu, jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar chrześcijaństwa eschatologicznego, chrześcijaństwa Ducha, wyjawia profetyczną stronę chrze­ścijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny, przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym chrześcijaństwie, usprawiedli­wiany był zwykle słowami z Ewangelii, które mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz zasadniczy stosunek do królestwa cesa­rza w Ewangelii wyznacza odrzucenie pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi, antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nie­ustannie oddawano boskie cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła. Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny, któremu po­święcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.

+ Swoboda teologiczna słowianofilów. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.

+ Swoboda tłumaczenia pieśni łacińskiej Vexilla regis prodeunt, znajdującego się w kancjonale Seklucjana Jana z roku 1559, „Z „Z początku XVI w. pochodzi rękopiśmienny przekaz pieśni O Krzyżu Święty, bądź pozdrowion (Wydania: J. Łoś, Przegląd językowych zabytków staropolskich do r. 1543. Kraków 1915, s. 467, 553. – Polskie pieśni pasyjne. Średniowiecze i wiek XVI. Red. J. Nowak-Dłużewski. Zebr., oprac. M. Korolko. Oprac. językowe J. Puzynina, przy współudz. T. Dobrzyńskiej. Oprac. paleograficzne H. Kowalewicz. T. 1: Teksty i komentarze. Warszawa 1977, s. 118-119). Wspomnieć też należy […] pieśń Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, umieszczoną w druku Passio, albo Kazanie o Męce Pańskiej Aureliusza Lippusa [...] (Poznań 1567) oraz pierwszą strofę utworu Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, przytoczoną przez Józefa Wereszczyńskiego w Passio, albo Kazaniu o Męce Pańskiej (Kraków 1572) (Obie wydrukowane w: Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 119). Wyszczególnione pieśni stanowią najbliższą tradycję odnalezionego utworu. Tłumaczeniem Vexilla regis prodeunt jest znany fragment Żywota Pana Jezu Krysta Baltazara Opecia pt. Idą królewskie proporce (Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 137-138. – Średniowieczna pieśń religijna polska (M. Korolko, Średniowieczna pieśń religijna polska. Wyd. 2, zmien. Oprac.... Wrocław 1980), s. 36-37) oraz Chorągiew Króla wiecznego autorstwa Stanisława Grochowskiego (Grochowski: Hymny kościelne, k. 19-20; Hymny, prozy i kantyka kościelne, k. 21v-22; Poezje, s. 36-37. – Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 307-308). W kancjonale Jana Seklucjana (1559) zamieszczona jest pieśń opatrzona tytułem Vexilla regis prodeunt, jednak nie sposób nazwać ją przekładem ze względu na bardzo dużą swobodę, z jaką potraktowany został łaciński oryginał” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 106/1 (2015) 23-44, s. 32/.

+ Swoboda tłumaczenia Pisma świętego, przynaj­mniej od czasu hellenizmu. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Swoboda Tomasz Styl literacki wybitny Ciorana Emila fundamentem jego uczciwego myślenia „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.

+ Swoboda tworzenia wizji fantastycznych mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Swoboda tworzenia złożeń słów większa w poezji niż w mowie potocznej. Złożenia słów sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Swoboda twórcza artysty ma granice zakreślone przepisami danymi na Soborze Trydenckim. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Swoboda twórcza umysłów najwybitniejszych okresu wczesno nowożytnego, lotnych i pełnych inwencji „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Swoboda twórczości akcentowana w teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku podkreślała następujące tematy: Przymierze i jedność oblubieńcza. Bóg nawołuje do miłości oblubienczej, totalnej i wyłącznej. Z przymierzem wiąże się refleksja nad przyjaźnią. Śluby zakonne nabierają w tle przymierza swoistego zabarwienia. Z tym tematem wiąże się zagadnienie świętości i eklezjalnego świadectwa. Dawniej akcentowano świętość jako oderwanie się, gorliwość w zerwaniu ze światem (kadosz), co kierowało ku eschatologii, ku ostatecznemu celowi; Aspekt profetyczny życia konsekrowanego, prowokujący do zaangażowania się w świat. Powstaje dialektyczne napięcie pomiędzy wolnością a organiczną instytucją, swobodą twórczości a dążeniem do perfekcji osobistej, współodpowiedzialnością a dokładnością posłuszeństwa. Niektórzy teologowie nie widzą potrzeby życia konsekrowanego, gdyż kategoria przymierza i świętości odnosi sie do wszystkich chrześcijan a nie tylko do jakiejś wybranej grupy Ż2 65.

+ Swoboda twórczości jest warunkiem zaistnienia cywilizacji wszechświatowej. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.

+ Swoboda twórczości w sztuce, do­minacja podmiotu indywidualnego zagwarantowana. „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochod­ny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwa­gę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sen­sacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotech­nicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgo­dzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam do­minacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jed­nostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.

+ Swoboda twórczości wzmacnia więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.

+ Swoboda ubiegania się człowieka o szczęście prawem nienaruszalnym danym od Boga „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.

+ Swoboda uczuć nihilistów rosyjskich. „Nihilistów rosyjskich cechował miłość prawdy, odraza do fałszu i wszelkich retorycznych upiększeń. Wielkim czcicielem prawdy był Czernyszewski. […] w jego stosunku do miłości, w wymaganiu szczerości i swobody uczuć. Za główną postać rosyjskiego nihilizmu uważa się Pisariewa; w jego osobowości dopatrywano się podobieństwa do turgieniewowskiego Bazarowa. W rzeczywistości nie zachodziło żadne podobieństwo. Przede wszystkim, w odróżnieniu od Czernyszewskiego, Dobrolubowa i innych nihilistów lat sześćdziesiątych, nie był on raznoczyńcem, pochodził z rodowej szlachty, był typowym dzieckiem szlacheckim, maminsynkiem. […] Ten nihilista, burzyciel estetyki, był bardzo dobrze wychowanym młodym człowiekiem, estetą w swych gustach. Było w nim coś miękkiego, na próżno szukać u niego moralnej surowości Dobrolubowa. Żadnego podobieństwa do Bazarowa, poza zafascynowaniem naukami przyrodniczymi. Pisariew pragnął nagiej prawdy, nade wszystko – szczerości, nienawidził upiększeń i frazesów, nie lubił entuzjazmu. Należy do realistycznie nastrojonej epoki lat 60-tych, kiedy toczyła się walka z pokoleniem idealistów lat 40-tych, kiedy żądano pożytecznej działalności i nienawidzono marzycielstwa. W innej epoce byłby z pewnością innym człowiekiem, w inny sposób walczyłby o prawa jednostki” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 141/. „Gwałtowne wystąpienie Pisariewa, estety z natury, przeciw Puszkinowi, przeciw estetyce, było walka z pokoleniem „idealistów”, ze zbytkiem, na który pozwalały sobie uprzywilejowane kręgi kulturalnych ludzi. Rzeczywistość jest ponad sztuką. To teza Czernyszewskiego. Lecz rzeczywistość rozumie się tu inaczej nie pojmowali ją Bieliński i Bakunin w okresie heglowskim. Pojęcie „rzeczywistości” ma charakter rewolucyjny, a nie konserwatywny” /Tamże, s. 142.

+ Swoboda uwielbiania Chrystus w ciele chrześcijanina. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ Swoboda użytkowania obszarów kontrolowanych ograniczona z powodu zapewnienia bezpieczeństwa. „Ze względu na potrzebę zapewnienia użytkownikom przestrzeni miejskich bezpieczeństwa przeznacza się coraz większe środki finansowe na działania mające na celu kontrolę porządku. Kinga Racoń-Leja w pracy Przestrzeń publiczna zagrożona (Racoń-Leja, Kinga (2007), Przestrzeń publiczna zagrożona, „Czasopismo Techniczne Politechniki Krakowskiej”, 2-A, s. 215-220: 217) zauważa, że monitoring i stała ochrona miejsc masowo uczęszczanych stają się warunkiem ich funkcjonowania. Kosztem tych działań jest niestety także ograniczenie swobody użytkowania kontrolowanych obszarów” /Tomasz Antosiewicz, Kształtowanie przestrzeni publicznej w związku z intensywnym rozwojem współczesnych miast: zarys problematyki, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 4 (2008) 34-45, s. 42/. „O specyficznym klimacie placów czy deptaków często decydują spontaniczne wydarzenia, które mają tam miejsce, jednak interwencje służb ochrony, skierowane np. przeciwko ulicznym muzykom czy grupom performerów, mogą osłabić społeczną rolę miejsc publicznych. / Warto także poruszyć problem kontrowersyjnej formy kształtowania przestrzeni miasta jaką jest graffiti, traktowane niekiedy jako działalność artystyczna czy przejaw nowoczesnej kultury. Najczęściej jednak powstaje bez zgody właściciela obiektu i jest karane jako akt wandalizmu. Tą formą kreacji zajmowali się m.in. uznani nowojorscy artyści – Jean-Michel Basquiat i Keith Haring. Graffiti potrafi niejednokrotnie ożywić zdegradowaną przestrzeń miasta, ubarwiając rozległe powierzchnie murów na terenach przemysłowych czy mieszkaniowych. Powoli zdają się to zauważać także i władze miast, na przykład Krakowa, gdzie w ramach obchodów jubileuszu 750-lecia Lokacji Miasta powstał największy w Polsce mural graffiti „Silva rerum”, czy Łodzi, gdzie przy okazji akcji „Kolorowa tolerancja” zrodził się pomysł namalowania ogromnego muralu na ślepej ścianie kamienicy przy ulicy Piotrkowskiej” /Tamże, s. 43/.

+ Swoboda w chórze Ideał Rosji tworzony przez słowianofilów zupełnie nie odpowiada ani rosyjskiej historii, ani historycznemu prawosławiu. „Chomiakow np. stale mówił o idealnym prawosławiu i przeciwstawiał je realnemu katolicyzmowi. Mówił także ciągle o idealnej Rosji, o Rosji swojego ideału i dlatego nie potrafił zrozumieć rzeczywistej historii. Chomiakow, jak i większa część Rosjan, najlepszych Rosjan, nie pojmował własności na sposób rzymski. Sądził, że lud, który jest jedynym właścicielem ziemi, przekazał mu ziemskie bogactwa i powierzył władzę nad ziemią. Lecz przez całe życie był bardzo bogatym ziemianinem i miał ekonomiczne cechy ziemianina. K. Aksakow uczył, że naród rosyjski nie chce państwowości, nie pragnie dla siebie wolności politycznej. Lecz wolności ducha. Nie cieszył się jednak ani wolnością polityczna, ani wolnością ducha. A najmniej cieszył się wolnością ducha w Rusi Moskiewskiej. Wspólnotę chłopską słowianofile uważali za wieczną jak gdyby podstawę Rosji i gwarancję jej swoistości. Przeciwstawiali ją zachodniemu indywidualizmowi. Nie trudno jednak wykazać, że wspólnota nie jest wyłączną swoistością Rosji i że charakteryzowała wszystkie formy gospodarowania na określonym etapie rozwoju”. Słowianofile idealizowali prawosławie i Rosję dla przeciwstawienia tego ideału realności Kościoła katolickiego i Europy Zachodniej. „Słowianofile żyli narodnickimi iluzjami. Wspólnota była dla nich zjawiskiem nie historycznym, lecz ponadhistorycznym, jakby „innym światem” w tym świecie. Dla narodu rosyjskiego wspólnotowość jest rzeczywiście bardziej właściwa aniżeli dla narodów Zachodu, obcy jest mu zachodni indywidualizm. Ale jest to duchowa, niemal metafizyczna cecha narodu rosyjskiego, nie związana z żadnymi formami ekonomicznymi. Kiedy słowianofile, szczególnie Aksakow, podkreślali znaczenie pierwiastka „chóralnego” w narodzie rosyjskim w odróżnieniu od samoograniczenia i izolacji indywiduum, to mieli niewątpliwie słuszność. Lecz należy to do duchowych cech narodu rosyjskiego. „Osoba nie jest tłumiona w rosyjskiej wspólnocie, zostaje tylko pozbawiona swojego awanturnictwa, egoizmu, wyłączności. Jest w niej swoboda przypominająca wolności w chórze”. Nie znaczy to jednak, że posłannictwo Rosji w świecie, mesjanizm narodu rosyjskiego związane są z zacofaną formą ekonomicznej wspólnoty” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 54.

+ Swoboda w domu swoim, a nie u kogoś. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Swoboda w społeczeństwie kapitalistycznym stanowi maskę ukrywającą działanie tolerancji represyjnej „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Swoboda wchodzenie w obraz i wychodzenia z niego. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Swoboda wewnętrzna bez przemocy zewnętrz­nej, wolność Kościoła. „Ambroży przez wolność rozu­miał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrz­nej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań ducho­wych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społecz­ność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wol­ności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępo­waną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjal­nym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek pa­pieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.

+ Swo­boda władzy w samodzierżawiu rosyjskim nie wyklucza jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu; nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo.  „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą czło­wieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, poj­mowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od abso­lutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swo­boda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego po­litykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych na­rodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideolo­gii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne sto­sunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Bo­skie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Swoboda wyboru aksjomatów geometrii „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na geometrię prze­jawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pier­wotnych. Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograni­czeniem jest tu wymóg zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare: ,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniej­sza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości em­pirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu, gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geome­trycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji doświadczenia”. Źródłem empirycz­nym pojęcia przestrzeni jest całokształt praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 202.

+ Swoboda wyboru celów przez jednostke; koncepcja Mises’a L. przejęta przez libertarian „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Swoboda wyboru danych gromadzonych, ale selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.

+ Swoboda wyboru Dzieci same decydują o tym, czego i kiedy będą się uczyć. „6 stycznia 1907 roku w jednym z domów ubogiego przedmieścia Rzymu San Lorenzo otwarto jednoizbowe przedszkole. Miało małe stoliki i krzesełka oraz szafę pełną zabawek i gier edukacyjnych, nie miało natomiast wykwalifikowanej wychowawczyni. Założono je z myślą o dzieciach pracujących rodziców, żeby nie musieli ich na cały dzień zostawiać na ulicy Nazywało się La Casa dei Bambini – “Dom Dzieci”. Założycielka przedszkola, dr Maria Montessori (1870-1952), zdecydowanie wyprzedzała swoją epokę. Była feministką, domagała się takiej samej płacy za taką samą pracę, miała pełne kwalifikacje lekarskie i pełniła funkcje dyrektora zakładu dla dzieci opóźnionych w rozwoju. Niewielu ludzi wiedziało, że była również matką nieślubnego syna, który nazywał się Mario Montessori i który miał w przyszłości zostać szefem „Association Montessori Internationale” w Amsterdamie. Metoda Montessori, ogłoszona drukiem w 1910 roku, jako główną zasadę wychowania przyjmowała skoncentrowanie się na samym dziecku. Dzieci chcą się uczyć. Dzieci mogą być swoimi własnymi nauczycielami. Dzieci mają pięć zmysłów i muszą je wszystkie gruntownie poznać. Dzieci muszą mieć swobodę wyboru i same decydować o tym, czego i kiedy będą się uczyć. Wszystko, czego im trzeba, to miejsce, w którym mogłyby się niczego nie bać, niezbędne wyposażenie i słowo zachęty. Wszystkie te pomysły były anatemą dla większości ówczesnych specjalistów od wychowania, którzy woleli metodę kredy i tablicy”, naukę religii, twardą dyscyplinę i sztywny program z nienaruszalnym rozkładem zajęć. “Wykształcenia nie zdobywa się przez słuchanie cudzych słów – mówiła im doktor Montessori – ale przez bezpośrednie doświadczanie własnego otoczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 916/.

+ Swoboda wyboru interpretacji opowieści, przypowieści. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Alegoria i opowieść jako formy literackie kojarzące się z przypowieścią wychodzą z dwóch przeciwnych krańców. „To dokładnie wyraża różnicę między – z jednej strony – poszerzeniem naturalnego znaczenia przez metaforę, porównanie czy przypowieść a – z drugiej strony – sztucznością alegorii. Pierwsze wychodzi od rzeczy i ludzkiego życia w rzeczywistym świecie, postrzegając je jako z natury obdarzone potencjalnym znaczeniem; przebłysk obdarzonej wyobraźnią intuicji pozwala dostrzec, jak potencja ta może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach, i tak pojawia się meta-phora, przesunięcie możliwości semantycznych znaku, tak że może on oświetlać coś innego. Jest to dane każdemu, kto zechce odpowiedzieć. Największe przypowieści Jezusa funkcjonują jako złożone formy tego typu „wtórnego stwarzania”. Które moglibyśmy określić jako „wzorowane na naturze”; i tak też oczywiście funkcjonują opowieści Tolkiena – chociaż trzeba zaznaczyć, że pożywką dla wyobraźni tego ostatniego był tyleż świat i natura, co języki i słowa. Po drugiej stronie znajduje się alegoria (której szczególnym przypadkiem mogą być poetyckie zagadki). Funkcjonowanie alegorii jest umożliwione nie tyle przez znaczeniową potencję drzemiącą rzeczach czy w ludzkim życiu, ile przez plan czy przesłanie, które autor ukrywa pod sztucznie skonstruowanymi znakami, pozostawiając wskazówki mające naprowadzić czytelnika na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Wszystko to, jak sądzę, sugeruje owych parę sów Tolkiena, z których wynika, ze opowieść i alegoria wychodzą „z dwóch przeciwnych krańców” i że w pierwszym przypadku czytelnik zachowuje […] pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję”. Ale ważne jest także, by uświadomić sobie, iż w wielkich opowieściach mogą łączyć się i zachodzić na siebie. Tak ma się rzecz przynajmniej z niektórymi przypowieściami Jezusa” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56.

+ Swoboda wyboru koncepcji dobra na gruncie sprawiedliwości, która nie narzuca ludziom żadnych ograniczeń „Zdaniem M. Króla zasadniczą cechę sprawiedliwości stanowi dla Rawlsa bezstronność, której źródłem jest sytuacja pierwotna zwana „zasłoną niewiedzy”. Jak jednak to rozumieć? Otóż zabieg ten może sprowadzać się do prostej symulacji, ale wówczas sprawiedliwość i całe życie społeczne stają się grą. Inną możliwością jest natomiast opowiedzenie się po stronie idealizmu, z którego nie ma już jednak przejścia do rzeczywistości (Marcin Król, Liberalizm strachu, czy liberalizm odwagi (Kraków: Znak; Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego, 1996), 46). Hipotetyczność owej „zasłony niewiedzy” sprawia, że Rawls dokonuje jedynie jakiegoś eksperymentu myślowego. Zdaje się on mieć na celu wyakcentowanie pełnej swobody wyboru określonej koncepcji dobra na gruncie sprawiedliwości, która nie narzuca ludziom żadnych ograniczeń (John Rawls, Teoria sprawiedliwości (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994), 349). Rawls poddaje jednocześnie krytyce doktryny teleologiczne, zwłaszcza utylitaryzm, które w niewłaściwy sposób ustalają relację między słusznością i dobrem. Nie powinno się, jego zdaniem, określać jakości naszego życia ze względu na dobro określone w niezależny sposób, ale należy raczej ustalić najpierw zasady rządzące warunkami kształtowania owego dobra i sposobem jego realizacji. Z tej racji należy przyznać pierwszeństwo słuszności (Tamże, 755-756). Człowiek moralny jest dla Rawlsa podmiotem posiadającym wybrane przez siebie cele i wartości. Jego zasadniczy wybór odnosi się do warunków pozwalających na ukształtowanie takiego sposobu życia, który wyrażałaby jego rozumną i wolną naturę (Tamże, 757). Ekspresja tej natury możliwa jest wyłącznie dzięki działaniu zgodnemu z zasadami słuszności i sprawiedliwości, które mają zawsze priorytet (Tamże, 775-776)” /Karol Jasiński [Ks. dr, Katedra Prawa Kanonicznego i Filozofii, Wydział Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Liberalizm a dobro wspólne, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 305-319, s. 308/.

+ Swoboda wyboru nie wyczerpuje wszystkich aspektów problemu wolności „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Swoboda wyboru nieograniczona nie jest zgodna z naturą ludzką, skierowaną na dobro najwyższe „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Swoboda wyboru operatorów stylistycznych nacechowanych płciowo w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.

+ Swoboda wyboru skojarzeń inspirowanych przez opowieść, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Z przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza. Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjną, dającą czytelnikowi możność różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle tylko tam pozostała. Może ona Służyć jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 52-53.

+ Swoboda wyboru warunków początkowych przez Boga nie istnieje w modelu wszechświata zaproponowanym przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.

+ Swoboda wyobraźni abstrakcyjnej zawartej w tekstach fikcjonalnych kontrolowana jest w państwach totalitarnych „Zaproponowana tu minimalna definicja fikcjonalności niewiele mówi o tekstach, których dotyczy, i o ich realizacji do rzeczywistości, ponieważ stosowanie fikcyjnych elementów uprawnione przez konwencję fikcjonalności ujmuje przede wszystkim jako udostępnienie dodatkowego. / Cenzura stosowana także wobec tekstów fikcjonalnych w totalitarnych państwach służy bynajmniej nie tylko – jak się to często sugeruje – kontroli abstrakcyjnej sfery swobody wyobraźni, ale ma również eliminować niepożądany bezpośredni pragmatyczny wpływ na czytelników. Analogiczną uwagę – przy odwróconych znakach – można odnieść do równie częstego zjawiska zobowiązywania literatury do ideologicznej indoktrynacji. Podczas gdy u podstaw konstytucyjnie zagwarantowanej w RFN (art. 5, p. 3) wolności sztuki leży przeświadczenie o braku praktycznego znaczenia sztuki bądź literatury, to paragrafy 88 a („sprzeczne z konstytucją pochwalanie przestępstwa”) i 130 a (nawoływanie do przestępstwa) kodeksu karnego liczą się raczej z praktycznym oddziaływaniem sztuki, w pewnych okolicznościach bardzo konkretnym. Plastyczny materiał poglądowo obrazujący ten prawny i literaturoznawczy dylemat stanowi powieść Petera O. Chotjewitza Die Herren des Morgengrauens (Berlin 1978), odrzucona w końcu przez Bertelsmann Verlag z uzasadnieniem, iż autor nie sprecyzował dość wyraźnie swego stanowiska wobec terroryzmu; por. N. Neumann, Ende per Einschreiben, i G. Grunewald, Kein Freibrief fur Selbstzensur. „Stern” 1978, nr 33, s. 120 n. Ogólnie w sprawie pragmatycznego działania tekstów fikcjonalnych por. J. Rockwell, Fact in Fiction (London 1974), gdzie jednakże trochę przeceniono możliwość sterowania zachowaniami za pośrednictwem tekstów fikcjonalnych. Zwróćmy też uwagę na coraz częstsze stosowanie retoryki fikcjonalnej w reklamie; por. analizy Anderegga (J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Göttingen 1973, s. 142-149)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Instytut Badań Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 361/.

+ Swoboda wyobraźni sprawia, że zjawiska psychiczne zdeterminowane są tylko częściowo „Zasadą kojarzenia Hume posługiwał się już w 1738 r.: traktował kojarzenie jako rodzaj „przyciągania”, umysłowy odpowiednik Newtonowskiej grawitacji. Jak ona w świecie przyrody, tak ono w świecie umysłowym tłumaczy prawidłowość i konieczność przypadkowych na pozór wydarzeń. Dzięki niemu wszelkie zjawiska duchowe, moralne, gospodarcze, polityczne są zdeterminowane, przeto mogą być przedmiotem nauki. Sądził, że „zależą od zmian usposobienia i charakteru jednostek tak mało, iż czasem można o nich wyciągać wnioski równie ogólne i konieczne, jak w naukach matematycznych”. Ale Hume miał nastawienie sceptyczne, był nieufny wobec wszelkich form przyczynowości i determinizmu, a kojarzenie było właśnie jedną z tych form” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 123/. „I kiedy indziej mówił, że zjawiska psychiczne są tylko częściowo zdeterminowane, wyobraźnia ma swoją swobodę. Bez tych wahań ujął w 1749 r. zasadę kojarzenia Hartley i uczynił z niej prawdziwy fundament nauk humanistycznych. W pełni oddziałał dopiero w 1775 r., gdy uczeń jego, Priestley wydał na nowo jego pracę i przeprowadził propagandę asocjacjonizmu, usunąwszy zeń pierwiastki religijne, które Hartley łączył jeszcze z psychologicznymi. Zarzucając Hume'owi, że sceptycyzmem swym szkodzi słusznej teorii, głosił za to wielkość Hartleya. „W dziedzinie wiedzy sporo dokonał Kartezjusz, wiele Locke, ale znacznie więcej dr Hartley, który na teorię umysłu rzucił światło jeszcze płodniejsze niż Newton na teorię świata przyrodzonego”. Dlaczego? Bo za pomocą zasady kojarzenia wykazał, że całe życie ludzkie, moralność, państwo, gospodarka są zdeterminowane i konieczne” /Tamże, s. 124/.

+ Swoboda wypowiadania myśli warunkiem jej żywotności. Historia myśli postępuje krok za krokiem po kwantach czasu. Jedne pojęcia karłowacieją, stają się nanokategoriami (od łac. nanus – „karzeł”), inne zaś, które do tej pory znajdowały się na uboczu teorii, przeżywają renesans i wchodzą w aktualny nurt historii myśli jako kategorie centralne nowej teraźniejszości. J. Bańka przyjmuje stałe istnienie człowieka w czasie, określając je mianem „recencjału egzystencjalnego”. Jest on zdania, że myśl filozoficzna obumiera, gdy zostaje poddawana badaniom filozoficznym. Tak więc żywa myśl jest wtedy, gdy wypowiada się swobodnie, bez żadnych reguł, zasad, ograniczeń. Na bok zostaje zepchnięty „problem epistemologiczny ciągłości myśli naukowej”. Nie istnieje ciągłość, lecz nieustanne pojawianie się nowych alternatyw metodologicznych. F15 23

+ Swoboda wypowiadania opinii gwarantowana przez konstytucję niemiecką, „ale kodeks karny z zapisem o blasfemii pozwala ścigać za werbalną krytykę kościołów i symboliczną, ikoniczną ekspresję tego typu poglądów. Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.

+ Swoboda wypowiedzi felietonu teatralnego, czy eseju „Znaczący jest fakt, że terminu „artistic journalism” używa się w przywoływanej teorii wymiennie z terminem „aesthetic journalism”, a Alfredo Cramerotti zastrzega, że „Estetyka [na przykład estetyka poznania – przyp. M.D.] jest procesem otwierania naszej wrażliwości na różnorodność form […] i przekształcania ich w konkretne doświadczenie […]. To jest raczej zdolność wypowiedzi artystycznej do poruszenia naszej wrażliwości i przekształcania uczuć w pogoni za (wzrokowym, ucieleśnionym) doświadczeniem” (Cramerotti Alfredo. 2009. Aesthetic Journalism. How to Inform Without Informing. The University of Chicago Press: 21). Można zatem przyjąć, że podobnie jak Konstantemu Puzynie nie wystarczały ramy felietonu teatralnego czy eseju (mimo swobody owej formy wypowiedzi), by wprowadzić czytelnika w świat sceny eksperymentalnej, teatru poszukującego, „teatru źródeł” i rytuałów, jakim na kolejnych etapach swego rozwoju był teatr Grotowskiego, tak współczesnemu nam artyście, twórcy happeningu czy innej formy wypowiedzi z pogranicza sztuk – nie wystarczają już środki ekspresji wizualnej. Puzyna, opisując spektakl Teatru Laboratorium, wprowadza czytelnika w przestrzeń scenicznego „dziania się”, stosując we fragmentach opisu technikę reportażu, podczas gdy autor instalacji, działania plastycznego czy rozwiązań wizualnych w stylu „environment art” stara się dookreślić, dopowiedzieć swoje emocje poprzez wprowadzenie dokumentującego je tekstu, dziennikarskiego zapisu faktów. W konsekwencji dla potrzeb rozważań współczesnego teatrologa na temat doświadczeń i przydatności wiedzy reportażysty wydaje się celowe przyjęcie (zapewne dość specyficznej) definicji reportażu, postrzeganego nie tyle w kategoriach osobnego gatunku literackiego, ile raczej „narzędzia” pozwalającego na „otwarcie okna”, okna wbudowanego w strukturę, konstrukcję tekstu, który sam w sobie reportażem nie jest i być nim nie powinien. U okna autor tekstu staje wraz z czytelnikiem, nie z „jakimkolwiek” i nie „przypadkowym”, a tylko z takim, który da się sprowokować i świadomie podejmie ową emocjonującą – niełatwą w istocie – grę. Następuje tutaj zatem jawne przekroczenie granicy reportażu – odbiorca tekstu nie musi już bowiem „zakładać, że ma do czynienia z relacją świadka opowiadanych wydarzeń”, z tym kto „obserwuje opisywane miejsca” lub z tym, kto staje się „rozmówcą przedstawionych w tekście ludzi” (Jeziorska-Haładyj Joanna. 2013. Tekstowe wykładniki fikcji. Na przykładzie reportażu i powieści autobiograficznej. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN: 116). Tak więc odbiorca nie potrzebuje już tylko bliskości intelektualnej autora, który postrzega opisywaną realność „w jego imieniu”, ale sam ma okazję owej realności „dotknąć”, doświadczyć, postrzegając ją w kategoriach owego „tangilble experience”, o którym wspominał Cramerotti. Zatem ten, kogo skusi wyprawa w obszary nieznane, wybiera „trzecią drogę”, drogę podobną do tej przedstawionej przez Cramerottiego, wytyczoną już wcześniej, trudną jak ta, którą podążał Konstanty Puzyna i niemal zupełnie obcą współczesnej krytyce prasowej” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 202/.

+ Swoboda wypowiedzi w ograniczonym zakresie w Rosji wieku XIX. „Sięgnięto do połowy XIX w., kiedy to w Rosji nastąpiło ożywienie umysłowe i władze, obok ustępstw w innych dziedzinach, zgodziły się na pewną swobodę wypowiedzi. Owa odwilż, wyraźna po klęsce Rosji w wojnie krymskiej (1856 r.), wpłynęła pozytywnie m.in. na rozwój czasopiśmiennictwa. Czasopisma społeczno-literackie odegrały zasadniczą rolę w wielkich sporach omawianego okresu. Spośród najbardziej znaczących należy wymienić ukazujący się jeszcze od lat trzydziestych petersburski miesięcznik „Sowriemiennik” (założony przez Aleksandra Puszkina, w latach następnych redagowany m.in. przez Wassiriona Bielińskiego, Mikołaja Nierasowa, Nikołaja Czernyszewskiego i na koniec – Nikołaja Dobrolubowa) oraz powstałe w 1856 r. w Moskwie pisma „Russkij Wiestnik” i „Russkaja Biesiada” /Historia literatury rosyjskiej, pod. Red. M Jakóbca, wyd. 2, Warszawa 1976, t. 1976, t. 1, s. 517-518, 656-657, t. 2, s. 25-26, 35/. /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 13/. „Uznanie prymatu rzeczywistości (natury nad sztuką (dziełami fantazji człowieka), a więc „rehabilitacja materii” wiązało się u Czernyszewskiego, odwrotnie niż u Hegla, z „rehabilitacja jednostki” /Por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 285-286/. Najwyższym ideałem piękna jest wszechstronnie rozwinięty człowiek (Piękny jest człowiek, w którym widzimy przejawy życia). […] Przeciwstawia się teorii „sztuki dla sztuki” i podkreśla, ze sztuka winna służyć wszystkim warstwom /Tamże, s. 14/: „Sfera sztuki nie ogranicza się do samego tylko piękna i jego tak zwanych momentów; lecz obejmuje wszystko, co w rzeczywistości (w przyrodzie i w życiu) interesuje człowieka nie jako uczonego, lecz po prostu człowieka; to co w życiu interesuje każdego – oto treść sztuki” /M. Czernyszewski, Stosunek estetyczny sztuki do rzeczywistości. Dysertacja, w: O sztuce, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1950, s. 88.

+ Swoboda wypowiedzi w Stanach Zjednoczonych o wiele większa aniżeli w PRL. „Zofia Szmydtowa stosuje w swoich wypowiedziach krytykę pośrednią, przywołując oceny innych badaczy i jednocześnie je aprobując. Wskazując na wartość, na przykład, symbolu walki idealnych porywów jednostki z poziomą rzeczywistością, mówi o niemieckich myślicielach (braciach Schleglach i Schellingu), którzy zauważyli „silny kontrast między Rycerzem i Giermkiem posuwając go dalej niż to zrobił autor” [Szmydtowa Z., 1969, Don Kiszot, Warszawa, 106]. Zamknięcie jest zbiorem wniosków i podsumowaniem, w którym przeważa głos krytyczny pozytywny, potwierdzający założenie badaczki o olbrzymim wpływie Cervantesa na bieg historii literackiej, a także o wielkości dzieła, którego popularność trwa do dzisiaj. Badaczka ostrożnie wyraża pozytywną ocenę, opierając ją na wypowiedziach innych krytyków, co daje wiarygodny i uwierzytelniony obraz Don Kiszota w „biegu stuleci”. Nabokovowski dyskurs krytycznoliteracki odróżnia się od wypowiedzi krytycznych Zofii Szmydtowej w sposób diametralny, mimo iż prace obojga dotyczą tego samego utworu. Różnice w sposobie analizy, a także w wyborze poszczególnych aspektów utworu do analizy oraz w sposobie prezentowania swoich osiągnięć krytycznoliterackich, wynikają z wielu czynników, przede wszystkim okoliczności, w których znaleźli się pisarze. Nabokov wykładał w Stanach Zjednoczonych, gdzie miał o wiele większą swobodę aniżeli Szmydtowa, biorąc pod uwagę choćby cenzurę w Polsce i jej mniej odczuwalną obecność w USA” /Monika Karwacka [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 115/.

+ Swoboda wypowiedzi zwolenników anarchizmu w Hiszpanii wieku XIX. Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.

+ Swoboda wyrażana przez ruch nieustanny w przestrzeni (wędrówka); także wyrażanie bezdomności oraz samotności (tułaczka). „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cкитаясь” (‘tułając się’) i „странствуя” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Герой/герои предстают заблудившимися в неком безвременье […], пoтеранными […]” – А. Чанцев: Слово с Берега Одинокого Козодоя. „Новый мир” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Итиль) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.

+ Swoboda wyrażania opinii nie jest możliwa w polis, Diogenes. Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myśliciele pokroju cynika Diogenesa zaczęli podkreślać niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych oraz światopoglądowych opinii. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego, kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem, stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów, którzy zostali wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/. Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez Greków niepodległości na rzecz Rzy­mian w 146 roku przed Chr. /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.

+ Swoboda wyrażania poglądów politycznych odbierana obywatelom przez reżimy autorytarne „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Swoboda wyrażania pragnienia władzy utrwalona instytucjonalnie „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Swoboda wyrażania rzeczywistości w dziełach sztuki. Sztuka symbolem rzeczywistości. „Różni badacze symboli, jak również artyści wyznają pogląd, że wszystkie dzieła sztuki jako takie już są symboliczne, a nawet że cała sztuka jest symboliczną reprezentacją i że w obrazach, słowach i dźwiękach wyraża się zawsze głębsza i ogólna prawda. Dla Ernesta Cassirera „sztuka jako całość” nosi w sobie „ogólny charakter symbolicznego kształtowania”; jego zdaniem sztuka podobnie jak mit albo język jest „formą symboliczną”, w której odbija się zasadniczy fenomen, „iż świadomość nie zadowala się odbieraniem wrażeń świata zewnętrznego, lecz przenika każde wrażenie i łączy je z czynnością swobodnego wyrazu” /E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1959, s. 174 i n./. Pojęcie symbolu w rozumieniu Cassirera jest – jak zauważyli to już także inni – zbyt obszerne i bliższe ogólnemu pojęciu znaku. Decydujące dla opatrzenia dzieła sztuki symboliczną „etykietką” jest przede wszystkim to, co sam artysta pragnie w ten sposób przedstawić, wyrazić. Jeśli jest to po prostu widzialne dla każdego drzewo jako takie, nie będzie można mówić o znaczeniu symbolicznym. Odnosi się to także do portretu, który nie chce być niczym innym, jak przedstawieniem konkretnego człowieka. Nie ma jednak sztywnej granicy między sztuką odtwarzającą a symboliczną. Wymieńmy choćby znany autoportret Dürera o chrystusowych rysach, powstałych z dążenia do imitatio dei /D. de Chapeaurouge, Theomorphe Porträts der Neuzeit, w: „Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte” 42/1968, s. 262-302/. Niejedno z pozoru tylko powierzchowne dzieło sztuki pozwala komuś, kto potrafi patrzeć głębiej, domyślać się ukrytych sensów zjawisk” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 93.

+ Swoboda wyrażania seksualizmu „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie  z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.

+ Swoboda wyrażania słów i myśli Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” 03 203. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest to prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” 03 204.

+ Swoboda wyznania w księstwach ruskich zachodnich należących do Polski w wieku XVII, budziło to niepokój Iwana IV „Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze me­tafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem – unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach, Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 284/. „Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze mesjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego ce­sarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi. Nie wynikał on wtedy z po­trzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe (J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce translatio imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią). W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesar­stwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego ce­sarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Mo­skiewskiego” /Tamże, s. 286/.

+ Swoboda wyznań Artykuły podstawowe konstytucji pruskiej z 1850 roku, a także artykuły 15 i 18 gwarantowały swobodę wyznań. „Druga sesja w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) / Zasadnicze prawa obywatelskie zagwarantowane były przez zaprojektowaną konstytucję Rzeszy, ale perspektywa ich ograniczeń przez same ciała ustawodawcze, a nawet uchwały ministerialne, skłoniła Centrum do żądań jasnego sprecyzowania tych spraw. Już pierwsze posiedzenia parlamentu Rzeszy zdawały się wskazywać, że rząd istotnie posługując się większością prorządową będzie dążył do ograniczenia swobód obywatelskich, zwłaszcza swobód zapewnionych grupom wyznaniowym, zrzeszeniom i prasie i dlatego paraliżował wszelkie propozycje zmierzające do rozszerzenia tych praw, względnie ściślejszego ustawowego ich określenia (Opozycję parlamentarną stanowili w czasie Kulturkampfu posłowie frakcji Centrum, frakcji polskiej, grupy alzackiej, grupy Welfów oraz socjaldemokraci. Stronnictwami prorządowymi byli narodowi liberałowie oraz wolni konserwatyści. Konserwatyści i posłowie stronnictwa postępowego częściowo popierali rząd. E. Schmidt-Volkmar, Der Kulturkampf in Deutschland 1871-1890, Göttingen 1962, 47-59. O ideologii konserwatyzmu J. Krasucki, Kulturkampf, Poznań 1963, 46-57, o ideologii liberalizmu – tenże, dz. cyt., 57-84). Na jednym z pierwszych posiedzeń Reichstagu w czasie obrad nad ustrojem Rzeszy, Centrum przez posła Reichenspergera wysunęło wniosek, by do rządowego projektu konstytucji Rzeszy włączyć pominięte w nim, tak zwane artykuły podstawowe konstytucji pruskiej z 1850 roku, a tym samym także artykuły 15 i 18 gwarantujące swobodę wyznań” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 15/. „Poprawka Reichenspergera nie ograniczała się jedynie do praw wyznaniowych, obejmowała także zabezpieczenie wolności wyrażania swych przekonań (artykuł 2 poprawki), zrzeszania się (artykuł 5), zgromadzania się (artykuł 4) (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1 Legislaturperiode, 1 Session, t. 2, nr. 4). Projekt Reichenspergera został odrzucony po dłuższej« dyskusji prorządową większością głosów (Tamże, t. 1, 154-155)” /Tamże, s. 16/.

+ Swoboda Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych „(Pojęcia wiersz dziecięcy używam tu w znaczeniu, jakie nadał pojęciu J. Cieślikowski: niekoniecznie jako „wiersz »dla dzieci«, ale strukturalizacja uwarunkowana typem wyobraźni dziecięcej” (Cieślikowski J., 1982: Wiersz dziecięcy. W: Frycies.: Literatura dla dzieci i młodzieży. Warszawa: 360), znawczo i estetycznie uczestnictwa w swoistej [...] zabawie, jaką autor proponuje odbiorcy” (Jędrzejko E., 1997: Strategia tekstotwórcza a gry językowe. W: Jędrzejko E., Żydek-Bednarczuk U., red.: Gry w języku, literaturze i kulturze. Warszawa: 66). W jakim stopniu jest to możliwe, gdy odbiorcami tekstu stają się dzieci z określonymi ograniczeniami rozwojowymi, w tym – ograniczoną kompetencją językową? „Dziecko bawi się, bo jest stworzone do zabawy” – odpowiada badacz folkloru dziecięcego – może „bawić się słowem, traktując je jak każdy fizyczny przedmiot zabawy, i wtedy postępuje z nim jak poeta: bawi się jego dźwiękiem, melodią, intonacją, jego wieloznacznością, która pozwala na pełną, spontaniczną swobodę zabawy” (Cieślikowski J., 1985: Wielka zabawa. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 248). Reagując na poezję, mówi i śpiewa, rymuje bez widocznego sensu wyrazy, które przychodzą mu na myśl, składa z nich nowe „sensy” świata. Nawet nie dysponując pełną wiedzą o otaczającej rzeczywistości, wykazując jedynie „sprawności epijęzykowe” (Terminu tego używa się na oznaczenie wiedzy językowej stosowanej automatycznie (mniej lub bardziej), bez świadomości reguł rządzących językiem (Gombert J.E., 1992: Metaliguistic Development. London: 32), potrafi „smakować język”, grać pojedynczymi słowami oraz ich układem, zarówno na poziomie fonicznym, jak i semantycznym” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 141/.

+ Swoboda zakładania związków zawodowych jest prawem pracowników. Udział chrześcijan w przedsiębiorstwach i planowaniu całokształtu ekonomiki oraz konflikty w pracy. „W przedsiębiorstwach gospodarczych stowarzyszają się dla pracy osoby, czyli ludzie wolni i pełnosprawni, stworzeni na obraz Boży. W związku z tym, uwzględniając zadania każdego, mianowicie: właścicieli, najemców, dyrektorów, robotników, a równocześnie nie naruszając koniecznej jedności w kierowaniu całością, należy popierać, odpowiednio obmyślanymi sposobami, czynny udział wszystkich w pieczy nad przedsiębiorstwem. Ponieważ zaś często nie w samym przedsiębiorstwie, lecz ponad nim, w instytucjach wyższego rzędu, rozstrzyga się o sprawach gospodarczych i społecznych, od których zależy przyszły los pracowników i ich dzieci, trzeba, żeby już przy ich ustaleniu mieli oni głos, albo sami, albo przez swobodnie obranych przedstawicieli. Do podstawowych praw osoby ludzkiej należy zaliczyć prawo pracowników do swobodnego zakładania związków, które by ich naprawdę reprezentowały i mogły przyczyniać się do kształtowania życia gospodarczego według prawidłowego porządku, a nadto prawo każdego pracownika do swobodnego udziału w działalności tych związków bez obawy narażenia się na zemstę. Przez tego rodzaju uporządkowany udział, łączący się ze stopniowym wychowywaniem do życia ekonomicznego i społecznego, wzrastać będzie stale u wszystkich świadomość ciążącego na nich obowiązku, dzięki czemu wszyscy wedle zdolności i przydatności poczują się współodpowiedzialni za postęp gospodarczy i społeczny całego przedsiębiorstwa i za całe dobro wspólne. Kiedy natomiast występują konflikty gospodarczo-społeczne, należy dokładać starań, aby dochodziło do załatwienia ich ugodowo. Chociaż zawsze należy dążyć przede wszystkim do szczerej wymiany zdań między stronami, jednak i w dzisiejszych okolicznościach przerwanie pracy celem obrony swoich praw i spełnienia słusznych żądań pracowników może się okazać nieodzownym, jakkolwiek ostatecznym środkiem. Niech jednak i w tym wypadku poszukuje się jak najprędzej drogi do rokowań i do podjęcia na nowo rozmów w sprawie ugody” (KDK 68).

+ Swoboda zamiast drylu wojskowego; Lizystrata; Faraone Christopher „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Swoboda zasadą życia nowoczesnego „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Swoboda zawierania małżeństw bez zgody pana; bojarzy litewscy prawo to otrzymali w roku 1387. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Swoboda zdobywania wiedzy dla niej samej utracona z powodu zdobycia przez naukę władzy realnej w społeczeństwie. „Paradoks (kolejne zło z antycznego punktu widzenia) polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. W starożytności i w czasach odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […] a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim – by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/. “W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie otrzymują prestiżowych stypendiów ani eksponowanych posad państwowych” /Tamże, s. 15.

+ Swoboda znika u człowieka bezrobotnego „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.

+ Swoboda zwierząt w sferze satysfakcji popędowych „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Swoboda życia obywateli ZSRR ograniczona „Według konspiracyjnych pism: „W Rosji nie ma wolności słowa. Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.

+ Swoboda życia popularyzowana byłą przez artystów Montparnasse’u. „Oddziały niemieckie weszły do miasta 14 marca 1940 roku. Na pięć lat życie zamarło, czy też zmieniło kształt; stało się wyciszone, niepełne, na wpół jawne. Widziany z zagranicy, Paryż jawił się miastem widmem. Dla Amerykanów jego upadek oznaczał śmierć określonej koncepcji demokracji, realizującej się w triumfie indywidualizmu, w swobodzie życia popularyzowanej przez artystów Montparnasse’u” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 84/. „uśmiercono symbol. Alegoria kultury zachodniej znalazła się w okowach, ujarzmiono wolność ekspresji. […] Mówiło się, że faszyzm jest powrotem do średniowiecznego bestialstwa, niegdyś zagrażającego cywilizacji chrześcijańskiej, teraz zagrożona była democratic way of life: «Zjednoczenie sił przeciw Hitlerowi i Stalinowi jest w rzeczywistości przymierzem w obronie sposobu życia, który dał światu Chrystus, […] formuła hitlerowsko-stalinowska całkowicie podporządkowując człowieka państwu, zaprzecza podstawowym dogmatom chrześcijaństwa… Nigdy dotychczas nie zdarzyło się nic podobnego i współczesny zamach na demokrację i życie według reguł chrześcijaństwa jest czymś potężniejszym, bardziej bezwzględnym o pozbawionym skrupułów niźli wszystko co uczynił Dżyngis-chan, Attyla i Saraceni» (Christianity Fights for Life, „Daily Oklahoma (Oklahoma City, Oklahoma), 14 kwietnia 1940, cyt. W. A. Lydgate, What America Thinks: Editorials and Cartoons, New York, s. 1001-1003). W ten sam sposób uderzała większość gazet, przeniknął on nawet do przemówień wiceprezydenta Henry’ego Wallace’a: «Rewolucja ludów jest w pełnym toku i szatan z jego zastępami nie zdoła odnieść nad nią zwycięstwa, bo po stronie narodów jest pan…Wielka jest siła Pana» (H. A. Wallace, The Price of Free World Victory, 8 maja 1949)  /Tamże, s. 85.

+ Swobodna atmosfera obrzędów religijnych pogańskich poza Rzymem, na terenach wiejskich; Parilia „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Swobodna edukacja seksualna oparta na przesłankach błędnych, „Zdemaskowanie fałszywości badań Mead przez Freemana zostało rozpowszechnione w Stanach Zjednoczonych dzięki filmowi dokumentalnemu, nakręconemu w 1989 roku przez Franza Heimansa. Jako jedna z bohaterek owego obrazu występuje wspomniana już informatorka amerykańskiej antropolog – Fa'apu Fa'amu. Dlaczego więc twierdzenia Margaret Mead tak długo przyjmowane były na wiarę, bez sprawdzania ich prawdziwości? Dlaczego zyskały tak powszechną akceptację zarówno w świecie naukowym, jak i poza nim? Jak zauważa amerykański antropolog, profesor Martin Orans, „czasami informacja niesiona przez media trafia na odbiorców tak chętnych do jej przyjęcia, że skłonni są odsunąć wszelki krytycyzm i przyjąć przesłanie jako własne przekonanie. Tak właśnie było ze słynnym Corning of Age in Samoa". Zdaniem komentatora tygodnika „Time", który 14 lutego 1983 roku omówił odkrycia Freemana, „Mead stała się naturalnym sprzymierzeńcem dla tych, którzy opowiadali się za swobodną edukacją, poluźnionymi normami seksualnymi i zielonym światłem dla rodzicielstwa, co w zamierzeniu miało doprowadzić do tego, by młodzież amerykańska przechodziła przez okres dojrzewania bez kłopotów, jak to było z młodzieżą samoańską". Jak napisał George Marcus, Mead „zmistyfikowała Samoa, by zdemistyfikować Amerykę". Dokonała „defamiliaryzacji poprzez międzykulturowe podstawienie". Zgodnie z powiedzeniem Franza Boasa, że „antropologia jest nauczycielką życia", antropologiczne wnioski płynące z lektury książki o Samoa kształtować zaczęły najpierw życie akademickie, a następnie życie społeczne w Stanach Zjednoczonych i innych krajach” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968) redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 13/.

+ Swobodna ekspresja ograniczana dla zapewnienia pokoju społecznego „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Swobodna forma artystyczna ważniejsza od treści zawartych w Objawieniu; w twórczości Słowackiego Juliusza (tak czynią protestanci). „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Swobodna forma pism Anzelma osobista, jak u Augustyna „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Swobodna gra prawdy, dobra i piękna na scenie myślenia przez całe swe życie z przyzwalaniem kochającym i cierpliwym to filozofia „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.

+ Swobodna interpretacji rzeczywistości kreowanej tworzy dla pisarza mikrokosmos własny „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Swobodna kolejność notatek wypisanych z dzieł różnych autorów w notatnikach i albumach norwidowskich „Że Norwidowe notatniki i albumy, odnosząc się negatywnie do retorycznego modelu literatury, konstytuują swą odrębność, nie trzeba chyba specjalnie przekonywać. Poczynione tu zestawienia wydobytych wcześniej cech i właściwości tekstów z cechami i właściwościami sylw wskazują na słuszność podjętego tropu. Rzecz jednak w tym, że konstatacja ta nie wyczerpuje złożoności całego zagadnienia. Otóż notatniki i albumy autora Vade-mecum istnieją jako dzieła nie dlatego, że wybór ich elementów (zapisków) został dokonany przez autora, lecz dlatego, że w zbiorach tych istnieje pewien porządek. A przy tym, zaznaczmy, nie chodzi tu o jakiś naturalny tok sporządzania zapisów wypływający z toku Norwidowych lektur. Odbijający się w kolejności poszczególnych notatek swobodny tryb tych lektur znosi bowiem taką interpretację; poeta bezceremonialnie zmienia kolejność poszczególnych elementów przyswajanego tekstu: i nie ważne czy będzie to filozoficzne dziełko Riamburga, czy też zbeletryzowana relacja Nervala – swobodne wertowanie stronic książek, źródeł wypisów, jest tu wręcz jakąś zasadą. Gdzie zatem szukać owej całości? Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że – w odróżnieniu od właściwych dzieł literackich, gdzie ta całość jest niejako dana z góry – w notatnikach dopiero się jej poszukuje. Nie jest ona zatem gotowa i łatwo uchwytna, choćby i z tego powodu, że suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Ale pomimo braku uzasadnienia logiczno-retorycznego z sylwicznego porządku poszczególnych fragmentów Norwidowych cahiers wyłaniają się pewne określone kształty. Zebrany w Notatkach z mitologii i w bezpośrednio do nich nawiązujących Notatkach z historii materiał przyjmuje – rzecz jasna nie bez odstępstw i odejść od zasadniczego nurtu – układ chronologiczny” /Piotr Chlebowski, Romantyczne silvae rerum: o Cypriana Norwida notatnikach i albumach [Artykuł ten stanowi „szkic" przygotowywanej książki, poświęconej notatnikom i albumom poety], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Instytut Badań Literackich PAN], nr 6 (78) (2002) 167-179, s. 177/.

+ Swobodna kompozycja narracyjna wątków różnych tradycji ustnej, hagada. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Je­zusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dal­szy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i ho­mologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę hi­storyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.

+ Swobodna komunikacja zapewniona przez wspólny język kształtuje daną narodowość. „Narodowa świadomość obudziła się w wielu częściach Europy dopiero w wiekach średnich. W relacji język - narodowość języka zaczęto używać dla zewnętrznego oznaczenia narodu, do którego dana osoba przynależała. Polityczni liderzy zaczęli ten fakt wykorzystywać, na czele z Hitlerem, który oświadczył: jeden naród, jedno państwo i jeden wódz (eine Volk, ein Reich, ein Fűhrer) i tym samym starał się połączyć wszystkie narody Europy mówiące językiem niemieckim niezależnie od państwa, w którym zamieszkiwały. Każdy z nas jest przede wszystkim użytkownikiem języka, a potem dopiero Polakiem, Niemcem czy Anglikiem, czyli przynależącym do danego narodu. Jespersen (Jespersen O., Mankind, nation and individual from a linguistic point of view. George Allen and Unwin, London 1946, s. 18), podkreśla, że język, w opozycji do mowy, istnieje tylko w pewnej masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie. Jednak nawet najbardziej osobista mowa jest zawsze uwarunkowana społecznie i nigdy nie jest wyizolowana z otoczenia. Język narodowy składa się właśnie z tych pojedynczych języków. Z kolei Kroeber (Kroeber A.L., Anthropology, George G. Harrap and Co. ltd. Sydney 1948, s. 226), sadzi, że połączenie mowy z kulturą przyczynia się do powstania idei narodowości - co może doprowadzić do utworzenia politycznie niezależnego państwa czy też narodu. Należy przy tym zaznaczyć, że narodowość i naród nie są koniecznie tym samym, aczkolwiek czasami zbiegają się ze sobą. Zdaniem Kroebera zazwyczaj mówimy o narodzie jako populacji autonomicznej i politycznej, co Europejczycy zwykli nazywać „państwem”. Politycznie państwo i naród są jednością. Jednak zupełnie pojedyncza narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), np. Australijczycy, Kanadyjczycy czy też Brytyjczycy. Już wiek temu Niemcy stworzyli określoną narodowość, taką właśnie, jaką mają obecnie, z jednym wyraźnym językiem, obyczajami, temperamentem, ideałami, lecz zostali podzieleni na trzydzieści zupełnie niezależnych państewek, czy też w sensie politycznym - narodów. /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 57/. „Większość natomiast dużych państw, przeważnie cesarstw, zamieszkiwało wiele narodowości. Według Kroebera naród oznacza ludzi pozostających pod jednym rządem, charakteryzujących się tym samym pochodzeniem, tradycjami i językiem. Współczesnymi przykładami narodów w sensie politycznym, które zamieszkuje kilka narodowości, są Belgia i Szwajcaria. Na kształtowanie się narodowości wpływa kilka czynników, z których język wydaje się być najważniejszy. Bez swobodnej komunikacji, zapewnionej przez wspólny język, ukształtowanie się danej narodowości byłoby trudne” /Tamże, s. 58/.

+ Swobodna rozmowa papieża Piusa X ze swymi kapelanami przy posiłkach „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Swobodna twórczość Boga w sferze przeszłości; w przemienionej przeszłości wszystko, co stworzy w niej Bóg będzie dobre „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Swobodna twórczość wszechstronna rozwija osobowość człowieka.  „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.

+ Swobodna wersja historii półlegendarnej o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku; Anastasja (1997), „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Swobodna wyobraźnia bohatera powieści emigracyjnej kategorią porządkującą świat bohatera; jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Swobodna żegluga w górę rzeki Río Hondo na Jukatanie Południowym łodzią możliwa wskutek stabilności poziom wody rzeki. „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.

+ Swobodna żegluga w górę rzeki Río Hondo na Jukatanie Południowym łodzią możliwa wskutek stabilności poziom wody rzeki. „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.

+ Swobodna żegluga w rejonie wschodnim basenu Morza Śródziemnego. „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.

+ Swobodne bezpośrednie wyrażenie słów i myśli „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Swobodne budowanie królestwa ziemskiego niezależnego od Ewangelii. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Swobodne decydowanie o płci swojej, a nawet do odmowy określenia swojej płci czy przyjęcia istnienia trzeciej płci, albo bycia ponadpłciowym „Zakaz krytycznych wypowiedzi na temat transseksualizmu i metod ich leczenia jednak wcale działaczom LGBT (a dokładniej bojownikom przeciw transfobii) już jednak nie wystarcza. Oni idą o wiele dalej. Domagają się nie tylko wykreślenia transseksualizmu z listy chorób, ale także prawa do swobodnego decydowania, niczym nieograniczonego, o tym, jakiej płci się jest, a nawet do odmowy określenia swojej płci czy przyjęcia istnienia trzeciej płci, albo bycia ponadpłciowym. Środowiska te rozpoczęły już nawet wielką akcję na rzecz „depatologizacji transseksualizmu”, czyli usunięcia „zaburzeń identyfikacji płciowej z międzynarodowej klasyfikacji chorób”. Kolejnymi krokami ma być „zniesienie medycznej normalizacji interseksualnych osób do binarnego świata”. Używając prostszego języka, chodzi o to, by nie przeprowadzać na dziecku obojniaczym zabiegów chirurgicznych, które określiłyby jego płeć jako męską lub żeńską. Postulat ten odnosi się także do dorosłych transseksualistów, którzy chcą mieć prawo uznawać się za osoby o nieokreślonej lub podwójnej płci. Trzeci postulat odnosi się już do kwestii medycznej. Otóż bojownicy z transfobią domagają się dostępu do „terapii hormonalnej i zabiegów chirurgicznych bez kontroli psychiatrów”, co w praktyce oznacza postulat, by każdy – bez jakiejkolwiek kontroli medycznej – mógł uznać, że jest innej płci i domagać się chirurgicznej czy medycznej jej zmiany (M. Rzeczkowski, Depatologizacja transseksualizmu, s. 9 www.marcinrzeczkowski.com/trans. Więcej: www. stp2012.info/old/en/objectivities)” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Kłamstwo operacji zmiany płci, „Fronda”64 (2012) 148-175, s. 151/.

+ Swobodne działanie Boga w świecie hamowane przez instytucje „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.

+ Swobodne działanie islamu na Zachodzie „Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.

+ Swobodne działanie podmiotów społecznych religijnych wskutek procesu demokratyzacji, oraz wywieranie wpływu na politykę „Z wynikami badań prowadzonych przez Jonathana Foxa w dużej mierze współbrzmią analizy prowadzone przez Monicę Duffy Toft, która dostrzegając szereg podobieństw między nacjonalizmem i religią, stawia tezę o istotnym wpływie religii na powstawanie, a zwłaszcza na przebieg konfliktów etnicznych, wewnątrzpaństwowych (wojny domowe). Zakłada ona, że możliwe jest analizowanie religii (instytucji religijnych, osób reprezentujących daną religię) w kategoriach racjonalnych uczestników stosunków międzynarodowych” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 78/. „Jej zdaniem, wzrost roli religii w stosunkach międzynarodowych i międzyetnicznych widzieć należy w trzech perspektywach: po pierwsze w perspektywie generalnego wzrostu religijności w skali globalnej, po drugie w odniesieniu do procesów demokratyzacji, umożliwiających aktorom religijnym bardziej swobodne działanie oraz wywieranie wpływu na politykę, po trzecie – w zmierzchu sekularystycznych ideologii, zwłaszcza komunizmu i socjalizmu – ideologii, które „wiele obiecywały, ale niewiele zrealizowały” [Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, New York 2011, s. 115-140, s. 115-117]” /Tamże, s. 79/.

+ Swobodne działanie znachorów w Prusach wieku XIX od roku 1869, w którym zniesiono zakazu parania znachorstwem zapisany w kodeksie karnym z roku 1851. Spowodowało to rozplenienie się szarlatanów, którzy teraz bez zahamowań mogli reklamować się w prasie „Do XX w. również poziom wiedzy medycyny naukowej był bardzo niedoskonały. Np. wierzono, że ból zębów jest spowodowany przez robaki zębowe, na pozbycie się których profesor Most z Rostocku zalecał okłady z rozgniecionych much, mrówek lub pszczół. W takiej sytuacji wstawiennictwo św. Apolonii, która zajmowała się bólem zębów, musiało być mniej dolegliwe. Należy podkreślić, że medycyna religijna miała niezwykle rozbudowany i powszechny charakter. Przede wszystkim pomocą chorym zajmowali się wyspecjalizowani w chorobach święci. I tak św. Klara zajmowała się chorobami oczu, św. Katarzyna chorobami nieżytowymi, św. Aureliusz chorobami uszu, św. Łucja niewidomymi itd.” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 14/. „Praktyki lecznicze polegały nie tylko na modlitwie, ale też pielgrzymkach i kulcie relikwii. Patronów chorób było bez liku i występowało wśród nich duże zróżnicowanie terytorialne. Hans Medick w znakomitej książce o Laichingen wskazuje, że do XIX w. najpopularniejsze były książki pobożne służące przeciwdziałaniu konkretnym materialnym nieszczęściom, przede wszystkim chorobom. Osobne tytuły zawierały modlitwy przeciwdziałające klęskom atmosferycznym: burzom, piorunom, deszczom, suszom, inne przeznaczone były dla kobiet w ciąży, położnic i matek małych dzieci. Dopiero potem zwyciężyła literatura koncentrująca się na uświęceniu codziennej pracy i wskazująca na konieczność wytrwałego znoszenia trudów jako na drogę wiodącą do zbawienia. W ordynacji przemysłowej dla Związku Niemieckiego z 1869 r. zniesiony został dotychczasowy zakaz parania się znachorstwem (§ 199 kodeksu karnego z 1851 r.), czyli medycyną ludową, co spowodowało dalsze rozplenienie się szarlatanów, którzy teraz bez zahamowań mogli reklamować się w prasie. Do tej pory znachorzy karani byli finansowo, np. w 1838 r. w rejencji Kolonia było 26 spraw sądowych tego rodzaju, w których dziesięciu szarlatanów ukaranych zostało niską karą 1-5 talarów. Uzdrowiciele próbowali unikać odpowiedzialności w ten sposób, że nie brali od pacjentów honorariów, tylko przyjmowali prezenty. Problemem byli też przekraczający swoje kompetencje chirurdzy, akuszerki i wyrwizęby bez licencji oraz powszechne korzystanie z „cudownych leków” /Tamże, s. 15/.

+ Swobodne głoszenia tajemnicy Ewangelii przez św. Pawła (Ef 6, 19-20). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Swobodne łączenie wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką w neoplatonizmie synkretycznym. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Swobodne nabywanie narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno powstrzymywać przed czynieniem szkód innym „Myśliciel opowiedział się również za legalizacją narkotyków. Powinny być one traktowane tak, jak obecnie odnosimy się do alkoholu. Ludzie powinni mieć możliwość swobodnego nabywania narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno ich powstrzymywać przed czynieniem szkód innym. Wiem, że narkotyki są okropne i wyrządzają wielkie szkody, jednak zakaz ich posiadania wyrządza jeszcze większe. Jest to bowiem główne źródło przestępstw w Stanach Zjednoczonych. Dzięki legalizacji organizacje przestępcze straciłyby ogromne zyski, natomiast gigantyczne oszczędności wydatków na policję antynarkotykową, sądownictwo i składowanie skonfiskowanych substancji wzmocniłyby kampanie przeciw uzależnieniom oraz instytucje odpowiedzialne za leczenie narkomanów. Nasza obecna polityka w dziedzinie narkotyków jest więc nie tylko nieefektywna, ale również niemoralna (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 176)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/. „Sądzę, że trafnym podsumowaniem myśli polityczno-ekonomicznej Friedmana może być krótkie opowiadanie Leonarda E. Reada Ja, ołówek (Read L.E., Ja, ołówek, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2009), które ukazuje wspaniałą lekcję wolnorynkowej ekonomii, doskonale opisującą mechanizmy współdziałania między jednostkami. Friedman dodał, że „osobiście nie zna żadnego innego utworu literackiego, który w tak zwięzły, przekonywujący i efektywny sposób wyjaśniałby znaczenie koncepcji niewidzialnej ręki Smitha – rozumianej jako możliwość nieskrępowanego i nieprzymuszonego działania, przynoszącego dobrobyt i pokój” (Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008,, s. 37)” /Tamże, s. 105/.

+ Swobodne odbieranie i nadawanie komunikatów w formie niewerbalnej wymaga wiedzy, doświadczenia i czasu „Z pewnością wiedza o kulturze danego regionu, doświadczeniach historycznych, politycznych wspólnoty, w której się posługuje, może pomóc w zrozumieniu różnorodności zachowań. Jest to ważny czynnik, który pomaga zracjonalizować to, co może się wydawać z perspektywy odmiennego kręgu kulturowego chaotyczne i niezrozumiałe. Wszyscy badani misjonarze zwrócili uwagę na rolę komunikowania niewerbalnego w wyrażaniu religijności i w komunikowaniu interpersonalnym. „Znaczenia niektórych gestów musiałam się nauczyć, np. aby powiedzieć «tak», dzieci na rehabilitacji unosiły lekko brwi do góry […]. Aby pozdrowić kogoś w drodze w plemieniu Karimojong trzeba unieść dwie ręce do góry” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie) – opowiadała misjonarka. Przywołane przykłady świadczą o braku uniwersalizmu w kodowaniu komunikatów za pomocą sygnałów niewerbalnych. Katalog takich symboli w nowym otoczeniu kulturowym będzie zawierał znaki, których nie znamy; znaki, które znamy i znaczą one w naszej kulturze to samo; oraz znaki, które znamy, ale niosą one inne znaczenia. Swobodne odbieranie i nadawanie komunikatów w formie niewerbalnej wymaga wiedzy, doświadczenia i czasu. Najmocniej w omawianych wywiadach wybrzmiewa aspekt motywacji i nastawienia do ludzi jako czynnik, który pozwala przezwyciężać trudności. Otwartość, akceptacja odmienności, szacunek dla lokalnych tradycji powodowały takimi wypowiedziami świeckich misjonarek: „[…] chcę uczestniczyć w ich życiu, być blisko nich” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „ważne jest też nastawienie do drugiego człowieka, świadomość, że muszę być maksymalnie otwarta i uważna, żeby zrozumieć jego przekaz i jego intencje” (Wywiad 2 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „wymaga to niesamowitej otwartości, chęci poznania i cierpliwości obu stron, by starać się siebie zrozumieć, a nie poddawać się przy trudnościach, które mogą występować raz ze względu na język, ale także na różnice kulturowe” (Wywiad 3 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie). Misje są miejscem i czasem spotkania kultur. Zetknięcie dwu kulturowych i etycznych rzeczywistości przynosi wiele dylematów (Por. np. V. Adi Gunawan Meka, Zabawa ludowa danding w Manggarai na wyspie Flores (Indonezja). W obliczu spotkania Kościoła z kulturą lokalną, w: Kontekst kulturowo-moralny współczesnej działalności misyjnej i ewangelizacyjnej, red. A. Jucewicz, Pieniężno 2012, 233-247), ale jest jednocześnie wyzwaniem. Sprostanie temu wyzwaniu przynieść może ważne owoce. „Efektywne świadectwo chrześcijańskie […] musi być w jak najwyższym stopniu zestrojone z daną kulturą, tak jak ją rozumie i odczuwa wspólnota, ku której owe świadectwo i posługa są zwrócone” (L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, tłum. z ang. S. Tokarski, Warszawa 1998, 153)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 51/.

+ Swobodne operowanie płaszczyznami czasoprzestrzennymi przez bohatera literackiego. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Swobodne opracowywanie tekstu kanonicznego liturgicznego przez kompozytora Urbana Műllera; przekształcanie a nawet modyfikowanie, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.

+ Swobodne organizowanie się Kościołów i Wspólnot religijnych powinno być uznane przez prawo świeckie, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami. „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Swobodne poczynania poszczególnych osób nie przesłaniają działań Sofii. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Swobodne podejście do prawdy ma Sosnowski Jerzy „Zobaczymy na przykład, co przy okazji dyskusji na temat antypolskiego Strachu pisze w swoim blogu Jerzy Sosnowski: „Obawiam się, że ostatecznie więcej słuszności jest po stronie Grossa niż Machcewicza. W każdym razie, kiedy pytamy nie tylko o faktografię, ale też o, by tak powiedzieć, perspektywę moralno-wychowawczą obydwu wypowiedzi". Czyż może być bardziej dobitny dowód umysłowej inercji?!” /Zbyszek Czerwiński [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], Warlikowski – triumf pederastów, „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 167/. „Nie pytajmy o faktografię: z tym u Grossa kiepsko, co przyznaje sam Sosnowski, ale nie zraża się, bo jest przecież wspaniały Projekt, zwany „perspektywą moralno-wychowawczą...". I te zastrzeżenia: „obawiam się"... Ale Jerzy Sosnowski ma chyba w ogóle dość swobodne podejście do prawdy. W 1992 roku na łamach „Gazety Wyborczej" w artykule Boni, brednie i dranie bronił swojego znajomego ze studiów Michała Boniego, atakując jednocześnie z salonową wściekłością Antoniego Macierewicza i zwolenników lustracji. Gdy po latach dewastacji publicznej sceny polskiej Michał Boni wyznał przed kamerami swoją winę, Jerzy Sosnowski najpierw oświadczył, że nie ma wycinka ze swym artykułem sprzed lat (w Internecie można spokojnie sobie to przeczytać, opłacając SMS-em dostęp do Archiwum „GW"), a później stwierdził, że mu trochę przykro, ale w gruncie rzeczy: „Jeśli już się muszę mylić, wolę się pomylić, przeceniając ludzi, niż ich nie doceniając". Rozumiem, że Antoni Macierewicz, założyciel Komitetu Obrony Robotników, nie zasługuje na to, by go włączyć do kategorii „ludzi"). I tak oto, wmanewrowując zbiorowość w poczucie winy (mniejsza o fakty, liczy się „perspektywa moralno-wychowawcza"!), można teraz przystąpić do dyktowania własnych warunków. Tradycja okazała się źródłem przemocy i gwałtu, zbiorowość nie była w stanie stworzyć niczego sensownego, teraz więc władzę należy oddać mniejszościom. To one będą decydowały, co jest dobre, a co złe. To one żądać będą absolutnej wolności, zrzucając na innych troskę o ład i dobro wspólne” /Tamże, s. 168/.

+ Swobodne poruszanie się pieszo i konno umożliwia strój szlachecki „Ze zdecydowanie większym dystansem i wyczuwalnym poczuciem obcości kulturowej pisała o szlacheckim ubiorze Angielka Elizabeth von Anspach, formułując sąd niezwykle wyważony: „Strój Polaków jest nieco dziwny, lecz gdybyśmy nie przejawiali upodobania do strojów krótkich, przyznać byśmy musieli, że jest on zarazem malowniczy i poważny” (E. von Anspach, Wrażenia z Polski, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska w oczach cudzoziemców, wstęp i oprac. W. Zawadzki, t. 2, Warszawa 1963, s. 791). Natomiast Johann Erich Biester podzielał chyba zachwyt Kauscha modą kontuszową, choć nie powstrzymał się od drobnych uwag krytycznych na jej temat: Szlachtę polską, zwłaszcza w kraju, posądza się o dumę. To prawda, że kiedy kroczą w swym długim narodowym stroju, sprawiają wrażenie niezwykle zarozumiałych. Strój ten przypomina krojem i kształtem rękawów strój turecki, ale obuwie Polaków jest tak wspaniałe, że nie można nawet porównać go z tureckim. Ma się wrażenie, iż ubiór turecki jest przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka, który tylko czołga się od sofy do sofy w swych komnatach, polski natomiast jest wymarzony dla dzielnych mężów, umożliwia bowiem swobodne poruszanie się pieszo i konno (J.E. Biester, Kilka listów o Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska..., t. 2, s. 201-202). Niemcowi orientalizujące cechy polskiego stroju przywiodły na myśl ubiór turecki, z kolei Francuz Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, dostrzegł podobieństwo między wyglądem Polaków i przedstawicieli innej wschodniej nacji – ludności tatarskiej: Polacy są wysocy i silni. Niewiele znam bardziej urodziwych narodów […]. Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla. Noszą stale buty z cholewami, dosiadają konia bez wdzięku, jak Tatarzy, i zamiast ostróg używają bata. Wszyscy noszą wąsy i golą głowy, których nakryciem jest czapka obramowana lekkim futerkiem (J.H. Bernardin de Saint-Pierre, Podróż po Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska…, t. 1, s. 202-203)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 37/.

+ Swobodne praktykowanie kultu religijnego jest prawem człowieka „Zakres „Zakres przedmiotowy / Przedmiotowy katalog uprawnień jednostki wynikający z wolności sumienia i wyznania jest dość obszerny i jak się wydaje jasno zdefiniowany w literaturze. Powyższe uwagi, co do zakresu terminologicznego „wolność sumienia i religii”, jakim posiłkuje się art. 53 ust. 1 Konstytucji, nakazują jednak rozważenie, czy katalog ten mieści się w treści tego sformułowania oraz w uściślających tę wolność ust. 2-7 Konstytucji. W doktrynie zauważa się, że do zakresu przedmiotowego wolności sumienia i wyznania należy: uprawnienie do tworzenia nowych związków wyznaniowych, prawo do zmiany wyznania i przekonań religijnych, prawo do milczenia w kwestiach sumienia i wyznania, prawo do manifestowania przekonań w sprawach religijnych w tym nauczania oraz postępowania zgodnie z ich nakazami, a więc praktykowanie, uprawianie kultu, modlenie się, uczestniczenie w obrzędach, prawo do odmowy obowiązku nakazanego przez ustawę z powodu sprzeciwu sumienia (tzw. klauzula sumienia), prawo do ochrony przekonań w sprawach religijnych. Treść art. 53 Konstytucji, zarówno w całości, jak i w ust. 3, nie statuuje wyraźnie możliwości „założenia” nowej religii, stanowiąc jedynie o „możliwości wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru”. Sugeruje to ograniczenie wolności sumienia i religii jedynie do już istniejących wyznań. W literaturze prawniczej przyznaje się jednak, iż wolność sumienia i religii, w ujęciu art. 53, pozwala na uznanie, że „wolność wyznania religii według własnego wyboru” mieści również w sobie „wybór nowej, przez siebie głoszonej religii”. Nie sposób się jednak zgodzić z poglądem, iż art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, tak w ust. 1 jak i w ust. 2, zawiera expressis verbis możliwość zmiany religii (P. Sarnecki, Komentarz do art. 53 Konstytucji, [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polski, Komentarz, (red.) L. Garlicki, t. III, Warszawa 2003, s. 5). Katalog przedmiotowych uprawnień mieszczących się w ramach określonej w art. 33 Konstytucji wolności sumienia i religii nie wymienia wyraźnie prawa do zmiany wyznania” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 48/. „Przewiduje je wyraźnie i jednoznacznie art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, którego treść w tym zakresie nie została recypowana przez Konstytucję” /Tamże, s. 49/.

+ Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu w tekście libretta wpływa na spójność tekstu. „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.

+ Swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.

+ Swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem, MacIntyre. „Zmiana tradycji nie jest jednak tylko czysto teoretyczną igraszką, grą intelektualną, jest zaangażowaniem całego człowieka, wiąże się ze zmianą praktyk życiowych i tego, jak oceniamy nasze życie, czyli ze zmianą cnót. Częste i tymczasowe zmiany perspektyw są możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto intelektualnej, nie zaś jako przeorientowanie całego życia. Dlatego też MacIntyre twierdzi, że takie swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem. Problemem jednak pozostaje w jaki sposób można rozstrzygnąć czy przejście do innej tradycji jest prawdziwe? Nie chodzi tutaj o znalezienie jakiejś zupełnie zewnętrznej płaszczyzny czy wręcz instytucji, która miałaby ocenić czy takie zmiany są prawdziwe i szczere. MacIntyre dowodzi, jak się wydaje, że zmiana zaangażowania jest czymś więcej niż czyjąś zwykłą deklaracją czy nawet szczerą, ale jednorazową decyzją o zmianie przynależności do jakiejś wspólnoty. Jest to skomplikowany proces, w który zaangażowana jest cała osoba. Udawaniem byłaby więc np. deklaracja: „do tej pory byłem Polakiem, zaś od tej chwili staję się Chińczykiem (ale nie wpłynie to na mój dotychczasowy styl życia)". Nie byłaby zaś takim udawaniem np. konstatacja: „jestem Chińczykiem, gdyż od dawna uczestnicząc w praktykach tej wspólnoty zacząłem myśleć i żyć jak Chińczyk" lub decyzja: „ponieważ podoba mi się ta tradycja, to od tej pory będę się starał żyć i myśleć jak Chińczyk". Każdy element naszego życia może być zrozumiały tylko jako „możliwy-element-pewnej-sekwencji" (A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 373). Dlatego też tradycja musi być powiązana z praktykami i cnotami, bez tego niemożliwa byłaby jedność ludzkiego życia” /Stanisław Gałkowski, Cnoty i relatywizm: Alasdaira MacIntyre’a próba przekroczenia relatywizmu, Diametros nr 2 (grudzień 2004): 1-17, s. 6/.

+ Swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem, MacIntyre. „Zmiana tradycji nie jest jednak tylko czysto teoretyczną igraszką, grą intelektualną, jest zaangażowaniem całego człowieka, wiąże się ze zmianą praktyk życiowych i tego, jak oceniamy nasze życie, czyli ze zmianą cnót. Częste i tymczasowe zmiany perspektyw są możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto intelektualnej, nie zaś jako przeorientowanie całego życia. Dlatego też MacIntyre twierdzi, że takie swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem. Problemem jednak pozostaje w jaki sposób można rozstrzygnąć czy przejście do innej tradycji jest prawdziwe? Nie chodzi tutaj o znalezienie jakiejś zupełnie zewnętrznej płaszczyzny czy wręcz instytucji, która miałaby ocenić czy takie zmiany są prawdziwe i szczere. MacIntyre dowodzi, jak się wydaje, że zmiana zaangażowania jest czymś więcej niż czyjąś zwykłą deklaracją czy nawet szczerą, ale jednorazową decyzją o zmianie przynależności do jakiejś wspólnoty. Jest to skomplikowany proces, w który zaangażowana jest cała osoba. Udawaniem byłaby więc np. deklaracja: „do tej pory byłem Polakiem, zaś od tej chwili staję się Chińczykiem (ale nie wpłynie to na mój dotychczasowy styl życia)". Nie byłaby zaś takim udawaniem np. konstatacja: „jestem Chińczykiem, gdyż od dawna uczestnicząc w praktykach tej wspólnoty zacząłem myśleć i żyć jak Chińczyk" lub decyzja: „ponieważ podoba mi się ta tradycja, to od tej pory będę się starał żyć i myśleć jak Chińczyk". Każdy element naszego życia może być zrozumiały tylko jako „możliwy-element-pewnej-sekwencji" (A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 373). Dlatego też tradycja musi być powiązana z praktykami i cnotami, bez tego niemożliwa byłaby jedność ludzkiego życia” /Stanisław Gałkowski, Cnoty i relatywizm: Alasdaira MacIntyre’a próba przekroczenia relatywizmu, Diametros nr 2 (grudzień 2004): 1-17, s. 6/.

+ Swobodne przekłady średniowieczne zastępowały realia obce realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach. „Zagadnienie sformułowane w tytule zawiera co najmniej dwa aspekty. 1. Jak przejawia się codzienność na kartach Biblii? 2. W jakim stopniu elementy stylu potocznego wnikają do stylu tłumaczeń Pisma Świętego? Pierwsza z podniesionych kwestii dotyczy rozległej problematyki trudnej sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. Jak wynika z badań I. Kwileckiej tłumaczenie egzotycznych realiów czy terminów specjalnych stanowiło interesujące pole świadomego działania tłumacza pragnącego przybliżyć tekst odbiorcy. W swobodnych przekładach średniowiecznych zastępowano niektóre realia obce – realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach (np. popularna polska wierzba zamiast sykomory; wprowadzano nieraz współczesne nazwy miar i wag, monet, urzędów, godności, a niekiedy nawet rodzime zwyczaje, nazwy świąt itp.) (I. Kwilecka, O swobodnych średniowiecznych przekładach biblijnych (na przykładzie tłumaczeń francuskich, czeskich i polskich), „Język Polski”, 58, 1978, z. 2, s. 93)” /Elżbieta Umińska-Tytoń [Łódź], Tekst sakralny a potoczność: na podstawie przekładów "Nowego Testamentu", Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 73-82, s. 74/.

+ Swobodne przemieszczania się chłopów zabronione, przypisanie do ziemi, jak za czasów pańszczyzny „Najtragiczniejszą sytuację w Sowietach przeżywali chłopi. Ta najliczniejsza grupa społeczna, jak podawała „Polska Ludowa”, znalazła się „w najgorszym położeniu pod względem praw obywatelskich” (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Dola chłopa w „Kraju Wolności”, Warszawa 1944, s. 1-7). Doświadczyła ona bardzo mocno, czym jest prawo stanowione przez Stalina – stalinowska konstytucja (Zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, s. 182-205) – i czym są bolszewickie koncepcje gospodarcze. Prasa Polski Podziemnej bardzo często poruszała kwestie istoty tworzenia i funkcjonowania kołchozów, sowchozów – w ogóle kolektywizacji wsi (Zob. Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa”, 1944, nr 5(47) z czerwca; Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa”, 1944, nr 3-4(45-46) kwiecień – maj. Krytykując sowiecki model kolektywizacji, propaganda Polski Podziemnej mówiła zdecydowane nie idei jego eksportowania na ziemie polskie; zob. AAN, 228/22, Do kołchozów zapędzić się nie damy, styczeń 1944 r., k. 4). Koncentrowała się przede wszystkim na jej społecznych i gospodarczych następstwach. Te według niej dla ogółu społeczności ZSRS były bardzo ciężkie i bolesne, ale „Dla władz sowieckich powyższy system świadczeń kołchozów jest nader korzystny. Kołchozy są właściwie folwarkami obowiązanymi do dostarczania państwu danin w naturze” (Ibidem). Dostrzeżono również, że proces kolektywizacji wsi autorstwa Stalina nie występował jedynie jako zjawisko czysto gospodarcze. Prasa podziemna uwypuklała w nim elementy nie tylko wyzysku, ale przede wszystkim kontroli, ataku doktrynalnego w celu złamania wolności ducha jednostki, zaszczutej już i tak przez GPU (Przypis 52: Dla uzmysłowienia sobie ogromu niebezpieczeństwa i zagrożenia jednostki ze strony GPU i NKWD prasa podziemna w swych artykułach zamieszczała informacje o roli sowieckich służb bezpieczeństwa w procesie przymuszania chłopa do kolektywizacji. W konspiracyjnym „Zrywie” czytamy m.in.: „Bolszewicy chłopa zmusili do kolektywizacji za pomocą G.P.U. Tylko w 1931 r. zginęło 3 miliony opornych pod kulami plutonów egzekucyjnych lub z głodu i skutkiem, znanych nam dobrze karnych wysiedleń. Reszta ≫dobrowolnie≪ i ≫jednogłośnie≪, jak zawsze w Sowietach, uchwaliła przystąpienie do kolektywu” – System zbrodni i oszustwa, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja), jednostki, którą pozbawiono prawa wyboru, prawa swobody przemieszczania się, którą de facto przypisano do ziemi ([Jak za czasów pańszczyzny...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego; F. Ancewicz, op. cit., s. 200-201). Chłop w Sowietach – co podkreślano – nie był nawet pełnoprawnym obywatelem, gdyż nie posiadał paszportu (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 55/.

+ Swobodne przepływanie języka przez podmiot, w grze językowej. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Swobodne rozumowania dialektyczne filozofów wieku XIV; zaniedbali surowe przepisy Analityk na rzecz luźnych wzorów Topik. „Arystotelizm wieku XIV także zawierał pewien czynnik, do którego mogli nawiązać sceptycy. Arystoteles mianowicie od poznania, które daje pewność, odróżniał domysł, który obraca się jedynie w sferze prawdopodobieństwa; opracował nie tylko teorię poznania – w Analitykach, ale i teorię domysłu – w Topikach. Otóż na Topiki i nie obowiązujący charakter rozumowań tam przedstawionych mogli powoływać się sceptycy. Już wcześniejsi scholastycy odróżniali, zgodnie z owym podziałem Arystotelesa, rozumowania pewne, które przeprowadzają dowód (demonstrationes), i prawdopodobne, które co najwyżej mogą przekonać (persuasiones). Logika rozumowań prawdopodobnych była od XIII wieku uprawiana z zamiłowaniem; logiki tej – lub, jak ją nazywano, "dialektyki" – zaczęły ukazywać się specjalne podręczniki. Nie pierwszy i nie oryginalny, ale najsławniejszy był podręcznik Piotra Hiszpana, znany pod nazwą Summulae; umiał on rozpowszechnić idee dialektyki i przez to stał się jednym ze sprawców przewrotu filozoficznego, jaki dokonał się w XIV wieku. Przezeń zasmakowano w swobodnych rozumowaniach dialektycznych i zaniedbano surowych przepisów Analityk na rzecz luźnych wzorów Topik. Przy pomocy dialektyki każdą tezę można było ostatecznie jakimiś argumentami poprzeć, nawet najdziksze sofizmaty (wymyślanie i dowodzenie sofizmatów stało się ulubionym ćwiczeniem dialektycznym, jak niegdyś w epoce greckiej sofistyki). Zatarła się granica między twierdzeniami pewnymi a wątpliwymi, między tymi, co są rzeczą niezawodnej wiedzy (scibile), a tymi, co jedynie są rzeczą domysłu (opinabile) i wiary (credibile). Teren dla sceptycyzmu był gotów” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 329/.

+ Swobodne spadanie przedmiotem badań na długo przed Galileuszem. „Stanowiło ono integralną część arystotelesowskiej nauki o ruchu naturalnie przyspieszonym. Odkryto w nim też „prawo natury”, lecz całkiem innego typu niż to, które odkrył Galileusz. Polegało ono na wykazaniu przeciwieństwa „naturalnego ruchu elementów” w stosunku do ruchu ciał niebieskich i „ruchu wymuszonego” oraz na wskazaniu opozycyjnych uwarunkowań przyspieszenia. Dopiero z chwilą, gdy zmienił się pogląd na to, co w naturze „rozumne” i istotne, a przez to ogólne, stało się możliwe codziennych i znanych zjawiskach przejawianie się innego rodzaju praw. Jeżeli w miejsce zasady przeciwieństw rozumną architekturą przyrody stała się matematyka, to poznanie znanego już „ruchu naturalnie przyspieszonego” jest równoznaczne z matematycznym. tj. ilościowym określeniem proporcji przyspieszenia. Dokonywana przez Galileusza programowa krytyka poszczególnych konstrukcji arystotelesowskiego przyrodoznawstwa prowadziła do ujawnienia w nich wielu problemów, które w arystotelesowskim paradygmacie nauki były pomijane, bądź w ogóle nie były widoczne. Podejmując badanie arystotelesowskiego zjawiska naturalnego Galileusz posługuje się starą – także arystotelesowską – zasadą prostoty działań natury. Tylko że wraz ze zmianą programu przyrodoznawstwa, polegającą na matematyzacji tej natury, inne jej właściwości stały się widoczne i ważne. Inaczej również interpretowana jest zasada prostoty. Jakkolwiek można sobie wyobrazić dowolny rodzaj ruchu i opisywać przebieg jego prędkości, to przecież za naturalny uznać trzeba ten ruch, w którym przyrost prędkości jest „najprostszy i dla każdego zrozumiały”. Tak więc „do badania ruchu naturalnie przyspieszonego doprowadziła nas, jakby ręką, uważna obserwacja nawyków i urządzeń natury, we wszystkich jej sprawach, przy których prowadzeniu stara się ona stosować najprostsze i najłatwiejsze środki” (Galileusz: Dialog o dwu najważniejszych układach świata Ptolemeuszowym i Kopernikowym. Warszawa 1961: Rozmowy i dowodzenia matematyczne w zakresie dwóch nowych umiejętności dotyczących mechaniki i ruchów miejscowych. Warszawa 1930, s. 119). Że zaś w matematyce „badając ściśle, nie znajdziemy żadnego dodatku lub przyrostu, prostszego niż taki, który zachodzi wciąż jednakowo” (Ibidem, s. 129), to ruch „naturalnie przyspieszony” musi być ruchem jednostajnie przyspieszonym. Wraz z tym określeniem dane już są w zasadzie wszystkie własności matematyczne „ruchu naturalnie przyspieszonego”. Można więc udowodnić, że „Jeśli ciało, wychodząc ze spoczynku spada ruchem jednostajnie przyspieszonym, to drogi przebyte w jakichkolwiek czasach, są do siebie w podwójnym stosunku czasów, tj. w stosunku kwadratów czasów” (Ibidem. Twierdzenie II)” /Krzysztof Rotter, Fizyka Galileusza a arystotelizm: przyczynek do roli krytyki w rozwoju wiedzy, Nowa Krytyka 2 (1992) 31-51, s. 44/.

+ Swobodne traktowanie porządku zdarzeń jest źródłem antylogii. „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Swobodne uczestniczenie człowieka w życiu kulturowym społeczeństwa wymienia Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. „Zasadniczo ani w świeckich dokumentach kodyfikujących podstawowe prawa osoby, ani w dokumentach nauczania społecznego Kościoła podejmujących tę problematykę nie spotykamy wprost sformułowanego prawa osoby do regionalizmu, co mogłoby sugerować, że faktycznie prawo takie nie istnieje. Głębsza analiza współczesnych dokumentów wskazuje jednak, że wśród definiowanych, niezbywalnych praw człowieka odnaleźć można takie, które w sposób pośredni lub bezpośredni korespondują z tą rzeczywistością, jaką jest regionalizm. Najuboższa w tym względzie jest „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka”. Wymienia ona bowiem wśród podstawowych praw człowieka jedynie jego prawo do swobodnego uczestniczenia w życiu kulturowym społeczeństwa, swobodnego wyboru miejsca zamieszkania, stowarzyszania się (Por. Międzynarodowa Deklaracja Praw Człowieka. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 13, 20, 27). I chociaż prawa te nie dotyczą bezpośrednio rzeczywistości regionalizmu, to jednak uznając, że kultura jest zawsze jakąś kulturą narodową lub etniczną, że miejsce zamieszkania wiąże się z określonym obszarem narodowym i etnograficznym, że wreszcie stowarzyszenie się dotyczy wielu sfer w tym także sfery regionalnej, można wnioskować, iż są to prawa do własnej regionalnej i etnicznej kultury, do etnicznego lub regionalnego terytorium, wreszcie do tworzenia także wielorakich zrzeszeń regionalnych. Taki wniosek jest jednak wynikiem stosunkowo swobodnej interpretacji. Podobnie ubogi w tym względzie jest „Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych”. W interesującej nas problematyce mówi on bowiem jedynie o prawie do korzystania z wszystkich praw kulturowych i prawie każdego do udziału w życiu kulturowym (Por. Międzynarodowy Pakt Praw Politycznych, Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 3, 15). I w tym przypadku jedynie ogólnie można wnioskować, że w pewnym sensie chodzi także o prawo do własnej etniczności i regionalnej kultury” /Henryk Skorowski [Ks. SDS], Prawo do regionalizmu jako podstawowe prawo osoby, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne (Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1/ nr 1 (1994) 189-204, s. 191/.

+ Swobodne użycie języka potocznego jest chaotyczne, w figuratywności nieposkromionej, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Swobodne wchodzenie sprawiedliwych do nieba „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).

+ Swobodne wibracje barwne wyzwalane przez kompozycję owoców barwnych ustawianych na ciemnym stole „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Swobodne żarty sposobem odsłaniania tajemnic serca swego przez lud germański, Germania Tacyta „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Swobodne życie mnichów świętokradzkich mierzone na sądzie ostatecznym inaczej niż błędy wyobraźni wybujałej poetów; Zygmunt Szczęsny Feliński „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Swobodnie przenoszenie się drgań z wnętrza do zewnętrza. „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Swobodny dostęp do dóbr kultury powinni mieć wszyscy. Instytucje promujące wolność dóbr kultury największe to Free Software Foundation oraz Open Source Initiative. „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Swobodny dostęp do sieci komunikacji gwarantowany przez mediacje Unii Europejskiej „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Swobodny język książki naukowej krytykowany „Mniej lub bardziej istotne krytyczne uwagi można mieć także w stosunku do wielu innych terminów stosowanych przez Autora. Wspólną ich cechą, podobnie jak w przypadku terminów już omówionych, jest używanie współczesnych nam określeń, dobrze oddających dzisiejsze realia, do ilustrowania czy wyjaśniania różnych kwestii związanych z dziejami Rzymu w czasach Republiki, szczególnie w ostatnim okresie jej istnienia (Por. np.: s. 8 (polityka prorodzinna), s. 11 (antyrzymska frakcja w kartagińskim senacie), s. 13 (walka klas, klasa senatorska), s. 16 (rząd), s. 33 (średnia Republika), s. 38 (rozgrywki parlamentarne), s. 77 (w temacie wojskowości), s. 81 (capite sensi Mariusza, dowódca nad tym fragmentem bitwy), s. 128 (na czele rządu), s. 134 (rząd, frakcje w senacie, front wojenny), s. 147 (Sulpicjusz był rządem Rzymu), s. 150 (wywrotowy trybun), s. 152 (pierwszy pakiet reform), s. 154 (bałagan prawotwórczy), s. 157 (stronnictwo senatorskie, stronnictwo Sulli), s. 163 (desant w Dyrrachium), s. 178 (delegacja senatu miasta [Aten – N.R.], s. 191 (wojska rządowe), s. 195 (fala uderzeniowa atakujących), s. 200 (rząd w Rzymie, strona rządowa), s. 201 (legalny rząd w stolicy, banici, rebelianci, liktorzy uzbrojeni w fasces, liderzy partii konserwatywnej), s. 212 (dintojra), s. 219 (żołnierze sił rządowych), s. 235 (połączone armie rządowe), s. 237, 242 (blitzkrieg), s. 266 (przywódca kurii), s. 267 (przewodniczący kurii, lider kurii) itp.)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Swobodny język pracy naukowej krytykowany „zastrzeżenia budzi również tytuł rozdziału ósmego: Wróg publiczny. Autor omawia w nim wydarzenia z lat 83-82, czyli z ostatniej, decydującej fazy wojny domowej. W jej trakcie wrogami publicznymi zostali ogłoszeni czołowi współpracownicy i sojusznicy Sulli. On sam stał się nim od 87 roku po zdobyciu Rzymu przez Cynnę i Mariusza (Zob.: App., B.C. I, 73, 339-340; 77, 351; 79, 362; 81, 370; Mithr. 51, 204; H. Appel: Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. Studium z dziejów później republiki rzymskiej. Toruń 2013, s. 158. Szersze ujęcie tej kwestii patrz np.: A. Bauman: The Hostis Declarations of 88 and 87 B.C. „Athenaeum” 1973, 51, s. 270-293). W tym świetle tytuł tego rozdziału z jego treścią dobrze nie koresponduje. Zastrzeżenia można wysunąć także do wielu tytułów podrozdziałów, zwłaszcza do sposobu, w jaki zostały sformułowane. Można zauważyć, że niektóre są niejasne, zagadkowe lub nieprecyzyjne (Np. tytuł pierwszego podrozdziału prologu: Tło historyczne. Nie wiadomo do czego, czyli do jakich problemów oraz jakiego okresu republikańskich dziejów, tło to ma się odnosić, zwłaszcza iż ów prolog ma tytuł Republika Rzymska. Podobnie zagadkowy, z mniej więcej takich samych powodów, jest pierwszy podtytuł trzeciego rozdziału: Lectio senatus. Nie wiadomo bowiem, do którego roku się odnosi). Inne fatalnie ujęte – jakby za pomocą języka współczesnej polityki (Np.: Na czele rządu, Pierwszy pakiet reform czy Mała stabilizacja. Szczególnie negatywnie wyróżnia się jednak Blitzkrieg). Są też takie, które przypominają tytuły powieści historycznych (Np.: Odłożona przeprawa, Wszyscy ludzie Sulli lub Czarne miesiące), inne zaś mylą czytelnika, gdyż niezbyt dobrze pasują do podporządkowanego im tekstu (Np.: Konstytucja sullańska, Sulla i lud.). Widoczny jest również brak związku między niektórymi tytułami rozdziałów i podrozdziałów (Uwagę tę odnieść można np. do tytułów w rozdziałach: pierwszym (Zrujnowany arystokrata, Ród, Młody Sulla, Pierwsze wybory) i trzecim (Bohater wojenny, Pretor i propretor, Marzenia o konsulacie, Konfederaci w ofensywie, Wieniec z trawy). Podobne niedociągnięcia można też zauważyć w tytułach aneksów. Pierwszy z nich to Kalendarium. Z tytułu tego nie wiadomo, do czego kalendarium to się odnosi. Możliwości są zaś dwie. Wymienione w nim daty Autor mógł odnieść do całej problematyki omawianej w tekście jego pracy lub tylko do życia Sulli” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 148/. „O tym, że wybrał tę drugą, można się przekonać, dopiero studiując treść owego Aneksu (Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 359-360)” /Tamże, s. 149/.

+ Swobodny komentarz Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp., Haggada. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Swobodny przepływ informacji dzięki łączom satelitarnym oraz Internetowi. „Znaczenie globalizacji dla międzynarodowej polityki komunikowania / Najważniejszą tendencją rozwojową w międzynarodowym komunikowaniu jest bez wątpienia globalizacja. Sprzyjają jej zwłaszcza dwie technologie komunikowania: przekaz satelitarny oraz Internet (Zob. M. Meckel: Kom munikative Identitat und Weltoffentlichkeit. Theoretische Uberlegungen zur Rolle der M edien im Globalisierungsprozess. „Publizistik“ 1998, H. 4, s. 362-363). Łącza satelitarne pozwoliły na zniesienie geograficznych barier przepływu informacji, nadając komunikowaniu skalę ogólnoświatową. Mała antena satelitarna stała się przepustką do kontaktów z całym światem. Mimo prób, podejmowanych w państwach autorytarnych (np. w Iranie), zakłócania odbioru – istnienie globalnej sieci przekazu satelitarnego jest faktem. Internet stał się strukturą przepływu informacji jeszcze trudniejszą do kontrolowania. Można wręcz powiedzieć, iż Internet stanowi swoistą anarchiczną formę komunikowania. Niektóre kraje, jak Chiny czy Singapur, próbują wprawdzie przez użycie programów filtrujących ograniczyć dostęp do Internetu (Zob. Enemies of the Internet. Reporter ohne Grenzen. Berlin 2001), ale bez większych sukcesów. Jednocześnie różne podmioty polityki komunikowania: państwa, koncerny, organizacje społeczne starają się wprowadzić do sieci internetowej pewne wspólne samoregulacyjne standardy, które zapewniłyby obronę przed pornografią dziecięcą, przyzwoleniem na gwałt i przemoc czy też zorganizowaną przestępczością. Globalizacja przyniosła również istotne zmiany w strukturze procesów komunikowania. Z jednej strony, wzrosło niewspółmiernie znaczenie przepływu informacji na poziomie ogólnoświatowym. Z drugiej – podniosła się ranga komunikowania na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe (Zob. M. Kurp: Globalisierung versus Lokalisierung. Zur Ruckbesinnung auf den kommunikativ en Nahraum im internationalen Vergleich. In: Internationale Kommunikation. Eine Einfuhrung. Hrsg. M. Meckel, M. Kriener. Opladen 1996, s. 213-214). Innym skutkiem jest wyraźne zmniejszenie się roli państwa narodowego w procesie komunikowania (Zob. N. Backhaus: Zugange zur Globalisierung. Konzepte, Prozesse, Visionen. Zurich 1999, s. 13-14). Wiele problemów łączących się z komunikowaniem, dotyczących chociażby konkurencji w mediach masowych, przeniosło się na poziom subkontynetalny czy nawet światowy, bo taka jest obecnie skala działania takich medialnych potentatów, jak News Corporation Murdocha, Bertelsmann lub AOL Time Warner” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 242/.

+ Swobodny przepływ obfitości w świecie otwartym wieku XXI. „Nasza „Nasza zbiorowa tożsamość czymkolwiek teraz jest nadal pełna jest historyczno-religijnych rekwizytów, których nikt nie ma ochoty oglądać. Co trzeba by zrobić z Powodzią Naliwajki, żeby uratować ją przez „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, która wszystko zatopi, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom (Przypis 45: Wiedział o tym już Max Weber: „Nowoczesny, racjonalny kapitalizm opierający się na przedsiębiorstwie wymaga bowiem zarówno przewidywalnych technicznych środków pracy, jak i jasnego prawa oraz sprawnej administracji, uwzględniającej formalne reguły. Bez takowych reguł możliwy jest wprawdzie kapitalizm awanturniczy i spekulatywny kapitalizm handlowy, ale nie kapitalizm rozumiany jako przedsiębiorstwo ze stałym kapitałem i bezpieczną kalkulacją. Takim prawem i taką administracją dysponowały gospodarcze gremia kierownicze jedynie w Okcydencie” (tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2004, s. 59). Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itp.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej - zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. (...) W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń” (G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, tłum. L. Stawowy, Warszawa 2001, s. 227)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 389/.

+ Swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami potrzebny do sprawnego funkcjonowania sieci terrorystycznej „Zagadnienia terroryzmu we współczesnym świecie są związane także z przestrzennym charakterem działania grup zamachowców. Tzw. „czwarta fala” terroryzmu wykracza poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej, a więc zmienił się charakter przestrzenny działalności zamachowców. Zmieniły się także formy organizacji działalności terrorystycznej i obecnie aby oddać charakter takich organizacji, używa się pojęcia „globalna sieć”, co sugeruje jej amorficzny charakter, elastyczność i brak przywiązania do określonego terytorium państwowego. Grupy terrorystyczne stanowią dziś specyficzny typ organizacji międzynarodowej, zdecentralizowanej, rozproszonej, składającej się z autonomicznych jednostek, będących w stanie podejmować samodzielne działania. Logika funkcjonowania sieci wymaga istnienia dwóch elementów: węzłów i połączeń między nimi. Różne węzły sieci mają odmienne funkcje: szkolenie, zdobywanie informacji, planowanie, finanse czy wreszcie dokonywanie aktów terroru. Aby sieć sprawnie funkcjonowała, konieczny jest swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/. „Węzły są porozrzucane w przestrzeni międzynarodowej w taki sposób, aby zminimalizować liczbę kontaktów między nimi; dzięki temu w razie likwidacji jednej komórki sieć będzie mogła dalej funkcjonować (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 185). Ta specyficzna geografia organizacji międzynarodowych i wykroczenie poza geopolityczne ramy państwa powoduje istotne trudności w walce z terrorem międzynarodowym” /Tamże, s. 344/.

+ Swobodny przepływ wody w rzece bywa blokowany powodują powstawanie gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Swobodny recytatyw wokalistyki barokowej, oraz silnie dysonująca harmonia. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Swobodny rozwój fonemiczny języka łacińskiego bogaty wynika z ukierunkowania na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Swobodny rozwój wszystkich kultur występujących na terytorium Kanady „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Swobodny spadek w próżni „prędkość można było traktować jako intensywność narastania w czasie drogi, którą reprezentowano jako figurę pod wykresem prędkości. Było już prostym spostrzeżeniem, że w ruchu, w którym prędkość wzrasta – od zera – jednostajnie – jej wykres jest linią prostą – przyrosty drogi w kolejnych równych odstępach czasu mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 : ... Oczywiście, spadek swobodny odbywał się w próżni, której obecność myślowa była wbudowana w teorię. Czymś innym było istnienie próżni fizyczne. Wypisany ciąg kolejnych liczb nieparzystych spotykamy przeszło dwa stulecia później u Galileusza, który sumując kolejne jego wyrazy dostawał ciąg $ 1, 4, 9. 16,... kolejnych kwadratów liczb naturalnych reprezentujących przebyte przez spadające ciało drogi po upływie narastających równo odstępach czasu. Idee Buridana, Oresme'a i Calculatorów były obecne w nauce średniowiecznej Europy, ale imponująca teoria narastała powoli. Burzyła od środka system fizyki Arystotelesa. Zakładała – i w rezultacie budowała – jednolity pogląd na zjawiska ziemskie i w sferze nieba. Był to prawdziwy przewrót w poglądzie na budowę świata (Na rozwój nauki europejskiej od dawna patrzymy inaczej niż to do tej pory przedstawiają nam dawne kanony historyczne. Z tekstów nieźródłowych można dla zapoznania się z tym innym poglądem wziąć książkę Herberta-Butterfielda, Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, 1958, tłum. polskie 1963, lub dwutomowe dzieło Allistaira Crombiego, Matematyka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, Pax 1960. Ale są źródłowe badania Clagetta w Madison, Zubowa w Istoriko-matiematiczeskich issledowanijach, Truesdella u Springera. Jest wreszcie zbiór esejów autora pt. Ciągłość, Warszawa 1996, gdzie ten temat uzyskuje szersze omówienie niż tu) Nie powinno nas zmylić lekceważenie z jakim traktowano w okresie Odrodzenia i Reformacji subtelne dysputy scholastyczne. Patrząc z oczywistą niechęcią na bezpośrednich poprzedników, szukano patronów w niekonfliktowej Starożytności (Przykładem może być Kopernik, który ignorował – jako nie mające większej wartości – hipotezy filozofów przyrody dotyczące ruchu Ziemi)” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1997, 43-57, s. 50/.

+ Swobodny wgląd umysłu w przedstawienia mądrości połączonym z zachwytem; Ryszard ze Św. Wiktora, contemplatio „Wrażenia estetyczne / Problem wrażenia estetycznego widziany przez filozofów jest tak abstrakcyjny, że na pierwszy rzut oka nie ma on nic wspólnego z tematem naszych rozważań. W rzeczywistości jednak problem związku między podmiotem i przedmiotem tkwi w samym centrum badanych przez nas teorii. Już u Boe­cjusza można było znaleźć wskazówki, jak dostosować piękny przedmiot do psychologicznych potrzeb tego, kto się nim zachwyca” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 110/. „Jeszcze wcześniej Augustyn zajął się problemami fizykalno-psychologicznymi, na przykład analizując rytm w De ordine. Przypisywał on wartość estetyczną tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym (w przypadku doznań słuchu i pozostałych niższych zmysłów nie ma pulhritudo, jest tylko suavitas). Te rozważania dały początek kwestii zmysłów maxime cognoscitivi, którą później systematycznie opracował Tomasz, definiując jako takie zmysły wzroku i słuchu. Psychologia wiktorynów ujmowała radość odczuwaną przy postrzeganiu harmonii w świecie zmysłowym jako naturalne przedłużenie przyjemności fizycznej, podstawy życia uczucio­wego człowieka, i uznawała, że opiera się ona na ontologicznej odpowiedniości między strukturą duszy a rzeczywistością ma­terialną. Oto dlaczego porównuje się wiktorynów z przedstawicielami współczesnej teorii wczucia (Einfülung) czyli em­patii, według których percepcja estetyczna polega na utoż­samieniu się człowieka z przedmiotem (E. de Bruyne Études d'esthétique medievale,  t. 2, Brugge 1946, s. 224). Dla Ryszarda ze Św. Wiktora contemplatio (która może być również natury estetycz­nej) jest libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa (swobodnym wglądem umysłu w przed­stawienia mądrości połączonym z zachwytem). W momencie ekstazy dusza rozwija się dzięki postrzeganemu pięknu, za­traca się całkowicie w przedmiocie” /Tamże, s. 111/.

+ Swobodny wybór zakładu pracy przez robotnika w ZSRR niemożliwy. „Prasa podziemna wiele miejsca poświęcała też sytuacji robotnika w ZSRS. Na tej płaszczyźnie chciano ukazać, co w rzeczywistości dla polskiego robotnika, tak mocno wówczas w okupowanym kraju agitowanego przez PPR, oznaczać mogą stalinowskie prawa i rządy. Jak donosiła bowiem „Wolność Robotnicza”, w kraju proletariuszy: „Robotnikowi odebrano prawo swobodnego wyboru zakładu pracy. Nie wolno mu pod karą śmierci porzucić pracy, nie wolno mu upomnieć się o wyższy zarobek. Strajk jest karany śmiercią” („Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). W swych artykułach, notkach poszczególne redakcje podziemnej prasy udowadniały, że ani robotnik, ani obywatel sowiecki nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki względem partii, państwa i Stalina (Przypis 56: „Wolność Robotnicza” tak komentowała ów fakt: „W krajach demokratycznych bronią robotnika jest strajk. W Niemczech i w Rosji za strajk jest kara śmierci”, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Według organu „Antyku” – „Głosu Ludu”, jedyne, co robotnik mógł, to „uprawiać ≫udarniczestwo≪ i ≫stachanostwo≪” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego) i to „wyzyskany produkcyjnie do granic możliwości, wynagradzany źle, poniżej minimum potrzeb, nie mający nic swego” (Ibidem. Inny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK wskazywał na de facto niewolniczą pozycję robotnika w Sowietach; „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; zob. też Nacjonalizm czy uspołecznienie, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). Krytyka prasy dotyczyła również kwestii traktowania robotnika, przez władzę. Uważano i głoszono, że w Sowietach „wykorzystuje się robotnika jak nigdzie na kuli ziemskiej (Komunizm a życie gospodarcze, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), że z pracą ludzką [...] rząd się mało liczy” (Ibidem). Ponadto piętnowano system stachanowski, gdyż „Praca na akord jest wyzyskiem robotnika” ([Praca na akord...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Treści te odnoszono do ogółu ludności ZSRS, która w interpretacji agend prasowych Polski Walczącej nie była ludnością wolną, gdyż „Wolność w krajach demokracji – to prawo do swobodnego życia dla wszystkich” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego), natomiast „Wolność w Rosji – to prawo do życia dla partyjnych przywódców” (Ibidem). Stąd też w polskiej prasie coraz częściej zaczęły się pojawiać określenia w stylu „Sowiety to kraj niewolników” (Zob. [Sowiety to kraj niewolników...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), w którym nie liczy się zwykły człowiek, ale „wielomilionowy aparat państwowy i partyjny” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3, 14 lutego), utrzymywany przez chłopów i robotników, wspierany siłą NKWD” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 56/.

+ Swobody działania rośnie wraz z powstawa­niem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna ce­lowość od nieświadomej do świadomej w człowieku „Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nie­znana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przy­czyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie In­teligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alter­natywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzo­ny ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorgani­zowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawa­niem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna ce­lowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowa­nia, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swo­je znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolu­cyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiąza­nych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w po­szczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.

+ Swobody europejskie to najwyższe Dobro ludzkości. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Swobody gmin miejskich Hiszpanii wieku XVI zagrożone, kiedy Karol V wstąpił na tron w roku 1516. Habsburgowie korzystali z pomocy potężnego niemieckiego banku rodziny Fuggerów. Karol V nie mówił po hiszpańsku. „Mając mało politycznego wyczucia, otoczył się flamandzkimi dworzanami, a nawet nadawał im godności dla Hiszpanów szczególnie drażliwe, jak biskupstwo Toledo. Jednak problemy polityczne nowego króla Hiszpanii szybko stały się o wiele poważniejsze i sięgnęły samej istoty ciągle toczącej się walki między centralistyczną i absolutną monarchią, a miejską demokracją o średniowiecznym rodowodzie. […] w miastach Kastylii idea obywatelstwa kwitła. Ludność brała coraz szerszy udział w życiu politycznym. Obywatele mieli świadomość praw przyznanych im przez statuty. Kiedy jednak Karol wstąpił na tron w roku 1516, gminy miejskie poczuły się zagrożone w swych swobodach. […] Dostrzeganie w wojnie domowej roku 1519 zwiastunów rewolucji angielskiej i francuskiej może się wydać przesadą. Jednak bunt miast kastylijskich stanowi niewątpliwie wydarzenie wielkiej wagi w dziejach demokracji w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej. „Zgoda wszystkich”, „powszechna zgoda ludu” to zwroty powszechnie spotykane i potocznie używane w listach, przemówieniach i oświadczeniach buntowników. Społeczna struktura powstania jest wymowna: trochę miejskiej szlachty, wielu alkaldów, miejskich urzędników i sędziów, liczni członkowie niższego kleru, łącznie z kanonikami, opatami, prałatami i diakonami. Nieliczni profesorowie uniwersytetów, ale wielu doktorów, bakałarzy, lekarzy i prawników oraz jeszcze więcej kupców, właścicieli kantorów, notariuszy i aptekarzy. Przygniatającą większość stanowili jednak sklepikarze, karczmarze, złotnicy i jubilerzy, kowale, rzeźnicy, kapelusznicy, szewcy, krawcy, cyrulicy i stolarze, podejmujący polityczne decyzje za pośrednictwem Rady Powszechnej, obieralnego zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 139/. „Jego celem było utworzenie monarchii konstytucyjnej i demokratycznej, opartej na przedstawicielstwie narodu. Powstania takiego nie mógł tolerować młody król i jego polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zagraniczna” /Tamże, s. 140.

+ Swobody gospodarczej nie powinny być ograniczane bez szczególnej potrzeby „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.

+ Swobody katolików ograniczane w USA wieku XIX.  „Trudny do rozwiązania był przede wszystkim problem organizacji niechętnych, a nawet i wrogich katolicyzmowi. W wielu miejscach – jeszcze przed rewolucją – nie tylko ograniczały one swobodę katolików, ale nawet dopuszczały ich otwarte zwalczanie. W wielu miejscach – już po rewolucji – okazywały wyraźnie wrogie nastawienie do katolicyzmu do końca XIX wieku, pomimo poprawki wprowadzonej do Konstytucji. W wielu wreszcie miejscach organizacje te okazują nieprzychylne stanowisko do katolików do dnia dzisiejszego, oskarżając ich o brak pełnej lojalności i patriotyzmu w stosunku do kraju. Nic też dziwnego, że w okresie napięć albo niepokojów, organizacje te doszukiwały się w katolicyzmie przyczyny zła czy nieporozumienia i stosowały przeciw niemu ostre środki represyjne, nie wykluczając mordów, podpaleń albo grabieży /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 14/. „Wroga katolicyzmowi była The Native American Association, organizacja powstała w Nowym Jorku w 1835 roku. Kierowana lub inspirowana przez szereg protestanckich czasopism jak na przykład The Protestant, The Protestant Vindication, The Downfall of Babylon i inne, organizacja ta, przekonana o rzekomej wyższości tubylców nad emigrantami – a zwłaszcza katolikami przybyłymi do Ameryki w większej masie po 1839 roku, dyskryminowała ich w szkole, w pracy i w życiu administracyjno-politycznym kraju. Wroga była również The Know-Nothing Party, organizacja powstała także w Nowym Jorku w 1852 roku. Nie chodzi już o to, iż wyrządziła katolikom bardzo wielkie szkody w szkolnictwie, życiu zawodowym oraz administracyjno-politycznym na terenie kraju. Istotny jest fakt, iż w walce przeciw katolicyzmowi posuwała się do małostek, a nawet absurdów, świadczących o jej bezpodstawnych i mocno zakorzenionych uprzedzeniach do Kościoła katolickiego, a zwłaszcza do papieża, którego uznawała za antychrysta, przepowiedzianego przez proroka Daniela” /Tamże, s. 15.

+ Swobody naturalne niezbędne do rozwoju powołania ludzkiego są elementem dobra wspólnego „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Swobody obywatelskie celem najważniejszym negocjacji Okrągłego Stołu; wypowiedź E.J. Osmańczyka. „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.

+ Swobody obywatelskie celem powstania styczniowego „Ze względu na wykrycie i nękanie oddziału przez przeważające siły Moskali Traugutt rozwiązał oddział kobryński: "do każdego z żołnierzy podchodził patrząc w oczy, w milczeniu podawał na pożegnanie swą dłoń. Nikt nie wstydził się płakać. Tylko Traugutt nic płakał. Natomiast krwawiło mu serce" (Fr. Godlewski, Pani Orzeszkowa, Warszawa 1934, s. 34-37). Po kilkudniowym pobycie u Elizy Orzeszkowej w Ludwinowie udał się do Warszawy stawiając się do dyspozycji Rządu Narodowego. W Warszawie przebywał od końca lipca do 15 sierpnia 1863 r. Po przybyciu lekarz Cezary Morawski skontaktował pułkownika Traugutta i jego podkomendnego z którym przybył - Kosteckiego - z sekretarzem Rusi przy Rządzie Narodowym, Marianem Dubieckim. 14 sierpnia 1863 r. Rząd Narodowy mianował Traugutta generałem i komisarzem nadzwyczajnym Rządu Narodowego (M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 26-35). Później wysłano Go z misją dyplomatyczną za granicę. Przebywał w Krakowie, we Lwowie, w Wiedniu, a od l września w Paryżu. Po powrocie 17 października 1863 r. Traugutt objął dyktaturę w następstwie kryzysu rządowego. "Jakże sytuacja się zmieniła: każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć" (J. K. Janowski, Pamiętnik o Powstaniu, Warszawa 1921, s. 232-239) - stwierdził Traugutt. Dyktator niezwłocznie powołał na dyrektorów wydziałów następujące osoby: dla Wydziału Wojny - Jozefa Gałęzowskiego, dla Wydziału Skarbu – Jozefa Toczyskiego, dla Wydziału Spraw Wewnętrznych - Rafała Krajewskiego, dla Wydziału Policji - Adolfa Pieńkowskiego, dla Wydziału Prasy - Stanisława Krzemińskiego, dla Wydziału Spraw Zagranicznych - Wacława Przybylskiego, który równocześnie piastował urząd Sekretarza Litwy” /Izabela Kust, "Gloria Victis" - zwycięstwo czy porażka?, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], R. II, nr 1(2)/(1995) 247-258, s. 249/. „Sekretarzem Rusi pozostał Marian Dubiecki. Równocześnie Hauke Bosak został mianowany generałem i naczelnikiem sił zbrojnych województw: krakowskiego i sandomierskiego (Ks. Jarzębowski, Traugutt. Relacje, dokumenty, wspomnienia, Londyn 1970, s. 186). Traugutt jako gorący patriota stwierdzał wówczas: "Celem zaś jedynym i rzeczywistym powstania naszego jest odzyskanie niepodległości i ustalenie w kraju naszym porządku opartego na miłości chrześcijańskiej, na poszanowaniu prawa i wszelkiej sprawiedliwości udzielając obywatelom należytą swobodę..." (E. Halicz, (red.) Proces Romualda Traugutta i członków Rządu Narodowego, Akta Audytoriatu Polowego z lat 1863/1864, Warszawa 1960, t. II cz. 2, s. 218. Zeznanie to, znalezione w aktach śledczych w 1923 r. przez St. Pomarańskiego, przytacza w całości M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 187-190)” /Tamże, s. 250/.

+ Swobody obywatelskie obiecane Katalończykom przez prezydenta Hiszpanii Zamora Alcalá. Rząd Republiki hiszpańskiej II po objęciu władzy 14 kwietnia 1931 roku nie miał pewności, że jego zalecenia będą w Barcelonie prze­strzegane. Uzgodniono od razu, że premier Alcalá Zamora osobiście przybędzie do Barcelony, aby przyp­atrzeć się sytuacji i zapewnić ludzi o ich prawach do autonomii. Przyjęto go w dniu 27 kwietnia, z niebywałym entuzjazmem. Premier Zamora mógł zobaczyć w mieście wiele flag katalońskich, ale nie dostrzegł ani jednej flagi republiki hiszpańskiej. Jednakże Zamora swoimi balsamicznymi przemówieniami przekonał separatystycznie nastawionych Katalończ­yków do uznania integralności terytorialnej i państwowej całej Hiszpanii. Obiecał im udzielenie wszystkich praw i wszelkich swobód, o które walczyli tyle lat. Następnie dwaj premierzy uściskali się serdecznie. Dnia 15 maja 1931 r. Maciá utworzył rząd Generali­dad de Cataluáña. Jego organizację i funkcjonowanie określił w dekrecie, który wydał 9 maja. Zgadzał się on na zmodyfikowanie praw panujących w Katalonii w razie, gdy trzeba będzie je zharmonizować z rezolucjami sejmu hiszpańskiego. Od tej pory Maciá rz­ądził bez przeszkód. Odtąd już z poparciem władz madryckich był w całej pełni panem i władcą Katalonii J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 81.

+ Swobody obywatelskie ograniczane przez biurokrację carską traktującą liberalne posunięcia tylko jako okresowe zmiany stanowiska „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.

+ Swobody obywatelskie Rzeczypospolitej „Założenia leżące u podstaw ustroju Rzeczypospolitej znajdowały odbicie w dziedzinie prawa publicznego. W oczach Polaka prawo – podobnie jak ustrój – było rzeczą zbyt cenną, aby ją pozostawić w rękach władz administracyjnych. W świecie doskonałej wolności groźba niesprawiedliwości wywołanej bezmyślnym obrotem trybów w machinach zorganizowanych instytucji wydawała się na dłuższą metę czymś gorszym niż zagrożenie wywołane nieumiarkowaniem jednostek. Prawo nie miało więc być narzucane przez państwo. Sprawiedliwość egzekwować mieli ci, których krzywdę uznano w sądach, a czasem szlachta działająca jak jeden mąż – nigdy zaś urzędnicy sądowi czy królewscy. Jeśli oznaczało to, że w poszczególnych przypadkach często postępowano wbrew prawu, wynikłe stąd zło uważano za rzecz błahą i przejściową. Przy tym sposobie myślenia było rzeczą jasną, że te kraje, które zatrudniały urzędników odpowiedzialnych przed państwem i zobowiązanych do egzekwowania prawa, niewielką korzyść w formie funkcjonującej bez przeszkód zgodnej z prawem administracji zdobywały za cenę stałego zagrożenia swobód obywatelskich” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 459/. „Z tego też powodu w Rzeczypospolitej Polski i Litwy nigdy nie istniało nic w rodzaju Izby Gwiaździstej, nie było opriczniny na modłę rosyjską i nie było też nikogo, kto mógłby podobną instytucję wprowadzić (W. J. Wagner, Polish Law Throughout the Ages, Stanford 1970). Jak we wszystkich średniowiecznych ustrojach, kompetencje różnych sądów były starannie rozgraniczone. Jurysdykcja sądów duchownych w sprawach cywilnych i kryminalnych obejmowała chłopów poddanych w majątkach kościelnych i duchowieństwo, w sprawach duchowych zaś całą ludność. Stosowano prawo kanoniczne” /Tamże, s. 460/.

+ Swobody obywatelskie wypracowywane przez chrześcijan. „Niechże chrześcijanie ochotnie i całym sercem współpracują w tym, żeby budowano porządek międzynarodowy, w którym rzeczywiście przestrzegano by swobód i przyjaznego braterstwa względem wszystkich, a to tym bardziej, iż większa część świata cierpi jeszcze taką nędzę, że sam Chrystus w ubogich niejako pełnym głosem odwołuje się do miłości swoich uczniów. Niech więc nie będzie zgorszeniem dla ludzi fakt, że niektóre narody, w których często większość obywateli szczyci się imieniem chrześcijańskim, opływają w dostatek dóbr, podczas gdy innym brak koniecznych rzeczy do życia i trapi je głód, choroby i bieda wszelaka. Chwałą bowiem i świadectwem Kościoła Chrystusowego jest duch ubóstwa i miłości. Chwalić więc i popierać trzeba tych chrześcijan, zwłaszcza młodych, którzy ofiarowują się dobrowolnie nieść pomoc innym ludom i narodom. Owszem, jest rzeczą całego Ludu Bożego, a biskupi słowem i przykładem mają mu w tym przewodzić – wedle sił przynosić ulgę cierpiącym w naszych czasach nędzę, i to zgodnie ze starym obyczajem w Kościele nie tylko z tego, co zbywa, ale nawet z dóbr potrzebnych. Zbieranie, rozdzielanie darowizn, chociaż nie da się ustalić w sposób sztywny i szablonowy, to jednak w diecezjach, narodach i w całym świecie odbywać się powinno w należytym porządku. Gdzie tego zachodzi potrzeba, niech katolicy w dziełach miłosierdzia łączą się z pozostałymi braćmi chrześcijanami. Albowiem duch miłości nie tylko nie zabrania, ale nakazuje przeprowadzać akcję społeczną i charytatywną w sposób troskliwy i uporządkowany. Z tego względu jest rzeczą konieczną, by przy pomocy odpowiedniego szkolenia przygotowywać tych, którzy chcą się poświęcić posługiwaniu narodom będącym na drodze rozwoju” (KDK 88).

+ Swobody obywatelskie zależne od własności prywatnej. Zdobywanie własności i własność prywatna; latyfundia. „Ponieważ własność i inne formy dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą do podkreślania roli osoby, a ponadto dają jej sposobność do wykonywania swoich zadań w społeczeństwie i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo ważną, by popierać zarówno jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do zdobycia na własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. Własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej, i należy je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej. Stanowią one pewne uwarunkowanie swobód obywatelskich, ponieważ pobudzają do podejmowania obowiązku i ponoszenia ciężarów. Formy takiego dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują. Razem zaś wzięte stanowią, niezależnie od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez społeczeństwo, podstawę bezpieczeństwa, której nie można lekceważyć. Trzeba to powiedzieć nie tylko o własności materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe. Prawo zaś do prywatnej własności nie sprzeciwia się prawu, jakie mieści się w różnych formach własności publicznej. Przeniesienia bowiem dóbr na własność publiczną może dokonać tylko kompetentna władza, kierując się wymogami dobra wspólnego, w jego granicach i za słusznym wynagrodzeniem. Poza tym do zakresu władzy publicznej należy pilnowanie, by ktoś nie nadużywał prywatnej własności na szkodę dobra publicznego” (KDK 71).

+ Swobody obywatelskie. Życie publiczne współczesne. „W naszych czasach dają się zauważyć głębokie przemiany również w strukturze i w instytucjach narodów, które to przemiany są następstwem rozwoju kulturalnego, ekonomicznego i społecznego. Przemiany te wywierają duży wpływ na życie wspólnoty politycznej, zwłaszcza gdy chodzi o prawa i obowiązki wszystkich w dziedzinie swobód obywatelskich i osiągnięcia dobra wspólnego, a także w zakresie normowania stosunków obywateli między sobą i z władzami państwowymi. Wskutek żywszego uświadomienia sobie godności ludzkiej rodzi się w różnych stronach świata dążenie do odnowy porządku prawno-politycznego, w którym znalazłyby lepszą ochronę prawa osoby w życiu publicznym, jak prawo do swobodnego zrzeszania się, stowarzyszania, wypowiadania swoich poglądów oraz do prywatnego i publicznego wyznawania religii. Ochrona bowiem praw osoby jest nieodzownym warunkiem, by obywatele, czy to wzięci jednostkowo czy zespołowo, mogli czynnie uczestniczyć w życiu i kierowaniu sprawami państwowymi. Wraz z postępem kulturalnym, gospodarczym i społecznym umacnia się u wielu ludzi pragnienie większego udziału w kształtowaniu życia wspólnoty politycznej. W świadomości wielu wzrasta dążenie, by zachować w poszanowaniu prawa jakiejś mniejszości narodowej, która ze swej strony nie może zaniedbywać obowiązków wobec wspólnoty politycznej; rośnie ponadto ustawicznie szacunek dla ludzi innych przekonań lub innej religii. Równocześnie dąży się do szerszej współpracy, aby wszyscy obywatele, a nie tylko garstka uprzywilejowanych, mogli naprawdę korzystać z praw osobowych. Potępia się natomiast wszelkie formy ustroju politycznego, panujące w niektórych krajach, które krępują swobodę obywatelską lub religijną, mnożą ofiary namiętności i przestępstw politycznych, a sprawowanie rządów przestawiają ze służby dobru wspólnemu na dogadzanie jakiemuś stronnictwu lub na korzyść władzy państwowej. Nic bardziej nie sprzyja odnowieniu życia politycznego na prawdziwie ludzkich zasadach, jak popieranie głębokiego poczucia sprawiedliwości i życzliwości oraz służby dobru wspólnemu, a także umacnianie podstawowych poglądów na prawdziwą naturę wspólnoty politycznej, jej cel, i na praworządność oraz zakres władzy państwowej” (KDK 73).

+ Swobody podstawowe głosi liberalizm: wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się. „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.

+ Swobody polityczne jednostek inteligencja narodnicka oddała na rzecz społecznej emancypacji ludu „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symp­tomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyj­nych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglow­skiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wie­lu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gre­mialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, re­zygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomo­carstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z in­nych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wo­kół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawie­nie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.

+ Swobody religijne nie były brane pod uwagę w wojnie domowej w XVII wieku. „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.

+ Swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej polsko – niemieckiej, Kategoria ludności w Niemczech „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Swobody ruchów powiązana z uczuciem wdzięku. „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179)  – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.

+ Swobody społeczne żądane w liście otwartym biskupa Porto do Salazara w roku 1958. Fatima przyczyniła się do modernizacji i rozwoju katolicyzmu portugalskiego. Stała się drogowskazem Akcji Katolickiej, dała siłę społecznemu ruchowi katolickiemu. Salazar przejął władzę w Portugalii w roku 1932; był on katolikiem. „Był on raczej zwolennikiem gallikanizmu niż ultramontanizmu. Jeśli tak można powiedzieć, miał raczej nacjonalistyczną wizję Kościoła. Dlatego też zainicjował słynne negocjacje w sprawie konkordatu z 1940 r. Konkordat ten ustanawiał rozdział Kościoła od państwa, był rodzajem porozumienia o wzajemnej współpracy, ale z jednoczesnym zachowaniem autonomii obu stron. […] Państwo jako takie trzymało się republikańskich tradycji neutralizmu i separatyzmu religijnego. […] Salazar cieszył się przez pierwsze lata reżimu poparciem licznych rzesz katolików, lecz później, a przede wszystkim po drugiej wojnie światowej, w miarę ewolucji społeczeństwa portugalskiego, pojawiły się napięcia między niektórymi kręgami katolickimi a reżimem. Szczególną ostrością cechował się konflikt, który wybuchł między Salazarem a biskupem Porto, drugiego co wielkości miasta Portugalii. Otóż w 1958 r., kiedy w kraju rosło wewnętrzne niezadowolenie, spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w życiu politycznym, biskup Porto wystosował do Salazara słynny list otwarty, w którym wzywał go do wyrażenia zgody na polityczne zorganizowanie się katolików oraz ich udział w wolnych wyborach. Salazarowi bardzo nie spodobała się postawa biskupa oraz fakt, że swą odezwę ogłosił on publicznie. Biskup został zmuszony do opuszczenia kraju na dziesięć lat; wrócił dopiero po dymisji Salazara. Ten niezwykle silny konflikt obiegł cały świat katolicki; wielu katolików stanęło po stronie biskupa, nie brakowało jednakże tych, którzy poparli wówczas premiera, Wydarzenie to podzieliło społeczność katolicka i sprawiło, ze pod koniec istnienia reżimu opuściło Salazara wielu wcześniejszych sympatyków” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 287 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Swobódy Kościoła w Niemczech nadał Fryderyk II (1220); zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Swoi Ludność miejscowa to swoi, a napływowa to inni „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Swoi mieszają się z obcymi w procesie globalizacji „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Swoi nie płacą podatków. „Gdy przyszli do Kafarnaum, przystąpili do Piotra poborcy dwudrachmy z zapytaniem: «Wasz Nauczyciel nie płaci dwudrachmy?» Odpowiedział: «Owszem». Gdy wszedł do domu, Jezus uprzedził go, mówiąc: «Szymonie, jak ci się zdaje: Od kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów swoich czy od obcych?» Gdy powiedział: «Od obcych», Jezus mu rzekł: «A zatem synowie są wolni. Żebyśmy jednak nie dali im powodu do zgorszenia, idź nad jezioro i zarzuć wędkę. Weź pierwszą rybę, którą wyciągniesz, i otwórz jej pyszczek: znajdziesz statera. Weź go i daj im za Mnie i za siebie».” (Mt 17, 24-27)

+ Swoi odróżniani od obcych „Zróżnicowania kulturowe stają się niewidoczne, gdy pojawiają się problemy dotyczące całej wspólnoty. Potwierdziły to obchodzone w 1994 i 1995 r. jubileusze, dożynki. Przy takich okazjach podziały nie mają większego znaczenia. Akceptowana część polskiej ludności zapraszana jest na spotkania mniejszości niemieckiej – na tzw. festungi. Dopuszczane jeszcze w latach osiemdziesiątych kontakty, ograniczane do płaszczyzny zawodowej, w połowie lat dziewięćdziesiątych manifestują się wspólnym spędzaniem czasu wolnego. Swoista akceptacja zawiązuje się w czasie pielgrzymowania, mszy św. odprawianych za ojczyznę bądź parafię, uroczystości jubileuszowych czy imprez okazjonalnych typu Dzień Seniora, Dzień Matki, mikołajki. Zacierania się zróżnicowań kulturowych dowodzą zawierane związki małżeńskie między Niemcami i Polakami. Wielu respondentów, zwłaszcza w wieku podeszłym, wprawdzie akceptowało małżeństwa mieszane, ale w dalszym ciągu wzorem dla nich był związek „swoich”, co potwierdziła wypowiedź 54-letniego mieszkańca Luboszyc: „Wolałbym, aby mój syn poślubił Ślązaczkę, ale zaakceptuję inny jego wybór”. Jest to przykład rozdźwięku między modelem rzeczywistym a idealnym. Obraz Ślązaczki jako wzorowej żony pojawiał się często w wywiadach z osobami w starszym wieku, deklarującymi się jako Niemcy (Luboszyce, Dobrzeń Wielki, Komprachcice, Popielów). Znamienne, że nie używali oni rzeczownika: Niemka. Interesujące były informacje mówiące o przenikaniu elementów stylu życia, np. przepisów kulinarnych. I Niemcy, i Polacy wymieniali przykłady wprowadzenia do jadłospisu nowych potraw. Sfera zjawisk transkulturacyjnych jest oczywiście szersza i wymaga pogłębionej analizy. Na podstawie danych uzyskanych z badań można wysunąć tezę o postępującym procesie wzajemnej akceptacji ludności rodzimej i napływowej oraz równoczesnym osłabieniu nieufności. Dopuszcza się współpracę, zabawy dzieci, wspólne spędzanie wolnego czasu, a nawet akceptuje się wybór małżonka z innej grupy” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 122/.

+ Swoi odróżniani od obcych.  „Zróżnicowany stopień otwartości studentów na dialog z nauczycielami akademickimi determinuje wiele czynników, np.: posiadany stopień wiedzy, bystrość umysłu, odwaga w wyrażaniu opinii, krytycyzm, zdolność myślenia abstrakcyjnego, zasób słownictwa, ale też względy osobowościowe, takie jak np. typ temperamentu. Podobnie rzecz się ma z kadrą nauczającą. Jakkolwiek gotowość do dialogu ze studentami wynika z misji wykonywanego przez nich zawodu, to stopień otwartości na dialog też jest zróżnicowany. Względy osobowościowe są tu silną determinantą. Ale znacznie ważniejszy jest rozmiar dystansu wymierzanego względem studentów. Ci ostatni nie są postrzegani jako „swoi”, lecz „obcy”. Dystans społeczny, czyli „odległość odczuwana i wyznaczana w przestrzeni społecznej jest przede wszystkim odległością od obcych” (Cyt. za M. Kosieradzki, Swojskość – obcość, najważniejsze relacje i ich konsekwencje, „Realia i co Dalej” 2010, nr 5, s. 193). Ta „odległość” decyduje w znacznym stopniu o otwartości na dialog. Wymierzanie dystansu to swoista gra między racjonalizmem (wiedzą o obcych) a emocjonalnością (odczuciami, jakie budzą w nas obcy). Przy czym emocje wydają się tu przeważać. Im większy dystans, tym dialog staje się bardziej ograniczony. Wszystko zależy od tego, jaki jest poziom wiedzy o „obcych” i jaki rodzaj emocji jest odczuwany wobec nich. Dialog studentów z nauczycielami akademickimi ma – zdaniem 72,3% studentów – charakter rzeczowy. Podmioty zanurzają się w świat wiedzy, po którym oprowadzają nauczyciele akademiccy. Rozmowa toczy się wokół faktów, zjawisk, procesów, bez uzewnętrzniania własnych osobistych przeżyć. Dokonuje się analiza wielu problemów, np. kompilacji programów, implementacji trudniejszej funkcji, modeli podmiotowości czy też linii przewodnich zabezpieczających konieczność celów wychowania. W tym dialogu liczy się kompetencja. Informacja płynie od osoby bardziej do mniej kompetentnej. To nauczyciel akademicki przekazuje wiedzę, informuje, ocenia, poddaje opinie krytyce, rozlicza z wykonywanych zadań, egzekwuje wiedzę. Ukierunkowuje dialog na analizę problemów, dociekanie związków przyczynowo-skutkowych omawianych faktów, poszukiwanie odpowiedzi na najtrudniejsze w sensie egzystencjalnym pytania” /Maria Janukowicz, W nurcie dialogiki akademickiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 157-167, s. 159/.

+ Swoi odrzucili Jezusa Chrystusa. „Poprzez świadectwo Jana nad Jordanem, Jezus z Nazaretu, odrzucony przez swoich ziomków, zostaje wyniesiony w oczach Izraela jako Mesjasz, czyli „Namaszczony” Duchem Świętym. Świadectwo Jana Chrzciciela zostaje potwierdzone innym, o wiele wyższym świadectwem, o którym wspominają wszyscy trzej Synoptycy. Kiedy bowiem cały lud przystępował do chrztu, a Jezus po przyjęciu chrztu modlił się, „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego w postaci cielesnej niby gołębica” (Łk 3, 21 n.; por. Mt 3, 16; Mk 1, 10). Równocześnie zaś „głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie»” (Mt 3, 17). Tak więc, o wyniesieniu Chrystusa przy chrzcie w Jordanie świadczy równocześnie teofania trynitarna, która nie tylko potwierdza świadectwo Jana Chrzciciela, ale odsłania głębszy jeszcze wymiar prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. Oto Mesjasz jest umiłowanym Synem Ojca. Jego uroczyste wyniesienie nie ogranicza się tylko do mesjańskiego posłannictwa Sługi Jahwe. W świetle teofanii, jaka miała miejsce podczas chrztu w Jordanie, to wyniesienie sięga tajemnicy samej Osoby Mesjasza. Jest On wyniesiony, gdyż jest Synem Bożego upodobania. Głos z wysokości mówi: „Syn mój”.” (Dominum et Vivificantem 19).

+ Swoi odrzucili Mesjasza, a przyjął cały świat. „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Swoi państwowo Polacy nie chcą się identyfikować z tym co wspólne, czyli rosyjsko-państwowe. „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Swoi podejrzewani o szpiegostwo z łatwością, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Swoi Podział rzeczywistości dychotomiczny na „swoi – obcy”, „my – oni”.  „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.

+ Swoi przeciwstawiani obcym w geopolityce „Zadaniem Geopolityki Krytycznej jest odkrywanie przesłania politycznego zawartego w przesłaniu geopolitycznym kreowanym przez kluczowych aktorów życia politycznego, liderów opinii. Ponadto, język nie jest „niewinny”, zawsze jest metaforyczny, odnosi się do istniejących koncepcji (J. Sharp, Critical Geopolitics, hasło [w:] Encyclopedia of Human Geography, 2006, SAGE Publications). Gearóid Ó Tuathail stwierdza wprost, że geografia nie jest tylko i wyłącznie rzeczownikiem, ale że ma też postać czasownika (geografizowanie – geo-graphing, „pisanie” Ziemi – earth-writing (Warto zauważyć, że Ó Tuathail nie używa pojęcia „describing” – opisywanie (aspekt odtwórczy), lecz „writing” – pisanie, tworzenie (aspekt kreatywny). Zob. G. Ó Tuathail, Critical Geopolitics. The Politics of Writing Global Space, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1996, s. 2. Por. J. Sharp, Critical Geopolitics…). W trakcie postępującej ekspansji imperialnej rolą geografów było wyznaczanie granicy, co z kolei tworzyło świadomość opartą na postrzeganiu My – Oni, uznawaną przez geopolityków krytycznych za niezwykle istotny element w analizie geopolitycznej. Element kreowania tożsamości jednostek to jeden z zasadniczych elementów dyskursu określanego jako „geopolityczny”, świetnie wykazany przez autorkę estońską Merje Kuus w pracy poświęconej postrzeganiu Zachodu i Wschodu przez elity estońskie (Merje Kuus, Geopolitics Reframed. Security and Identity in Europe’s Eastern Enlargement, Palgrave Macmillan, New York, Basingstroke 2007)” /Wojciech Kazanecki [Międzynarodowa Wyższa Szkoła Logistyki i Transportu we Wrocławiu], Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania XIX wieku?, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 93-107, s. 101/.

+ Swoi przeciwstawiani obcym zależnie od sfer interesów i od powiązań komunikacyjnych „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.

+ Swoi przeciwstawieni obcym „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.

+ Swoi przeżywają mity, ale nie obcy. „Mit pojmuję jako formę świadomości cechującą się subiektywnym poczuciem prawdziwości przy niemożności obiektywnego zweryfikowania zarówno stopnia tej prawdziwości, jak i fałszywości. Stąd mieści się on niejako poza kategoriami prawdy i fałszu (jak i poza wielu innymi biegunowymi kategoriami – np. mistyfikacji i racjonalizacji, przeszłości i teraźniejszości itd.). Mit obejmuje przekonania ujmowane obrazowo i emocjonalnie, co sprawia, że nie zawsze ma on wyraźną postać. Wyraża przy tym zapotrzebowania jakiejś grupy społecznej, a w tym genezy, statusu i losu tej grupy. Mity przeżywane są przez swoich, przez „współwyznawców”, a nie wywołują zazwyczaj żadnego echa wśród obcych (chyba że zachodzi rywalizacja mitów wyjaśniających tę samą rzeczywistość, tyle że z perspektywy różnych grup)” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 9/. „Uwzględniając sugestie wielu badaczy oraz propozycje własne, wyodrębniam pewne funkcje mitu, a pośród nich: [1] tworzenie, dostarczanie i podtrzymywanie wzorca pojmowania świata; [2] wyjaśnianie zmienności świata i rzeczy w świecie, jak również celowości tych procesów i ich efektów; [3] podtrzymywanie porządku społecznego poprzez stworzenie pewnego „systemu koordynacyjnego” przekonań obecnych w danej zbiorowości; [4] umacnianie wartości społecznych poprzez wzbudzanie wiary w ich nadzwyczajny rodowód; [5] wspieranie emocjonalne i mentalne jednostki w momentach kryzysów, załamań, przejść, niepewności; [6] wywoływanie poczucia zdumienia światem i sprawami w nim zachodzącymi; [7] sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych (przez co mit zbliża do pewnej ideologii); [8] pobudzanie do działania zarówno całych społeczności wyznawców mitu, jak i poszczególnych jednostek; [9] tworzenie i ukazywanie programów i celów tego działania” /Tamże, s. 19.

+ Swoi przyjęli Jezusa. „Mówili więc uczniowie jeden do drugiego: Czyż Mu kto przyniósł coś do zjedzenia? Powiedział im Jezus: Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło. Czyż nie mówicie: Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą żniwa? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak bieleją na żniwo. Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze żniwiarzem. Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera. Ja was wysłałem żąć to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a w ich trud wyście weszli. Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: Powiedział mi wszystko, co uczyniłam. Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go, aby u nich pozostał. Pozostał tam zatem dwa dni. I o wiele więcej ich uwierzyło na Jego słowo, a do tej kobiety mówili: Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, na własne bowiem uszy usłyszeliśmy i jesteśmy przekonani, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata. Po dwóch dniach wyszedł stamtąd do Galilei. Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie. Kiedy jednak przybył do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go, ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na święto.” J 4, 33-45.

+ Swoi traktowani lepiej niż obcy w cywilizacji żydowskiej. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.

+ Swoi traktowani lepiej niż obcy w cywilizacji żydowskiej. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.

+ Swoi wyłączeni z krytyki Surowe oceny stawiane wybiórczo wskazują na tanie moralizatorstwo a nie na moralny głos sumienia „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Swoi wypełniają ustalone reguły. „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Swoi zmieniają postawę wobec obcych „inność/obcość, a szczególnie postawy wobec nich, jak każde zjawisko społeczne, ulegają zmianom – i to różnorodnym. Zmienia się ogólny stosunek do inności/obcości, ale zmienia się też, w miarę przekształceń wzajemnych relacji, poznawania się itd., stosunek do konkretnych innych/obcych. Współcześnie, przynajmniej w cywilizacji zachodniej, obserwujemy zanik wyrazistego stosunku do innych/obcych – rozmycie tego stosunku, złagodnienie, a przynajmniej obojętność. Spowodowane to jest kilkoma procesami: – zmianami w poczuciu egoizmu versus altruizmu i zmianami wzajemnej ich gry wynikającej z poczucia względnego dobrobytu; – oddziaływaniem kultury masowej, która przyzwyczaja do wszystkiego, a więc i do częstej obecności w mediach inności/obcości; – czynieniem jednocześnie tego oglądanego świata nieco nierzeczywistym, bliskim fantasy; – permisywizmem obserwowanym od półwiecza w cywilizacji zachodniej; – poprawnością polityczną, która z jednej strony nie pozwala na ujawnianie prawdziwych postaw (szczególnie, gdy są one negatywne)” /Marian Golka, Paradoksy obcości, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Marian Golka – prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii UAM). Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 177/, „ale która z drugiej strony (między innymi poprzez edukację) skutecznie oddziałuje w kierunku wytwarzania pozytywnych postaw i relacji. W efekcie oddziaływania tych procesów następuje coś, co polega na swoistym obłaskawieniu inności/obcości, która przestaje być wyraziście „obca”, a tym bardziej wroga” /Tamże, s. 178/.

+ Swoiste cechy wyraźne cerkwii fundowanych przez Jurija Dołgorukiego. „Za Andrzeja Bogolubskiego (1157-1174) powstał słynny sobór Zaśnięcia Matki Boskiej (sobór Uspieński) we Włodzimierzu (w r. 1158, odnowiony i rozszerzony po pożarze w r. 1180) oraz w r. 1165 cerkiew Pokrowa nad rzeką Nierlą. W tym samym czasie (1158-1165) powstaje i rezydencja książęca w Bogolubowie, połączona z cerkwią dworską. Fundacją księcia Wsiewołoda z lat 1193-1197 jest cerkiew Św. Dymitra we Włodzimierzu, a w r. 1222 została przez Jurija Wsiewołodicza zbudowana nowa cerkiew Narodzenia Matki Boskiej (Rożdiestwa Bogorodicy) w Suzdalu, na miejscu, gdzie przedtem istniała cerkiew założona już w 1125 r. przez Włodzimierza Monomacha, a dokończona przez Jurija Dołgorukiego. W latach 1230 do 1234 książę Swiatosław zbudował, również na miejscu cerkwi dawniejszej, sobór Juriewski w Juriewie Polskim. Właściwie byłyby to już wszystkie główne zabytki architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego. Niedużo ich, a czas powstania i zarazem całego rozkwitu tej sztuki, skupionej na stosunkowo małej przestrzeni, jest tak krótki, że łatwo zdać sobie sprawę z jej charakteru i wewnętrznego rozwoju H. H. Воронин. Bлaдuтupo – суздальское зодчество XI-XIII вв. «Краткие сообщ, ИИМК», z. XIII, s. 165-167). Charakter ten jednak bynajmniej nie jest jednolity, bo między fazą najwcześniejszą a ostatecznym stadium rozwoju tego budownictwa leżą głębokie przemiany, przez które ono przeszło. Gdy bowiem cerkwie zbudowane za Monomacha nie różnią się niczym od wzorów kijowskich, to fundacje Jurija Dołgorukiego posiadają już cechy wyraźnie swoiste” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 49/. „Ich typ jest wprawdzie wszędzie ten prosty i skromny, zbliżony do typu rozposzechnionego także gdzie indziej, ale charakterystyczny jest materiał i technika budowlana” /Tamże, s. 50/.

+ Swoistość cywilizacji rozeznawana jest za pomocą badania wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptują i afirmują one takie wspólne wartości i dążności oraz zachowują takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego. Cywilizacje widziane są w ten sposób jako „światy idiomatyczne z uwagi na specyficzność tworzenia ludzkiej codzienności dzięki temu właśnie, a nie innemu sposobowi ustalania i objaśniania rzeczywistości”. Wielość podstawowych ładów socjokulturowych oznacza wielość podstawowych form tożsamości aksjonormatywnej i podstawowych dróg zdążania do ideałów międzyludzkiego współżycia i współdziałania, co implikuje wielość cywilizacji /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 100/. Rodzaj porządku wiedzy i poznania świadczy o charakterze ładu socjokulturowego i o czynnikach rozwoju albo zastoju form życia społecznego (Feliks Konieczny). Wielość rodzajów wiedzy i poznania decyduje o wielości cywilizacji. Ważne są następujące czynniki: wyposażenie ludzi w narzędzia poznawania rzeczywistości i sposoby ich tworzenia, reguły posługiwania się takimi narzędziami i stosowanie takich sposobów oraz reguł sprawdzania użyteczności owych narzędzi i poprawności owych sposobów; powiązania uznawanych i stosowanych narzędzi poznawania rzeczywistości oraz sposoby tworzenia takich narzędzi z formami współżycia i współdziałania oraz systemami wartości i zasad w rozmaitych strukturach świata społecznego /Tamże, s. 101.

+ Swoistość czasu osoby (tempus proprium) „Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu oso­bowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktu­jąc je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólne­go, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu my­ślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazu­rek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.

+ Swoistość czasu w małych elementach struktury rzeczywistość. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym, wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego, które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […] interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm „pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc, że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny – dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać” /Tamże, s. 11.

+ Swoistość epok poszczególnych zacierana w ogólnym schemacie dziejów. „Ernest Cassirer / W triumwiracie szkoły hamburskiej pełnił on rolę czołowego teoretyka, mniej od pozostałych zainteresowanego i kompetentnego w szczegółowych analizach zjawisk artystycznych. W jego pracach, a zwłaszcza w rozprawie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance („Jednostka i kosmos w filozofii renesansu”), (Leipzig 1927. Była to przedostatnia książka Cassirera opublikowana w Niemczech. Przed emigracją /do USA/ wydał jeszcze tom Die Philosophie der Auklärung, Tübingen), wydanej jako jeden z tomów Studiów publikowanych przez Bibliotekę Warburga i stanowiących homagium dla założyciela tej placówki, zagadnienia teoretyczne najsilniej i najwyraźniej dochodzą do głosu, a przez to stanowią dogodny punkt odniesienia dla poglądów Warburga i Panofsky’ego” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 13/. „Sylwetkę Cassirera jako filozofa historii charakteryzuje przede wszystkim pogląd na dzieje kultury, rozumianej jako organiczny rozwój ludzkiej myśli – idei, dający się ująć całościowo i celowościowo. Jest to bowiem proces zmierzający do kompletności i do abstrakcyjnej uniformizacji. W takim ogólnym schemacie dziejowego postępu zaciera się często swoistość poszczególnych epok i środowisk kulturalnych. Jest to jednak cena, jaka płaci się za komfort racjonalnego, metodycznego uporządkowania chaosu zmienności i przemijania, w którym jednostka ludzka jako podmiot poznający i rozumiejący nie potrafi się odnaleźć. […] Intelektualna wiara Cassirera w logiczną spójność oraz prostolinijny, celowy przebieg myślenia była inspirowana, z jednej strony, warburgiańskim ideałem „jedności w różnorodności’ kulturalnego universum, a z drugiej stronny epistemologicznymi założeniami kantowskiej filozofii poznania, którego formę modelową stanowią kategorie czystego rozumu teoretycznego. Nie można również pominąć wyraźnego wpływu heglowskiej filozofii dziejów, pojmowanych jako następujące po sobie przechodzenie kolejnych fal dialektycznego procesu w taki sposób, że opozycyjność epok, (np. średniowiecza i renesansu) zostaje „zniesiona” poprzez ich dopełniającą syntezę w nowym historycznym „urzeczywistnieniu” /Tamże, s. 14/. „Taki pogląd pozwala traktować każdą epokę historyczną jak swojego rodzaju „rozwiązanie” konfliktów epoki poprzedniej” /Tamże, s. 15.

+ Swoistość Istota rzeczy. „Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Swoistość języka Bergsona Henryka sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Swoistość języka każdego uznana przez Brzozowskiego S. z równoczesną możliwością przekładu na wspólną płaszczyznę refleksji antropologicznej. „Zarówno sformułowania programowe, jak konkretna działalność krytyczna Brzozowskiego układają się w zwartą perspektywę metodologiczną oglądu literatury i w ogóle kultury. Nie jest to tylko program krytyki literackiej; sam Brzozowski zresztą nie uznawał granicy pomiędzy krytyką a nauką o literaturze. Dążąc z jednej strony do eliminacji sądów dowolnych, z drugiej, zgodnie ze swym skrajnie antypozytywistycznym nastawieniem, wyśmiewał „naukowe złudzenia” odgradzające jakąkolwiek refleksję humanistyczną od sfery wartości. Brzozowski S. szkicował model w pełni uzasadnionej filozoficznie integracji różnych dziedzin humanistyki, z uznaniem swoistości każdego języka, a jednocześnie możliwością przekładu na wspólną płaszczyznę antropologicznej refleksji, którą 'by można określić, nieco modernizując, jako historię idei, czy szerzej – historię światopoglądów. Ta modernizacja nie jest przypadkowa: wydaje się bowiem, że w tym właśnie miejscu, a nie przez próby kontynuacji okaleczonych, bo wyrwanych z, całości fragmentów myśli Brzozowskiego, inspiracja dziełem autora Idei wydała najciekawsze owoce. Związek pomiędzy powieściopisarstwem Brzozowskiego a jego działalnością krytyczną i filozoficzną daje się odkryć, rzecz jasna, bez trudu. Obraz dworku szlacheckiego, środowiska ludzi wykorzenionych z historii, martwych w sensie społecznym, ekonomicznym, kulturalnym, pogrążonych w wygodnym cierpiętnictwie pasożytów – pojawia się od Wirów począwszy na Samym wśród ludzi skończywszy, będąc jak gdyby żywą ilustracją do odpowiednich rozdziałów Legendy. Płomienie przynoszą apoteozę czynu, ludzkiej woli kształtującej nieustannie i od podstaw nie tylko losy jej podmiotów, ale wymierzonej na zewnątrz, aby przekształcić całą rzeczywistość w kierunku wyznawanych wartości” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” [wyd. IBL PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 32/.

+ Swoistość kul­tury rosyjskiej „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfi­ki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści daw­nych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamia­nych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektual­ne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi.  Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kul­tury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój za­chodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozo­stają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w okre­ślony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg kon­ceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachod­nie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Za­chodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, sta­nowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny spo­sób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.

+ Swoistość metodologiczna metareligiologii ma znaczenie praktyczne. „Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki. Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe (standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie, Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii, nie jest uznawana za odrębne pole badań podstawowych, nie figuruje w spisach instytucji naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduje się w poważnych międzynarodowych bibliografiach” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 10/. „Ostatnio, być może w związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania problemami metareligioznawczymi są mniejsze. […] namysł nad metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych nauk religiologicznych – ich przedmiotem, celem, metodami (opis, wyjaśnienie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.), językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk – ma również znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią ja niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną” /Tamże, s. 11.

+ Swoistość myśli Brzozowskiego Stanisława określała dynamikę wewnętrzną jej rozwoju „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Swoistość naukowców odrzucona. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Swoistość podejść odmiennych w rozumieniu rzeczywistości. Interpretacja porównawcza poglądów dotyczących relacji zachodzących pomiędzy Bogiem a światem w ujęciu twórców dwóch wielkich metafizycznych systemów: św. Tomasza z Akwinu oraz Alfreda Northa Whiteheada polega na ukazaniu swoistości odmiennych podejść w rozumieniu rzeczywistości (bytu) i – co z tego wynika – przedstawienie odmiennych modeli metafizycznej struktury kosmosu ze wskazaniem ich źródeł oraz podkreśleniem wynikających stąd konsekwencji.  Na czoło wysuwa się tu więc kwestia ustalenia wzajemnych odniesień pomiędzy naturą Absolutu a światem w świetle ostatecznej, wyjaśniającej wizji rzeczywistości. F1; 2

+ Swoistość poznania matematycznego w stosunku do logiki, „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnios­kowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia (por. Remarks, II. 41, s. 82). Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywis­tości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Witt­genstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matema­tyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście – jak pisaliśmy już wyżej – że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie za­klasyfikować” /Tamże, s. 142.

+ Swoistość relacji bytowych istoty do istnienia w danym bycie. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29

+ Swoistość rozwoju Rosji omijającej zachodnie drogi przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.

+ Swoistość struktury układu rzeczy. Rzeczownik logos utworzony jest od czasownika legein. Pierwszym jego znaczeniem jest składać, a dopiero w dalszej kolejności mówić. Mowa polega na układaniu poszczególnych słów. Słowo analogia może więc oznaczać jakiś „stan złożonego bytowania rzeczy, a także orzekanie o wieli rzeczach”. Słowo to wskazuje na to, że dana rzecz składa się z elementów albo, że jakieś rzeczy tworzą większą całość, o swoistej strukturze. F0.T1  210

+ Swoistość władzy rosyjskiej kluczem otwierającym drzwi do zagadki Rosji „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Swoistość właściwości własnych osoby według Ryszarda od św. Wiktora. Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. „Definicja osoby zostaje wysubtelniona w średniowieczu europejskim w kierunku istnienia, samoistności, syngularności i integralności. 1. Ryszard ze św. Wiktora pod Paryżem (zm. 1173) używał – jak i większość – Boethiusowej definicji osoby, ale stworzył też trzy swoje własne z akcentem na syngularności, podmiotowości i niekomunikowalności (De Trinitate, IV, 22, 24). a) „Osoba jest to ktoś sam jeden odróżniony od wszystkich innych swoją szczególną właściwością” (Persona est aliquis solus a caeteris omnibus singulari proprietate discretus). Są to dwa podstawowe elementy całkowicie nowe w stosunku do Boethiusa: „ktoś” i oddzielenie przez „szczególność”. Ryszard dokonuje tu subtelnego rozróżnienia w rzeczy między „tym, czym rzecz jest” (ut quod est), a „tym, przez co rzecz jest” (ut quo est). Pierwsze oddaje przede wszystkim syngularność (szczególność), a drugie – ogólność. „Ktoś” oznacza zatem konkretną „istotę” (essentia) i osobowość (personalitas), quo est oznacza naturę. Z quis est wiąże się niepowtarzalność, niedostępowalność, niekomunikowalność, z quo est natomiast łączy się powtarzalność, odstępowalność, komunikowalność (ontyczna). Quis (kto) i aliquis (ktoś) oznaczają najdoskonalszy podmiot. „Ktoś” następnie jest dodatkowo odróżniony od innych odrębną właściwością: singulari proprietate discretus. Jest to element konstytuujący osobę, a więc chodzi tu o szczególność, odrębność, właściwość bytową przysługującą tylko danej jednostce. Dziś powiedzielibyśmy, że syngularność osoby musi być uzupełniona przez pełną relację jednej osoby do innych także osób. Ale tego jeszcze nie ma w omawianej definicji Ryszarda” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88.

+ Swoisty sposób podejmowania tematów tradycyjnych ma każde czasopismo diecezjalne cerkwi rosyjskiej wieku XXI „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Swoja osoba może być postrzegana jako obca „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Swoja twarz oglądana w lustrze „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Swoja wola łączona z wolą Bożą w dążeniu do świętości „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Swoja wola odnoszona przez Chrystusa do przyjętego człowieka, a wola Ojca do Bóstwa, w którym jest ten sam jeden i równy z Ojcem. Oznacza to, że w Chrystusie są dwie wole: boska i ludzka. „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202 / (16) Stąd, chociaż dzieła Trójcy są nierozdzielne, to jednak wyznajemy wiernie, że nie cała Trójca przyjęła ciało, lecz sam jeden tylko Syn Boży, który przed wiekami jest zrodzony z substancji Boga Ojca, na końcu wieków z Maryi Dziewicy według świadectwa Ewangelii, które mówi: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14) [...] (18) [...] Obietnica Anioła, kiedy mówił, że Duch Święty zstąpi na Nią, i oznajmiał, że moc Najwyższego, który jest Synem Boga Ojca, okryje Ją cieniem (por. Łk 1, 35), pokazał, że cała Trójca jest współpracowniczką z ciałem tegoż Syna. (19) Ta mianowicie Dziewica, jak przed poczęciem zachowała wstydliwość dziewictwa, tak po porodzeniu nie odczuła żadnego naruszenia nieskażoności; jako Dziewica bowiem poczęła, jako Dziewica porodziła i po porodzeniu zachowała czystość wolną od zepsucia [...] (22) Sam zaś Syn Boży zrodzony przez nie zrodzonego Ojca, prawdziwy z Prawdziwego, doskonały z Doskonałego, jeden z Jednego, cały z Całego, Bóg bez początku, przyjął, co jest oczywiste, doskonałego człowieka ze świętej i nienaruszonej zawsze Dziewicy. (23) Jak przypisujemy Mu także doskonałość człowieka, tak niemniej wierzymy, że są w Nim dwie wole, jedna Jego Bóstwa, druga naszego człowieczeństwa: (24) jest to wyjaśnione także przez słowa czterech Ewangelii w przemówieniu tegoż naszego Odkupiciela; tak bowiem powiedział mówiąc: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz” (Mt 26, 39); i znowu: „Nie przyszedłem, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6,33) [...] (25) Przez te przemowy pokazuje także, iż swoją wolę odniósł do przyjętego człowieka, a wolę Ojca do Bóstwa, w którym jest ten sam jeden i równy z Ojcem: ponieważ to, co dotyczy jedności z Bóstwem, nie jest inną wolą Ojca, inną Syna; jedna bowiem jest wola, gdzie trwa jedno Bóstwo. Jego zaś (dotyczy) natury przyjętego człowieka, ale wola Jego Bóstwa jest inna, inna także jest wola naszego człowieczeństwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 115/. „(26) Dlatego w tym, co mówi: „Nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39), wyraźnie pokazuje, że nie chce, żeby się stało to, co mówił według woli odczuwania ludzkiego, ale to, z powodu czego z woli Ojca zstąpił na ziemię; wola Jego Ojca nie jest jednak w żadnym wypadku przeciwstawna woli Syna, ponieważ ci, którzy mają jedno Bóstwo, nie mogą mieć różnej woli; a gdzie w naturze nie może się zdarzyć nic różnego, tam jednak nie liczą się w ogóle jakieś liczby” /Tamże, s. 116/.

+ Swoje błędy znają ludzie mądrzy, dlatego też są skromni „Zgodnie z ujęciem Hayeka, rozum to zdolność do samoograniczeń, które między innymi wytwarzają nieformalne reguły obowiązujące w powstających spontanicznie organizacjach. Podobnie Popper wskazuje za Sokratesem na znaczenie świadomości własnych ograniczeń i intelektualnej skromności tych, „którzy wiedzą, jak często błądzą i jak bardzo, nawet w tej swojej wiedzy, są zależni od innych. Jest to przekonanie, że nie możemy oczekiwać od rozumu zbyt dużo; że argument rzadko rozstrzyga problem, choć i ograniczonej (niepełnej, pośredniej nie zawsze zwerbalizowanej) wiedzy o tych działaniach, a także jak to ujmuje John Gray: 1. tezę o prymacie wiedzy niezwerbalizowanej lub praktycznej; 2. tezę o nieplanowanym powstaniu instytucji społecznych, w tym także reguł postępowania, w wyniku działań ludzi, czyli tzw. tezę o działaniu ‘niewidzialnej ręki’; 3. tezę o naturalnej selekcji konkurencyjnych tradycji (reguł postępowania, czyli generalnie instytucji społecznych, i reguł percepcji); i związaną z nią ściśle 4. tezę o ewolucji kulturowej przez selekcję naturalną tradycji; ponadto, jak sądzimy, daje się wyróżnić [...] 5. teza o optymalizującym charakterze procesu ewolucji kulturowej” (Kuniński M., (1999), Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. Von Hayeka, Kraków: Księgarnia Akademicka: 147-148; zob. Hayek F., (1998), Indywidualizm i porządek ekonomiczny, G. Łuczkiewicz (tł.), Kraków: Wydawnictwo Znak: 89-104; Gray J., (1986), Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell: 21-55)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 80/. „jest jedyną drogą, po której możemy się posuwać – nie po to, żeby widzieć jasno, lecz żeby widzieć jaśniej niż przedtem” [Popper K. R., (1993) Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. 1-2. H. Krahelska (tł.).Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN t. 2: 239]. Stanowiska te zbliża ostatni sposób interpretacji metody prób i błędów, jako schematu badań krytycyzmu twierdzeń i postulatów gotowych wytworów wiedzy pozytywnie skorelowany z otwartością społeczeństwa jako społecznych mechanizmów warunkujących kontrolę i ochronę racjonalności człowieka. Jest to propozycja rozważań nad cywilizacyjnymi mechanizmami rozwoju społeczeństw, skupiająca się na analizie wytworów wiedzy w celu określenia ich zawartości problemowej” /Tamże, s. 81/.

+ Swoje bycia Bogiem osoba Boska każda otrzymywanie od obydwu pozostałych; i im się ofiaruje. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Swoje bycie rozumie jestestwo bez świadomości przedmiotowej „Z epistemologicznego punktu widzenia możemy wręcz powiedzieć, że zanim jeszcze zostanie ukonstytuowany jakikolwiek przedmiot (przez jakieś świadome ego) jestestwo „wie”, że jest na sposób rozumienia, inaczej mówiąc, rozumie – choć bez świadomości przedmiotowej – swoje bycie. To pierwotne źródłowe doświadczenie własnej egzystencji pozostaje apodyktycznie pewnym, choć adekwatnie niewyraźnym punktem wyjścia dla dalszej analityki egzystencjalnej. Przed nami bowiem „najdalsza” z możliwych dróg, droga budowania ontologii. Jestestwo jako byt uwikłany w swej nieautentycznej codzienności musi przebyć dzieje metafizycznego zapomnienia, by rozpoznać na nowo to, co najbardziej odległe pierwotne źródło [Ursprung]. Tę pozorną aporetykę największej bliskości i największego oddalenia Heidegger przezwycięża przyjmując kolistą strukturę hermeneutycznej interpretacji. Jestestwo stale przechodzi od apodyktycznej pewności siebie do swego adekwatnego projektu. Jednak z uwagi na to, że rozumienie jest wprost modusem bycia pełna adekwacja jestestwa, mimo jego fundamentalnej skończoności jest niemożliwa. Ogranicza to w istotny sposób teoriopoznawcze założenia fenomenologii przedmiotu. Jedyną możliwość zarysowania ontologii fundamentalnej „daje” trwoga, tj. swoista heideggerowska bezpośrednia i przedpredykatywna intuicja, dzięki której możemy „zawiesić” ontologiczną tożsamość, równocześnie rozumiejąc sens naszego bycia przed jego ostatecznym i definitywnym końcem. To właśnie trwoga potwierdza bliskość jestestwa i bycia, wskazując na przedontologiczną nie-obcość Dasein względem „swego” bycia” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 26/.

+ Swoje ciało nowe dusza stwarza w paruzji (Ga 6, 15). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Swoje cierpienia istnieniowe i przyjemności istnieniowe ma każdy byt ożywiony. „W "Moim dziele pośmiertnym" powtarza się obsesyjnie motyw śmierci, opis rozkładu. / Czy to jest obsesyjne? No może. Ale przecież śmierć, rozkład to są nasze codzienne tutejsze widoki, tyle że trochę zasłonięte, i rozumnie zasłonięte, przez naszą rozumną cywilizację. Ja bezrozumnie – poeci zawsze byli trochę bezrozumni, trochę szaleni i nie zważając na protesty ludzi rozsądnych, niszczyli wspaniałą budowlę cywilizacji – więc ja tylko odsłaniam to, co zasłonięte. I kto chce, może się temu przyjrzeć. Poeci zawsze się tym zajmowali: odsłanianiem. Ktoś musi się tym zajmować” /Terror szyderców – rozmowa z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem (Rozmawiali: Dariusz Suska oraz Tomasz Majeran), „Fronda” 6(1996), 170-178, s. 176/. „Ta śmierć, która Pana przejmuje, to jest w równym stopniu śmierć szpaka, śmierć korzenia marchwi, śmierć mrówki czy pająka. Chciałem zapytać, jeżeli można, jakie znaczenie Pan nadaje śmierci szpaka czy śmierci mrówki, wobec śmierci człowieka? / Nie ma dla mnie, nie ma w ogóle wielkiej różnicy między śmiercią szpaka a śmiercią osoby ludzkiej, bo każdy szpak (tak się domyślam) też jest osobą, ma własne, szczególne i niepowtarzalne istnienie. A jeśli tak właśnie jest, to każdy szpak, każda mrówka, każde drzewo ma też (również i tego możemy się tylko domyślać) swoje istnieniowe cierpienia i istnieniowe przyjemności. Jeśli tak na to spojrzymy, to trzeba by też przyjąć, że każde istnienie jest – z istnieniowego punktu widzenia – równie ważne i każda śmierć jest równie ważna, równie straszna. Ale to trudno przyjąć, bo przeszkadza nam w tym nasza kultura i nasza cywilizacja” /Tamże, s. 177/.

+ Swoje dolegliwości wstydliwe wyjawia pisarz „Zwróćmy również uwagę, że pisarz opowiadając o tych wstydliwych dolegliwościach znowu sytuuje się – expressis verbis – w roli ofiary. Wraz z tą autodeskrypcją powraca dynamika przemocy znana nam już z łaziebnych spotkań z Lutkiem. Nie dziwi zatem fakt, że o pasożytach mówi Andrzejewski językiem miłości i pożądania, bo – dziwnym trafem – ta dziecięca przypadłość gnębi pisarza także w dorosłym życiu, a więc wtedy, gdy nasza seksualność jest już najczęściej w pełni ukształtowana, a owsiki raczej nam nie doskwierają. Oczywiście, potocznie również mówimy np., że komar lubi czyjąś krew, lecz Andrzejewski te emocje hiperbolizuje, przez co język wspomnienia daleko wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny: owady „lgną z namiętną miłością [...]”, zapach skóry „pociąga je” (potocznie mówi się raczej, że przyciąga), w ostateczności starym ciałem „nie gardzą” już tylko wszy łonowe (mendy – i wyłącznie mendy – wciąż go pragną), gdyż inne pasożyty właśnie nim (starym ciałem pisarza) wzgardziły! (Przypis 17: Nadzwyczajna liczba owadów i robaków przywołuje dwa ciągi skojarzeniowe. Pierwszy jest, oczywiście, trupi – trup stanowi pożywkę dla much i larw; drugi, nie mniej ważny, to motyw sataniczny, wpisujący się w ciąg zdarzeń rozpoczętych opacznym „bierzmowaniem” w smole, przemianą stóp w „kopytka”. Bycie żywicielem owadów czyni z narratora „władcę much i komarów” – Belzebuba (nieprzypadkowo, mam wrażenie, Janion w swojej książce Wobec zła umieściła obok siebie szkice o Andrzejewskim i o Władcy much W. Goldinga) Zapewne ukształtowanie fragmentu i hiperbolizacja języka mają charakter nieco żartobliwy, ale żart ten (jak każdy dowcip, czego uczy nas Freud) służy autorowi do powiedzenia czegoś o sobie i o dręczących go obsesjach” /Wojciech Śmieja, Jerzy Andrzejewski: katastrofy ciała i odmowa sublimacji [Tekst powstał w ramach projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki Maestro 4 zatytułowanego Męskość w literaturze i kulturze polskiej XIX i XX wieku; na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej[Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 111-128, s. 118/.

+ Swoje doświadczenia opowiadane na scenie teatralnej. „Z niebytu, gdzieś z wałbrzyskiego zapyziałego teatru, z teatru, który nie istnieje na mapie artystycznej Polski, z miasta, które prawie nie istnieje, wystąpił Klata. Wybuchł Klata. I nagle jego zgrzytliwe przedstawienia zaistniały wszędzie. Krzyczał nimi, że tu jeszcze dzieje się historia, że nie ma zgody na powszechną amnezję, że nie ma zgody na powszechne „kochajmy się" na powszechne „tolerujmy się" i „wybierzmy przyszłość". Rewizor pokazujący pamięć o Peerelu, który – nierozliczony, nieopisany – ciągnie się w naszych splugawionych duszach do dzisiaj, H. – wspaniały obraz wściekłego młodzieńca, rozwalającego zastany porządek, rozwalającego świat rodziców oparty na zakłamaniu i zbrodni, wreszcie ...córka Fizdejki – mistrzowski obraz Polski wchłanianej przez jednoczącą się Europę supermarketu. A były jeszcze: Nakręcana pomarańcza i Lochy Watykanu – fantastyczne wieloznaczne spektakle kreślone z żarliwością przez kogoś, komu tematy dyktuje nie zimna kalkulacja, moda czy zwietrzenie możliwości sponsoringu, ale realny bunt, niezgoda, chęć przerwania jednomyślnego pochodu... Był też Fanta$y – uznawany przez niektórych za symptom nadchodzącej klęski, dla mnie efektowna porażka, nieunikniona przy gorączkowych poszukiwaniach klucza do współczesności. Ukończył krakowską PWST, która – jeśli wierzyć moim uczniom studiującym na Uniwersytecie Jagiellońskim – całkiem jawnie, oprócz wysokich standardów zawodowych i niezwykłej dawki prawdziwego artyzmu (w poszukiwaniu takiej przygody uciekał przecież z zaskorupiałej Warszawy), oprócz więc prawdziwego dotknięcia sztuki, forsowała zgoła inne dotknięcia, sugerując bezpośredni związek między talentem a seksualną dewiacją. Ukończył krakowską PWST, nie włączając się w główny nurt młodszych zdolniejszych pokręconych i przez kilka lat szykował się do skoku” /Zbyszek Czerwiński, Lament nad Klatą, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 44/45(2008), 366-382, s. 368/. „Ciężkie to musiały być lata, gdy jego rówieśnicy, wchodząc w główny nurt teatralnej agitki, zyskiwali niesamowite umiejętności warsztatowe i krok po kroku zdobywali teatralny Olimp. A on, przyczajony, wierny swoim tematom, pragnący opowiadać o swoich doświadczeniach, o swoim odczuwaniu świata, musiał z bezsilną wściekłością patrzeć, jak upływa czas” /Tamże, s. 369/.

+ Swoje dziedzictwo kulturowe uważane za wyższe w myśleniu stereotypowym. „Żywotność stereotypów wpływała niewątpliwie na potęgowanie izolacji społecznej i tworzenia się zamkniętych grup, które, żyjąc w koloniach, powiększały dystans i odrębność kulturowo-szczepową. Myślenie w kategoriach stereotypu miało i tę jeszcze negatywną stronę, że rodziło poczucie wyższości tak pod względem dziedzictwa kulturowego, jak też i rozwoju cywilizacyjnego, nie pozostawiając złudzeń nawet co do nadrzędności cech charakteru reprezentowanej grupy społecznej i jej zasług dla kraju. Antagonizmowi dzielnicowemu sprzyjała w praktyce polityka obozu narodowodemokratycznego z jego głównym antyintergracyjnym hasłem: „Pomorze dla Pomorzan” (Por. R. Wapiński, Endecja na Pomorzu 1920-1939., Gdańsk 1966, s. 33), co dało asumpt niektórym działaczom kaszubskim do formułowania porównywalnego wyrażenia: „Kaszuby dla Kaszubów”. Większość jednak społeczności kaszubskiej manifestowała swoje lojalne przywiązanie do polskości; postawa ta mogłaby wręcz budzić zdziwienie, biorąc pod uwagę skomplikowane stosunki narodowościowe II RP. Niemniej jednak okres okupacji hitlerowskiej dobitnie wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć ani Kaschubenvolku, ani tym bardziej regimentu Waffen SS  (P. Bukalska, Kaszubski los, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 43)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 321/.

+ Swoje grzechy wyznawane i grzechy narodu (Dn 9, 20). „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawie­dliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.

+ Swoje idee umiłowane wyhodowane w zaciszu wypowiadane. „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.

+ Swoje imię Jair potomek Manassesa nadał obszarowi zdobytemu przez siebie. „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).

+ Swoje istnienie człowiek przeżywa w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości), Szewczyk W. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Swoje Ja odsłania Inkwizytor przed Jezusem niczego nie zatajając „Z chwilą, gdy nastąpiło rozpoznanie przez Inkwizytora osoby Jezusa (o czym świadczy, wbrew prowokującym, retorycznym pytaniom: „To Ty?”, „Ty?” i zapewnieniom, że nie chce wiedzieć, kim On jest, wykorzystanie przez Inkwizytora fragmentów Jego biografii jako kontrargumentów w swoim słowie) – co może odpowiadać drugiemu poziomowi odczytania ikony, jako ujawnienie sensu przedstawionego obrazu (symbolu, znaku) – w rzeczywistości spotkania sprowadza się do odczytania „przypadku Jezusa” jako niespodziewanego, nieprzewidywalnego wtargnięcia, które „przeszkadza”, burząc ustalony i wypracowany „przez mądrych” ład społeczny, a zatem sytuuje się poza odczytaniem interwencyjnej funkcji aktu Bożej woli Opatrzności, która jest zawsze wolą zbawczą, potrafiącą przysłużyć się człowiekowi (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 133). Trzeci poziom odkrywa, chociaż w przypadku Inkwizytora jeszcze nie buduje, „człowieka wewnętrznego”. Funkcja ikony-obrazu na tym poziomie, analogicznie do funkcji energetycznego modelu Logosu, tu jako żywej ikony Jezusa wstępującego w relację dialogową z Inkwizytorem, staje się nosicielką informacji o nas samych, bodźcem pobudzającym do ujawnienia prawdy serca – Inkwizytor odsłania przed Jezusem swoje „Ja”, niczego nie zatajając. Jednocześnie pocałunek – w odniesieniu do oddziaływania energetycznego ikony-obrazu, może mu odpowiadać wewnętrzne, intymne wręcz, przeżycie Obecności – daje się odczytać również i w tym przypadku jako pobudzenie sumienia, a „palenie w sercu”, jako wyrzuty sumienia, których istnienia nie jest w stanie zagłuszyć rozum i jego „mowa skażona” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 132/.

+ Swoje Ja określane jest w relacji z Ty, w porozumiewaniu się z innymi, jest to sposób rozpoznania samego siebie; Buber Martin. „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.

+ Swoje ja Świadomość pełna swego ja uzyskana przez młodzieńca Jezusa, nawiązał kontakty społeczne głębsze i budował osobistą więź religijną z Bogiem. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Swoje miejsce na ziemi „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.

+ Swoje miejsce odnalezione w kręgu życia przygodą największą, film Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Swoje miejsce poszukiwane przez narratora-bohatera opowiadań. Książka Wojasińskiego Rafała Przyjemności życia. „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.

+ Swoje miejsce w świecie i dziejach odczytywane za pomocą opowieści przekazywanych przez pokolenia; kształtowały one tożsamość kulturową. „Zagrożenia podstawowego bezpieczeństwa / Lista zagrożeń, jakie przychodzą na myśl w kontekście ochrony interesującego nas wymiaru bezpieczeństwa, jest niebotyczna – sky is the limit. Pozostawiając na boku nierozstrzygalne zapewne pytanie o to, czy dziś jest ich więcej niż niegdyś, spróbujmy wyartykułować te, które wydają się specyficznie współczesne i nadwerężają ludzką potrzebę sensu i rozumienia rzeczywistości. Jeżeli podstawowe, ontologiczne bezpieczeństwo polega na często nieuświadamianym przeczuciu, że niezaburzony pozostaje zwykły bieg rzeczy i wszystko jest na swoim miejscu i w swoim czasie (A. Giddens, C. Kinnvall, R. Sennett), to mówimy tu, innymi słowy, o zachowaniu tzw. wielkich narracji, właściwych dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat. Wydaje się, że dziś jesteśmy świadkami szybko zachodzącej w tym zakresie zmiany. Douglas Rushkoff, opisując szokujący obraz naszej teraźniejszości (prezent shock), w której „społeczeństwo przeorientowało się na chwilę obecną” i liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym, ciągle jest „on”, przekonuje, że nie ma już w niej miejsca na „wielkie narracje”, które niegdyś tłumaczyły świat i życie, spójnie łącząc wymiary czasu i przestrzeni i wypełniające je wydarzenia. „Upadek wielkich narracji” jako jedna z konstytutywnych cech naszej współczesności manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu. Autor przytacza aprobująco opinię Ursuli Le Guin: „Opowiadanie historii jest jednym z najważniejszych narzędzi wytworzonych przez naszą cywilizację, wprawdzie istniały w przeszłości cywilizacje, które nie znały koła, ale nie było takiej, w której nie opowiadano by historii”. Dzięki opowieściom pisanym, mówionym i przekazywanym przez pokolenia tworzono i zachowywano tożsamość kulturową i odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. Ich brak, co odnotował już Arystoteles, prowadzi cywilizację do upadku (Autor wyjaśnia proces, odnajdując wcześniej poczynione podobne obserwacje (Josepha Campbella, odkrycia z dziedziny neurologii, spostrzeżenia Arystotelesa czy Ursuli Le Guin), a także analizuje funkcjonowanie mediów (przed wszystkim telewizji) i świata gier komputerowych. Douglas Rushkoff, Present Shock. When Everything Happens Now (New York: Current. Penguin Group, 2013), 2, 13, 15-25)” /Zbigniew Danielewicz [ur. 1964; dr hab. nauk teologicznych, anglista. Profesor Politechniki Koszalińskiej na Wydziale Humanistycznym], Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 293-304, s. 297/.

+ Swoje poglądy bronione poprzez eliminowanie poglądów alternatywnych. „W aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Swoje posłannictwo wyjaśnia Jezus objaśniając Prawo i Proroków „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Swoje przekonania nie są ujawniane publicznie: światopoglądowe, religijne, wspólnotowe. „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm ab­solutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źró­dłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, wła­snej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.

+ Swoje racje traktowała Oriana Fallaci jako oczywiste, jasne, proste; lewacki nawyk „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.

+ Swoje tajemnice wypowiadane za pomocą słów poetyckich poprzez melodykę wiersza „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Swoje terytorium jest u nas, swoi bogowie i wspólne rytuały. „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Swoje terytorium zwierzęta bronią agresywnie „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Swoje własne centrum aktywne poznania i wolności odróżnia osobę jedną od drugiej; wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Swoje własne ja postawione na miejscu przedmiotów ofiarnych. „Zwróćmy uwagę na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, należące do istotnej myśli listu [Hbr 9, 11 nn.]: to, co z punktu widzenia ziemskiego było wydarzeniem świeckim, stanowi w rzeczywistości prawdziwy kult ludzkości. Ten bowiem kto go sprawował, przełamał granice liturgicznej gry i uczynił coś rzeczywistego: dał siebie samego. Odebrał ludziom przedmioty ofiarne i postawił na ich miejsce ofiarę osoby, swoje własne „ja”. Jeśli w naszym tekście powiedziano, że Jezus dokonał pojednania własną krwią (9, 12), to krwi tej nie należy rozumieć jako daru rzeczowego, jako zadośćuczynienia, które można wymierzyć ilościowo, ale jest ona po prostu konkretyzacją miłości, o której powiedziano, że „trwa do końca” (J 13, 1). Jest ona wyrazem całkowitości Jego oddania się i Jego służby; istotą faktu, że daje ni mniej ni więcej tylko siebie samego. Jest to gest miłości dającej wszystko. Tylko ten gest był, wedle listu do Hebrajczyków, prawdziwym pojednaniem świata; dlatego godzina ukrzyżowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym świętem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapłana poza tym, który go dokonał, Jezusem Chrystusem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 235/.

+ Swoje wyobrażenia interpretują egzystencję człowieczej w soteriologii egzystencjalnej w celu jej przemiany na bardziej pomyślną. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Swoje zamiary komuniści utożsamiają z absolutnym dobrem. „Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny, moralizujący ton i manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika jako źródła lub narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie ocen etycznych” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo miało być monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze, która nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii tak doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in the Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp” /Tamże, s. 15.

+ Swoje zbawienie zdobywane wysiłkiem indywidualnym. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Swoje życie Jezus wydał na śmierć „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Swoje życie narażał Dawid dla króla Saula. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Swoje życie ofiarowane dla dzieci Macierzyństwo „Z ciekawą formą prefiguracji mamy do czynienia w epigramie Alfejosa z Mityleny (Antologia Palatyńska, ks. IX, 95). Opowiada on o kwoce, która spowita śniegiem otulała skrzydłami pisklęta; trwając tak w bezruchu zamarzła. „Prokne i Medeo, w Hadesie rumieńcie się ze wstydu. Ptak was uczy, czym jest macierzyństwo”. Przeprowadzone tu zestawienie jest nietypowe z dwóch względów. Przede wszystkim opiera się na opozycji: symbol macierzyńskiego poświęcenia – kwoka z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony. Nie mit służy zobrazowaniu rzeczywistości, lecz odwrotnie: rzeczywistość obrazuje nieprawidłowości z wątków mitycznych. Po wtóre zaś, gdyby moc podzielić omawiane do tej pory paralele na: a) sytuacyjne, b) osobowe, c) sytuacyjno-osobowe, d) chronologiczne, to w tym przypadku mielibyśmy do czynienia z analogią sytuacyjno-osobowo-zwierzęcą. Zaprezentowany przegląd utworów z okresu Cesarstwa Rzymskiego kończy miłosny epigram Stratona (Antologia Palatyńska, ks. XII, 191), którego treścią są zwykłe u tego poety żale z powodu pojawiającego się owłosienia na ciele młodego chłopca (Patrz P. G. Maxwell-Stuart, Strato and the Musa puerilis, „Hermes” 1972, s. 215 i n.). Utwor kończy pointa: „O nieba, co za dziwy! Wczoraj byłeś Troilosem, jakże stałeś się dzisiaj Priamem?”. Przywołane tu postacie mityczne ucieleśniają młodość - Troilos i starość – Priam” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 127/.

+ Swoje życie podmiot ocenia subiektywnie, względnie.  „z punktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Swojski socjalizm rosyjski „Żyrynowski, choć legalista i – jak pisze w "Ostatnim skoku na Południe" – zwolennik pluralizmu we wszystkich przejawach życia politycznego i społecznego ("w demokracji, w formach własności, w sposobach rozwiązywania problemów narodowościowych, koncepcjach państwa, w wychowaniu dzieci") zapowiada, że gdy zdobędzie władzę, będzie sprawował, przynajmniej w pierwszym okresie – rządy autorytarne. Po pierwsze – "nie wolno uczyć się demokracji, kiedy leje się krew. Nie wolno, kiedy grabią, zabijają, kiedy gwałcą dziewczęta." Po drugie – w określonych sytuacjach niezbędne są radykalne rozwiązania. Takie sytuacje to: zorganizowana przestępczość, próby rozbicia jedności państwa, zniszczenia jego systemu ekonomicznego. Żyrynowski jest także za siłowymi rozwiązaniami w "gorących punktach", którym to idiomatycznym określeniem nazywa się w Rosji miejsca, gdzie doszło do krwawych zajść, zamachów, przewrotów, pogromów, rewolt i regularnych wojen; z tego powodu poparł interwencję w Czeczenii. Ustrój, który Władimir Wolfowicz proponuje Rosjanom to narodowy socjalizm: "Określmy, jakie społeczeństwo będziemy tworzyć. Czy będą w tym społeczeństwie bogaci? Obowiązkowo. Czy będziemy co pięć lat decydować, komu co zabrać? Nie. Nie jesteśmy partią proletariacką. Czy uznajemy prywatną własność? Tak, oczywiście. Pozwolimy umrzeć z głodu emerytowi albo dziecku, pozostałemu bez rodziców? Nigdy. Zasiłek, dach nad głową, opieka lekarska, bezpłatny chleb i mleko stanowią minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. Ale u nas będzie nasz socjalizm, nie szwedzki, nie belgijski, ale nasz narodowy, swojski, parciany, obliczony na wspólnotową, gromadzką psychologię, z zapachem onuc. Z wielką rolą państwa i administracji." Żyrynowski zdaje sobie oczywiście sprawę, z jaką postacią zwykle kojarzy się narodowy socjalizm: "Narodowy socjalizm nie ma nic wspólnego z hitleryzmem. Hitler zdyskredytował ideę narodowego socjalizmu. W jego doktrynach więcej jest z idei kominternowskiej światowej rewolucji. (...) Narodowemu socjaliście niepotrzebne jest panowanie nad światem, nie będzie mierzył czaszki sąsiada innej narodowości, nie chce rozlewu krwi." Sam nacjonalizm może być według Żyrynowskiego twórczy lub rujnujący (w tym drugim przypadku idea narodowa jest jedynie pretekstem): "Nacjonalizm to idea jakości. Nacjonalizm – to oddzielne mieszkanie, nie komunałka i nie akademik. Żyjąc w tym mieszkaniu będziecie z radością chodzić w gości do sąsiadów, zapraszać ich do siebie, ale nie będzie wspólnej toalety, ani wspólnej spiżarni, czyli nie będzie też kłótni i chamstwa"” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 163/.

+ Swojskie nie wymaga refleksji, bo jest oczywiste. „Zdaniem Zygmunta Baumana pasja czystości „rodzi się z podejrzenia, że porządek rzeczy sam się o siebie nie zatroszczy, Że nie potrwa on ani chwili dłużej, niż nasze wytężanie oczu i nadstawianie uszu; Że nie wyżyje na mocy własnej logiki bez tego, byśmy sami o jego trwanie nie zadbali” (Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 15). Tymczasem kultura popularna, podobnie jak kultura ludowa, „troszczy się o siebie sama”, jest autentyczna i trwa, ponieważ tworzą ją ludzie, których życie komentuje. Śledząc teksty pedagogiczne, pełne skądinąd szlachetnych intencji, trudno nie oprzeć się wrażeniu, iż ich autorzy negują zjawiska występujące w kulturze popularnej, nie próbując spojrzeć na nie, odchodząc od czarno-białej optyki, najczęściej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. Po prostu „wiedzą lepiej”, jak ów ład ma wyglądać i jakie kryteria mają go określać. Można odnieść wrażenie, że pedagogów często cechuje „etnocentryczny” stosunek do świata, w którym to własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. Może być to jedną z przyczyn negacji tych zjawisk, które odbierane są jako „nie swoje”, „obce”. Wizerunek „obcego” często tworzony bywa przez konstruowanie negatywu wyobrażeń o sobie. „W dychotomii: ‘nasze’ – ‘obce’ uświadamiany jest tylko drugi z jej członów, gdyż to, co własne i swojskie jest na tyle oczywiste, iż nie wymaga refleksji” (E. Tarkowska, „Inność” i „obcość” w perspektywie antropologicznej, [w:] Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991, s. 38). W tej perspektywie kulturę popularną odrzuca się jako „obcą” dla prawdziwych wartości kultury wysokiej, natomiast zadaniem edukacji jest umożliwić (ułatwić) kontakt z tą drugą oraz ochronić przed zgubnym działaniem tej pierwszej. „Okopując się” w takim przekonaniu, pedagodzy traktują kulturę popularną jako wroga, z którym należy walczyć. Wchodzą w rolę gombrowiczowskiego Nauczyciela, przekonującego Gałkiewicza do Wielkiej Poezji. Przyjmując kryterium estetyczne za dominujące w edukacji kulturalnej, skłonni jesteśmy klasyfikować wytwory kulturowe w kategoriach „dobry” – „zły”, „wartościowe” – „szkodliwe”. Tymczasem wyłącznie takie postrzeganie zjawisk wydaje się chybione” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/.

+ Swojskość chabrów „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Swojskość Dom człowieka jest jego przedłużeniem jego ciała. „Człowiek szuka osłony, ochrony, klimatyzacji, przedłużenia swego ciała, miejsca najbardziej swojego o głębokim wnętrzu, o trwałych perspektywach. Chciałby udomowić cały świat. I tak dom ma coś z obrazu raju. Człowiek buduje sobie zawsze dom „ludzki”: z ludzi, z najbliższych, rozumiejących, żyjących w serdecznej wspólnocie. Dom umysłów, serc, rąk, dzieł pracy. Człowiek chce, z miłości, dom swój poszerzać na bliską społeczność: na wieś lub miasto, osiedle, naród, państwo, na ludzkość, na całą ziemię. Dom to najbliższe środowisko, kolebka ludzkiego życia, w przeszłości i na przyszłość. Człowiek formuje siebie samego jako dom własny i zarazem szuka domu wspólnotowego z ludźmi, wznoszonego z ludzi, moralności, prawdy, dobra, piękna, marzeń, nadziei, kultury, polityki, życia cywilizacyjnego. Jawią się przed nami te różne edeńskie domy, do których dążymy: Dom Wspólnoty Rodzinnej, Dom Polski, Dom Europejski, Dom Świata. [...] Przede wszystkim dom jest znakiem Kogoś: „Każdy bowiem dom jest przez Kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystkie domy i wszystko, jest Bóg (Hbr 3, 4). I ktoś jest w samym sercu domu. Dlatego dzikość i bezdomność świata to największe zagrożenie dla duszy ludzkiej. Wygnanie, tułaczka, bezojczyźnianość, to jakby brak własnej obecności” [...] Człowiek chce wznosić także dom święty, kościół, Dom Chrystusa (Hbr 3, 6), Dom Boży (Mt 12, 4), Dom Trójcy Świętej, w którym są przygotowane dal każdego z nas mieszkania (J 14, 2)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 100.

+ Swojskość domu rodzinnego znikła. „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Swojskość grupie społecznej nadaje teren, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy „Znacząca rola przestrzeni w życiu i działalności człowieka wynika z faktu, iż jest ona tym składnikiem, z którym stykamy się na co dzień. Przestrzeń wpływa na świadomość ludzi, co znajduje swoje odbicie w przejawach życia społecznego. Uznaje się niekiedy, iż istnieje zależność pomiędzy charakterem społeczeństwa a ukształtowaniem przestrzeni, którą grupa włada (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 44). Miejsca, w których przebywamy, stanowią ważne zjawisko w świecie codziennych przeżyć, a między ludźmi a miejscem ich zamieszkania, powstają głębokie psychiczne i emocjonalne więzi (D. J. Wamsley, G. J. Lewis, Geografia człowieka. Podejście behawioralne, Warszawa 1997, s. 254). Wskazuje się m.in., że związek z określonym terytorium jest elementem wpływającym na charakter zbiorowości etnicznych, dla których liczy się posiadanie „własnego miejsca na ziemi”, związanego z narodzinami społeczności i istotnymi fragmentami jej dziejów (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 242). Jako czynnik łączności społecznej przestrzeń ma dwojakie funkcje: po pierwsze, wchodzi w grę zależność stosunków od odległości przestrzennych między członkami zespołu; po drugie – trzeba uwzględnić rolę obszaru podporządkowanego grupie w kształtowaniu się jej wyobrażeń” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 16/. „Jeżeli jakaś zbiorowość ludzka posiada wspólny teren, któremu jest podporządkowana, to teren ten nie tylko stanowi łącznik pomiędzy wszystkimi członkami grupy, ponieważ jest im wspólny i każdemu z nich nadaje piętno swojskości, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1967, s. 351-354)” /Tamże, s. 17/.

+ Swojskość Hiszpanii dla mahometan z powodu tej samej kultury starożytnej Grecji, która istniała w innych krajach arabskich. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Swojskość Hiszpanii w Ameryce Łacińskiej. Hiszpanie powinni odnaleźć swą naturę, podobnie jak odnalazł ją pierzasty wąż Quetzalcoatl, bóg pokoju i tworzenia, patrząc w lustro i dostrzegając w nim siebie jako człowieka. „Zwierciadła są symbolem prawdy, słońca, świata i jego czterech stron, powierzchni ziemi i jej otchłani, wszystkich zamieszkujących ja ludzi. Zagrzebane w zakamarkach po całej Ameryce, dziś zwisające lusterka są w czasie świąt ozdobą najbiedniejszych mieszkańców płaskowyżu peruwiańskiego i uczestników indiańskich karnawałów w Meksyku. Świat odbija się w ułamkach szkła zdobiących nakrycia głowy tańczących” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 11. „Zwierciadło ratuje tożsamość cenniejszą niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Czy nie mieli racji? Czy w zwierciadle nie odbija się zarówno rzeczywistość jak wyobraźnia?” Tamże, s. 12. „Dzięki Hiszpanii Ameryka otrzymała całe bogactwo tradycji śródziemnomorskiej. Hiszpania bowiem jest nie tylko chrześcijańska, lecz także arabska i żydowska, grecka, kartagińska, rzymska, gocka oraz cygańska. Być może w Meksyku, Gwatemali, Ekwadorze, Peru i Boliwii mamy silniejsze tradycje indiańskie, a mocniej zaznaczoną obecność europejską w Argentynie czy Chile. Tradycje Czarnej Afryki wyraźniej widać na Karaibach, w Wenezueli czy Kolumbii niż w Meksyku albo Paragwaju. Jednak Hiszpania ogarnia nas wszystkich, a hiszpańskość naszej kultury jest swego rodzaju komunałem. Hiszpania, macierz, to idea podwójnie płodna, ojciec i matka zarazem. Daje rodzicielskie ciepło, czasem męczące, dławiąco swojskie, nachyla się nad kołyską, w której, jak prezenty od chrztu, złożyła dziedzictwo kultury śródziemnomorskiej, język hiszpański, religię katolicka, polityczny despotyzm, lecz także dającą się dostrzec demokrację opartą na własnych tradycjach, która nie jest prostym naśladownictwem wzorów francuskich czy anglo-amerykańskich. Hiszpanii, która do Nowego Świata przybyła na statkach odkrywców i konkwistadorów, zawdzięczamy co najmniej połowę naszego ja. Nic więc dziwnego, ze nasz spór z Hiszpanią był i jest ciągle tak gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą” Tamże, s. 13.

+ Swojskość kultury własnej Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm – który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta, wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome, zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4. Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska (neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”). Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem, właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.

+ Swojskość kwiatów polnych „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.

+ Swojskość ludowa zderza się z nowym porządkiem „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Swojskość ludowości polskiej triumfuje „Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. / Talerz z papieżem / Gipsowe popiersia papieża, plastikowe Madonny, talerze z Ostatnią Wieczerzą, babcie w beretach, rowerki na komunię, szkaradne dewocjonalia, bazylika w Licheniu, ślubne usługi foto-wideo, buczący organista, wystawne nagrobki z lastryko. Polska religijność objawia się w dziwnych i trudnych do zrozumienia formach. Antyklerykalizm sąsiaduje z emocjonalnością o niezwykłym natężeniu” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu, Warszawa, 2001], Fronda 39(2006), 12-33, s. 12/. „Ci sami ludzie, którzy w latach 90. XX wieku najbardziej bali się „klerykalizacji" życia publicznego, kilka lat później nie kryli wzruszenia po śmierci papieża. Jednocześnie wspierali programowo laickie partie postkomunistyczne i budowali bazylikę w Licheniu. Afirmację wiary łączyli z selektywnym podejściem do praktyk religijnych. Trudno to wszystko zrozumieć i połączyć w całość, tak samo jak trudno uchwycić fenomen Radia Maryja. Intelektualnie wyizolowane elity inteligenckie do tej pory nie mogą pojąć „religijności ludowej". Niezależnie od osobistego stosunku do wiary modlitwa ludu napawa intelektualistów autentyczną trwogą, a staruszka z różańcem stała się wrogiem publicznym nr 1. Szczególnie niepokoi ich to, że zaklęcia społeczeństwa obywatelskiego i rosnące wskaźniki PKB nie są w stanie egzorcyzmować „bogoojczyźnianej dewocji". Najwyraźniej nie rozumieją, na co tak naprawdę się porwali” /Tamże, s. 13/.

+ Swojskość malarstwa rosyjskiego realistycznego, Wieniecjanow „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.

+ Swojskość odczuwana podczas poznawania Objawienia historycznego, a także poczucie spójności dostarczanych stąd treści z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie  się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.

+ Swojskość odczuwana przez człowieka przybywającego do siedziby diabła. Literatura wieku XIV w Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. Sięga do opowiadania o młodym rycerzy z dworu króla Artura, który podejmuje wyzwanie Zielonego Rycerza, postaci diabelskiej. W starych podaniach rycerz króla Artura, Gawain, zgodnie z warunkami umowy, szukał swego przeciwnika w ponurych pustkowiach. Czternastowieczny poeta „prowadzi Gawaina nie do legowiska demonów, wrogich rodzaju ludzkiego, ale do siedziby dwornej i chrześcijańskiej. Tu czczone są i poważane dwór Artura i Okrągły Stół, tu dzwony kaplicy wzywają na nieszpory, tu oddychamy delikatną atmosferą chrześcijaństwa. [...] Tu Gawain może przez krótki czas poczuć się „jak w domu”, znaleźć się, wbrew oczekiwaniom, w sercu takiego życia i towarzystwa, które najbardziej lubi, gdzie znakomita umiejętność dwornej konwersacji i znajdowane w niej zadowolenie zyskują mu najwyższe poważanie. Jest to jednak początek kuszenia. Podczas pierwszego czytania możemy tego nie docenić, ale ponowna, krytyczna lektura ujawni, że ta osobliwa opowieść o mayn meruayle [wielkich cudach] (wierzymy w nią czy nie) została starannie opracowana przez obdarzoną talentem dłoń, którą kierował umysł mądry i szlachetny. To środowisko, do którego Gawain przywykł i w którym właśnie zdobył najwyższy szacunek, ma być miejscem jego próby. Poddany zostanie on sam i wszystko, czego broni. W chrześcijańskim środowisku, a więc jako chrześcijanin” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 100.

+ Swojskość odczuwana w powieściach Tolkiena wyraźnie. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Swojskość polska opisana najwspanialej w dziejach literatury polskiej w poemacie Mickiewicza Adama Pan Tadeusz. „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Swojskość powiązana z akceptacją wartości wspólnych, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty lokalnej. „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Swojskość przeciwstawiona kulturze. Jest to ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka. „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Swojskość przeciwstawna obcości. „Zróżnicowany stopień otwartości studentów na dialog z nauczycielami akademickimi determinuje wiele czynników, np.: posiadany stopień wiedzy, bystrość umysłu, odwaga w wyrażaniu opinii, krytycyzm, zdolność myślenia abstrakcyjnego, zasób słownictwa, ale też względy osobowościowe, takie jak np. typ temperamentu. Podobnie rzecz się ma z kadrą nauczającą. Jakkolwiek gotowość do dialogu ze studentami wynika z misji wykonywanego przez nich zawodu, to stopień otwartości na dialog też jest zróżnicowany. Względy osobowościowe są tu silną determinantą. Ale znacznie ważniejszy jest rozmiar dystansu wymierzanego względem studentów. Ci ostatni nie są postrzegani jako „swoi”, lecz „obcy”. Dystans społeczny, czyli „odległość odczuwana i wyznaczana w przestrzeni społecznej jest przede wszystkim odległością od obcych” (Cyt. za M. Kosieradzki, Swojskość – obcość, najważniejsze relacje i ich konsekwencje, „Realia i co Dalej” 2010, nr 5, s. 193). Ta „odległość” decyduje w znacznym stopniu o otwartości na dialog. Wymierzanie dystansu to swoista gra między racjonalizmem (wiedzą o obcych) a emocjonalnością (odczuciami, jakie budzą w nas obcy). Przy czym emocje wydają się tu przeważać. Im większy dystans, tym dialog staje się bardziej ograniczony. Wszystko zależy od tego, jaki jest poziom wiedzy o „obcych” i jaki rodzaj emocji jest odczuwany wobec nich. Dialog studentów z nauczycielami akademickimi ma – zdaniem 72,3% studentów – charakter rzeczowy. Podmioty zanurzają się w świat wiedzy, po którym oprowadzają nauczyciele akademiccy. Rozmowa toczy się wokół faktów, zjawisk, procesów, bez uzewnętrzniania własnych osobistych przeżyć. Dokonuje się analiza wielu problemów, np. kompilacji programów, implementacji trudniejszej funkcji, modeli podmiotowości czy też linii przewodnich zabezpieczających konieczność celów wychowania. W tym dialogu liczy się kompetencja. Informacja płynie od osoby bardziej do mniej kompetentnej. To nauczyciel akademicki przekazuje wiedzę, informuje, ocenia, poddaje opinie krytyce, rozlicza z wykonywanych zadań, egzekwuje wiedzę. Ukierunkowuje dialog na analizę problemów, dociekanie związków przyczynowo-skutkowych omawianych faktów, poszukiwanie odpowiedzi na najtrudniejsze w sensie egzystencjalnym pytania” /Maria Janukowicz, W nurcie dialogiki akademickiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 157-167, s. 159/.

+ Swojskość przestrzeni wewnętrznej zagrożona obcym światem zewnętrznym. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Swojskość przeżywana przez człowieka jest kompozycją doznań zróżnicowanych. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość ta dawno temu przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze stanu zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale wzrastające tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania – ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej, instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.

+ Swojskość teologa wierzącego Mistyk zachwyca się wspaniałą harmonią gry, jaką prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym wewnętrznym życiu. Żyje on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się. Wszelka zaś analiza zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der spekulative Theologi) podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także i harmonię gry, gdyż inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych, nieznanych. Zarówno zdolność do mistyki, jak i umiejętność uprawiania teologii pochodzi od Ducha Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której prawdziwe doświadczenie Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler widzi w tym, że Duch Święty jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas Chrystusa i dokonuje w nas dzieła Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma też i Syna. Kto ma Ducha Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa. Możliwe to jest w Kościele, który jest miejscem stałej obecności Ducha Świętego po Jego zstąpieniu w dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.

+ Swojskość terminu zbiór dla matematyków. „Teoria kategorii pozwala na realizowanie w jej ramach obu sta­nowisk: konstruktywistycznego i platońskiego; traktując twórczą organizację wiedzy matematycznej jak gdyby z wyższego stanowi­ska, ujmuje zbiory jako jedną z wielu innych kategorii, za pomocą których opisujemy świat: kategorię bardzo efektywną i operatywną, ale daleko nie jedyną. W ramach tej teorii można zdefiniować kategorie bardziej dostosowane do rozmaitości sytuacji, na jakie napotykamy w praktyce. Wspomnijmy tu np. o kategorii topo­sów, która ma wiele cennych własności przysługujących zbiorom, unikając przy tym trudności związanych z obecnością punktów. Należy wszelako zaznaczyć, że – jeżeli to tylko możliwe – mate­matycy starają się uciec za pomocą odpowiednich funktorów, od tych mniej swojskich kategorii do kategorii zbiorów, w której czują się najpewniej i w której najpełniej realizują się postulaty redukcjonizmu. W sumie, przy obecnym stanie wiedzy matematycznej, teoria kategorii wydaje się dostarczać właściwych narzędzi dla opisania tego, jak rozrasta się wielopiętrowa architektura systemów for­malnych na podstawowym poziomie wiedzy, tzn. tym, na któ­rym dokonuje się opracowywanie danych doświadczalnych” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 76.

+ Swojskość to życie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.

+ Swojskość wierzb przydrożnych. „Istnieje jakaś serdeczna, niemal liturgiczna anamneza drogi. Chodzi o tę zwykłą drogę, fizyczną, z ziemi, polną. Zresztą jest cała rodzina dróg, jak bukiet sióstr polskich: ścieżka, ulica, wiejska, polna, dojazdowa do zagonu, miedza dla ruchu, gościniec…Każda ma swoją specyfikę, ale każda jest jakąś miłością z młodości, każda weszła ci w serce, stała się linią papilarną twojego życia, a nawet weszła w umysł jak pojęcie, jak kategoria myślowa” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 14/. „Wierzby przydrożne, nasze, polskie. Były zawsze łagodne, swojskie, przytulne. Często mieszkałem w wierzbach, jak ptak, czuwając przy krowach, patrząc na idącą drogę, marząc. Słuchałem szopenowskiej muzyki dróg polskich zapisanych liniami nut polskich. I jej drzewa też śpiewały, modliły się, wyglądały czegoś. / Każda większa droga ma swój korpus, po którym się chodzi, o który się opiera, który się pieści nogami i rękami. Korpus ten ma swoje życie lub raczej odbija na sobie życie ludzi: stroi się, poci, błyska, migocze, prowadzi, a przede wszystkim pracuje. […] Te wszystkie ścieżki, dróżki i drogi nie były bezimienne. Każda miała swój własny profil, każda miała swoją historię i każda miała swoje imię. Poza tym łączyły się w jedną wspólną rodzinę dróg. Ciągle wiec chodzę po nich i ciągle ktoś nimi idzie, choć dziś już ich nie ma i nie ma na nich ludzi. Ale wciąż widzę tę drogę, patrzę na nią, zamyślam się nad nią i tęsknię za nią. Jest ona prostym symbolem świata, przeszłości, historii. Myślę, że nią właśnie powrócę, bo ostatecznie jest tylko jedna, wielka droga. Wierzę, że ta drogą przyjdzie paruzja” /Tamże, s. 17.

+ Swojskość Wirydarz klasztorny wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Swojskość życia hobbitów „Bilbo „czarodziejski pierścień zachował w ścisłej tajemnicy” [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Iskry, s. 233] i prawie go nie używał, z trudem dał się namówić do udziału w wyprawie krasnoludów mającej na celu odzyskanie rodowych bogactw zagarniętych przez smoka Smauga, a opowieści o mnóstwie złota i drogich kamieni ukrytych w jaskini pod Górą najwyraźniej nie robiły na nim wielkiego wrażenia i to nie żądza wzbogacenia się zdecydowała w końcu o jego udziale w wyprawie. Hobbici są diametralnym przeciwieństwem krasnoludów, którzy w swym złotym wieku nie trudnili się bynajmniej uprawą ziemi ani staraniem o żywność, lecz snycerstwem, wyrabianiem pięknych przedmiotów i czarodziejskich zabawek [H 22-23]. Hobbici natomiast byli ludem rolniczym i osiadłym i „nigdy nie rozumieli ani nie lubili maszyn bardziej skomplikowanych” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 17]. O ile jednak krasnoludy „nie są bohaterami”, lecz opisani zostali jako „plemię wyrachowane, bardzo wysoko ceniące pieniądz” [H 165], albowiem jedynie „miłość do złota i klejnotów wzbudza w ich sercach szaleńczą, wręcz dziką odwagę” [H 185], hobbit potrafi zdobyć się na czyn bohaterski w imię zwykłego poczucia odpowiedzialności. Przeobrażając niepozornych, anonimowych antybohaterów bajkowych w fantastycznych hobbitów, dając im nie tylko imiona i nazwiska, ale też znamienitą genealogię i kulturę, Tolkien przydał im splendoru, lecz ani na jotę nie zmienił ich charakteru. Związek hobbitów z ludowym bohaterem bajek widoczny jest także w ich domowej architekturze, gdyż „początkowo wszyscy hobbici mieszkali w norach ziemnych” i zawsze czują się „najbardziej swojsko” w tego rodzaju mieszkaniach [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 22], jako żywo przypominających chłopskie ziemianki, lepianki czy loszki” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa [odniesienia do Władcy pierścieni w przekładzie M. Skibniewskiej według wzoru: skrót tytułu i numery stron], Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Sworzenia pośredniczą w Objawieniu. Opracowanie systematyczne teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej ważnej w kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać Luter. Nie może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego dokonać współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między dwumianem łaska-natura i transcendencja-immanencja. Dostrzega jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm. Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino). Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.

+ Sworzenia współpracują z Opatrznością Bożą. „Opatrzność Boża działa również przez działanie stworzeń. Bóg pozwala ludziom współpracować w sposób wolny z Jego zamysłami.” KKK 323

+ Sworzenie świata w Komentarzu Tomasza z Akwinu oceniane w interesującej perspektywie; Bany Paweł. „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.

+ Sworzeń geopolityczny USA „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.

+ Swój czas i miejsce ma wszystko. „Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.

+ Swój czas ma wszystko, „i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Swój desygnat unikatowy w świecie utworu literackim ma nazwa własna tego tekstu „Za nazwę własną w utworze Voltaire’a uznajemy każdą nazwę, która posiada swój unikatowy desygnat w świecie omawianej powiastki. Bierzemy pod uwagę nazwy złożone, w których mogą występować nazwy apelatywne, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. Ze względu na liczną obecność nazw własnych w tekście oryginału zawężamy przedmiot badań jedynie do antroponimów. Te zaś są bardzo liczne i różnorodne – znajdujemy tu zarówno neologizmy, jak i imiona autentyczne, a ich desygnaty to nie tylko bohaterowie wykreowani na potrzeby utworu, ale także postaci historyczne, literackie, związane z religią albo z życiem samego autora. Ponadto nazwy własne pełnią konkretne funkcje w tekście; w szczególności widoczna jest funkcja semantyczna (Nazewnictwo funkcji zapożyczamy od Czesława Kosyla (Kosyl, Cz. (1992). Nazwy własne w prozie Jarosława Iwaszkiewicza. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej), której obecność całkowicie zaprzecza tradycyjnemu poglądowi, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową (Leroy, S. (2004). Le Nom propre en français. Paris: Ophrys, s. 19-24). Tłumacze i ich horyzont translatorski Jacek Idzi Przybylski (1756-1819) – wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej oraz tłumacz poezji greckiej, łacińskiej i współczesnej – był znany głównie z przekładów wielkich dzieł literatury antycznej” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 62/. „Posługiwał się biegle łaciną, której nauczył się w Kolegium Nowodworskim w Krakowie, oraz greką, a także francuskim, angielskim i włoskim, których nauczył się samodzielnie. Podziwiał Voltaire’a i przetłumaczył przynajmniej pięć jego powiastek, choć nie wszystkie przekłady ujrzały światło dzienne (Przekłady Dobrego Bramina oraz Memnona zostały opublikowane bezimiennie (Voltaire (1781). Dobry Bramin, czyli niechcący być uszczęśliwionym fanatykiem. Powieść filozoficzna. Lublin; Voltaire (1781). Mądry Memnon. Powieść z francuskiego. Lublin). Szczególne zainteresowanie tłumacza dziełami tego francuskiego filozofa obserwujemy w okresie od 1780 (poczynając od przekładu Kandyda) do 1784 r. Oprócz powiastek, wydawanych często bezimiennie, Przybylski przetłumaczył również poświęcone Voltaire’owi dzieło encyklopedyczne z języka niemieckiego (Zabuesnig von, J. Ch. (1781). Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach pana Woltera i inszych nowych filozofów. Wykład z niemieckiego przez J. P. jednego z akademików krakowskich. Warszawa: Drukarni J[ego]. K[rólewskiej]. M[oś]ci i Rz[ecz]p[ospo]l[i]tey u XX. Scholarum Piarum; także Zabuesnig von, J. Ch. (1784) Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, opisane i tłumaczone z niemieckiego. Kraków: Drukarnia Ignacego Gröbla). Tłumacz po śmierci był krytykowany i szybko został zapomniany. Zarzucano mu między innymi tendencję do używania w tłumaczeniach zbyt wielu amplifikacji i neologizmów” /Tamże, s. 63/.

+ Swój Kryterium podziału świata: mowa, obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.

+ Swój odróżniony od obcego, Carl Schmitt „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Swój Opozycja swój-obcy schematem podstawowym percepcji, konceptualizacji i problematyzacji świata społecznego i całej rzeczy­wistości w ogóle. „Po siódme, pojmowanie Rosji i rosyjskości w kategoriach „duszy” i odgrywanie przez Rosję roli „duszy świata” pociąga za sobą nieuchronne sprzeczności – skrywane lub pojmowane jako inicjacyjne wyzwanie – generując wielorakie konflikty, procesy destrukcyjne i mechanizmy autonegacyjne. Tak, jak w duszy świata naturalnego i w duszy poszczególnego człowieka, jasna za­sada duchowa ma naprzeciw siebie ciemną, chaotyczną postawę, która nie jest jeszcze przezwyciężona, jeszcze nie podporządkowała się siłom wyższym, która jeszcze walczy o przewagę i wlecze ku śmierci i zatraceniu, dokładnie tak samo jest oczywiście w tej zbiorowej duszy ludzkości, to jest w Rosji (W. Sołowjow, Cztienija o Bogoczełowieczestwie, Sankt-Pietierburg 1994, s. 373). Podobny – w swym zorientowaniu na aktualny moment opozycji i walki, ujednostronniany niejednokrotnie przez Rosjan – sposób percepcji rzeczywi­stości ma swoje konsekwencje i konkretyzacje zarówno w odniesieniu do samej Rosji, jak i w sferze jej stosunków z resztą świata. W obu przypadkach czy wy­miarach, opozycja „swój”–„obcy” staje się wówczas podstawowym schematem percepcji, konceptualizacji i problematyzacji świata społecznego i całej rzeczy­wistości w ogóle, generując i wzmacniając mechanizmy oraz procesy identyfika­cji negatywnej, określania własnej tożsamości przez kontrastowanie siebie z „in­nymi” (Por. L. Gudkow, Niegatiwnaja idienticznost'. Stat'ji 1997–2002 godow, Moskwa 2004, s. 271–274) – a zatem nie tyle poprzez pozytywne, reprezentowane przez siebie bądź możliwe do osiągnięcia, wartości, ile przede wszystkim poprzez odrzuca­nie Innego (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 93–94). Za znamienny przychodzi, w związku z powyższym, uznać fakt, że właśnie – dawna, ale i współczesna – Rosja jako jedyne państwo na świecie umieściła w swym herbie obraz pokonywanego wroga: symbolizującego świat ciemności, piekła i chaosu, zło, wrogość, podstępność, diabelskość itp. smoka, uznawanego za „emblemat wszystkich sił przeciwstawiających się Rosji” (W. Pochlebkin, Słowar' mieżdunarodnoj simwoliki i emblematiki, Moskwa 2006, s. 138)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 45/.

+ Swój Postać Jezusa w chrystofaniach popaschalnych: dziecka, młodzieńca, starca, swojego, obcego, nieznajome­go. „Wygląd Jezusa / Jest jeszcze stanowisko relatywne, które chętnie przedstawiało Je­zusa jako „wielokształtnego”, „wielopostaciowego”, niejako zależnego od podmiotu poznającego: Christos polymorphos, Christus multiformis (por. Mirosław Kowalczyk). Zdaje się w tym mieścić cały szereg ujęć: że Jezus przybierał, zwłaszcza w chrystofaniach popaschalnych, ró­żne postacie: dziecka, młodzieńca, starca, swojego, obcego, nieznajome­go, jak wobec swoich uczniów w drodze do Emaus: „Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali” (Łk 24, 16); że Jezus niejako kierował swymi obrazami u ludzi i nie dawał się poznać do końca, nie tylko swego Bóstwa, co jest oczywiste, ale i czło­wieczeństwa (apokryf Actus Petri cum Simone); że każdy widział takiego Jezusa, jaką otrzymał „łaskę widzenia”, jakiego był godny lub pragnął widzieć, do jakiego dorastał, jakiego ukształtowała mu miłość i otwartość na rzeczy religijne, jaki był odpo­wiedni dla sprawy zbawienia danego człowieka, będąc zawsze w relacji zbawczej względem wierzącego i niewierzącego (Actus Joannis, Acta Apostolorum apoerypha; por. M. Starowieyski); obraz somatyczny Jezusa zależy od stopnia duchowego związania człowieka z Chrystusem, z Kościołem, z Bogiem (Imago conclusa). Trzecia opinia najbardziej zasługuje na uwagę, choć nie w sensie cudownościowym i apokryficznym. Jest to w znacznym stopniu zgodne z zasadą, że piękno, nawet somatyczne, nie jest czysto rzeczowe, lecz „personalistyczne”, czyli przedmiotowo-podmiotowe. Piękno zatem po­staci Jezusa, samo w sobie obiektywne i nieskończenie doskonałe, jest jednak odbierane na miarę danej osoby percypującej: imago Jesu ad modum percipientis recipitur. Oczywiście, formalny prymat ma zawsze piękno obiektywne, które jest jednak „dynamiczne”, pozostając dziełem Jezusowej „sztuki” spotkania z człowiekiem oraz prowadzenia człowieka do Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 592/.

+ Swój przeciwstawiany wrogowi Optyka męska dualistyczna „swój / dobry” – „wróg / zły”;  Aleksijewicz Swietłana Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. „nagroda literacka  Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Swój przeciwstawiony obcemu „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Н. Toпоров, Модель мира, w: idem, Мирoвое дерево. Универсальные знаковые комплексы, Mocква 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.

+ Swój przeciwstawiony obcemu w porządkowaniu chaosu kosmicznego „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integral­nie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropolo­gicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościa­mi i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie ma­krokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega proce­som antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analo­giczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszo­ną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujaw­nić)” /Tamże, s. 41/.

+ Swój staje się obcym, a obcy swoim w sytuacji zmiany tożsamości narodowej lub religijnej. „Zrzeczenie. Odrzucenie cech dawnej tożsamości jest zerwaniem z narodem, do którego należeli rodzice i przodkowie. Czyn ten jest wyrazem niezadowolenia i niezgody na to, co tę tożsamość stanowi. Jest on niezwykły w swej destrukcyjności, niemniej jednak takie akty pojawiają się w historii z pewną regularnością. Zamiana tożsamości jest jednoczesnym zrzeczeniem się tożsamości dawnej i przyjęciem nowej, zaprzestaniem określania siebie jako przedstawiciela jednego narodu czy grupy etnicznej bądź wyznaniowej i wyrażaniem przynależności do innego narodu czy grupy. Chociaż na pierwszy rzut oka zamiana tożsamości narodowej i wyznaniowej wydaje się mieć charakter momentalny, bo taki charakter ma akt jej ujawnienia się, jest ona w istocie procesem, który przebiega w kilku fazach. Zamianę tożsamości mogą poprzedzać różne zmiany dawnej tożsamości, nawet jej proste zrzeczenie się, a w pewnym momencie dochodzi do zmiany sposobu samookreślenia. Zamiana wszystkich elementów tożsamości nie musi zachodzić jednocześnie, mogą się one ze sobą przeplatać w złożonym procesie zamiany czy zmiany tożsamości narodowej. Przy zamianie tożsamości może powstać zapotrzebowanie na jej usprawiedliwienie i objaśnienie swojego nowego miejsca w świecie, na nowe wytłumaczenie więzi z przeszłością i przyjęcie nowej kolektywnej pamięci. Wraz z nową tożsamością przyjmuje się także pogląd na świat przyjęty przez nowe społeczeństwo, a jego wartości stają się dla jednostki pożądanymi ramami zachowania się i myślenia. Państwa w rozkwicie przyciągają cudzoziemców i dają im okazje do rozwoju i wzbogacenia się. Więcej szans na osiągnięcie sukcesu mają ludzie, którzy szybciej i pełniej przyjmą język, wartości i obyczaje społeczeństwa, w którym się znaleźli. Tego typu interesy osobiste, dążenie do sukcesu, kariery może doprowadzić do tego, że tożsamość narodowa stanie się mniej ważna niż zawodowa i osłabnie, a później da się łatwo zastąpić przez nową tożsamość narodową” /Dejan Ajdaczić [Kijów-Belgrad], Zmiana tożsamości narodowej a opozycja swój/obcy, Etnolingwistyka  [I. Rozprawy i analizy; UMCS Lublin], 20 (2008) 149-157, s. 155/.

+ Swój to ktoś popierający propagandę „Zdarzało się, że represje były bardziej drastyczne. W 1982 roku w miejscowości Van (wschodnia Turcja, do 1915 roku jedno z większych skupisk ludności ormiańskiej w Turcji) aresztowany i skazany na 14 miesięcy więzienia został niemiecki obywatel Ralph Braun. Ten niemiecki doktorant dorabiał jako przewodnik dla wycieczek turystycznych z Niemiec. Podczas jednej z nich był na tyle nieostrożny, że zaczął opowiadać o masakrach Ormian z lat 1895-1896 (najkrwawsze były właśnie w mieście Van i w okolicy). To wystarczyło władzom tureckim, by skazać Niemca „za obrazę tureckości". Po odsiedzeniu sześciu miesięcy w więzieniu w Diarbekir został zwolniony dzięki osobistej interwencji szefa MSZ Republiki Federalnej Niemiec, Hansa Dietricha Genschera. Wraz z szykanowaniem „obcych" (w tureckiej nomenklaturze: „degeneratów") władze Turcji systematycznie promują „swoich", czyli tych zachodnich uczonych, którzy powielają propagowaną przez Ankarę wersję wydarzeń z lat 1915-1916” /Grzegorz Kucharczyk [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], Sztuka zapominania, „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 262/.

+ Syanisławski Matematyka kształtuje scenę teatralną „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Sybarytyzm filozofów gnozy „Gilson ostro mówi, że powstają liczne filozofie i filozofowie, których nazywa fabriquants de gnoses, producentami gnozy. […] Filozofia realistyczna dlatego jest tak trudna i tak rzadko stosowana, gdyż wymaga ogromnej ascezy intelektualnej. Filozofowie gnozy są jakby filozofami sybarytów, podczas gdy filozofia realistyczna jest kontemplacyjna. […] A gnoza to jest właśnie koncepcja piękna - idealistyczna, może bardzo fascynująca sama w sobie, lecz utworzona przez człowieka w jego pięknoduchowskim świecie. […] Tymi przejawami były wszystkie totalizmy, ale również to co mogliśmy nazwać ideologią idącą z bogatego Zachodu, taką podszewką ideologiczną, która na przykład wyraża się w nurcie „New Age”. Jest to nurt bardzo typowy, gdyż tego rodzaju myślenie teozoficzne wyraża się przede wszystkim w dwóch tezach: w panteistycznej koncepcji Boga nieosobowego, będącego jakąś siłą przenikającą świat, która wedle określenia myślicieli średniowiecznych jest duszą świata oraz w zupełnej względności religii, gdzie wszystkie religie są równie dobre. Uważam, że ekumenizm jest wspaniałą rzeczą, ale zarazem czymś zupełnie innym niż sprowadzanie religii do całkowitego relatywizmu” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 49/. „Relatywizm religijny jest niesłychanie błędny. Jeśli traktowalibyśmy religie jako mity czy ideologie, to moglibyśmy sobie na ten relatywizm pozwolić. Jednak z punktu widzenia realizmu, który wydaje mi się absolutnie konieczny, o wiarygodności religii świadczy jej historyczność. […] bultmannizm […] Jest to według mnie, największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, o wiele większe niż marksizm. Zostajemy bowiem pozbawieni autentycznych korzeni naszej wiary. Dlatego tak fundamentalny jest związek Nowego Testamentu ze Starym. Wiążemy się wtedy z realizmem autentycznego terenu, przestrzeni, czasu, co stanowi bazę, która chroni nas przed gnozą i mitologią. […] Wynikiem myślenia idealistycznego jest nie tylko idealizm w sensie heglowskim czy kierkegaardowskim, ale również, pośrednio filozofia analityczna, czyli cały neopozytywizm prowadzący do zupełnego fideizmu” /Tamże, 50/. „Według filozofii analitycznej, dziełem filozofii jest tylko logika i metodologia nauk, a wszystkie wielkie kwestie filozoficzne przechodzą w dziedzinę wiary. Jest to odejście od prawdziwego realizmu. Wtedy następuje śmierć metafizyki, bo metafizyka jest owocem kontemplacji przyrodzonej, realistycznej. […] Dzieje się tak dlatego, że filozofia realistyczna została zideologizowana” /Tamże, s. 51/.

+ Sybarytyzm symbolizowany przez żabę „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Syberia Bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie Pe’jul. „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Syberia czyni z Rosji największe mocarstwo lądowe „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Syberia Dowództwo nad armią białą na wschodzie i na Syberii admirał Kołczak „Ale szaleńcem byłby człowiek, który do wieku dojrzałego doszedłszy, zapragnąłby wskrzesić to, co oddane już zostało der rauhen Wirklichkeit zum Raube, oddane i na zawsze pogrzebane. I oto w roku 1919 owa drażliwa dla obu stron kwestia wschodnich granic Polski stanęła w całej rozciągłości przed Rosją i przed Polską. Utarło się już twierdzenie, że naród rosyjski nie wytrzymał tej wielkiej próby, jaką nań nałożyły pierwsze miesiące rewolucji i że poddał się bolszewikom prawie bez walki. Twierdzenie przesadne, któremu przeczy rzeczywistość. Wraz z chwilą, gdy obydwie stolice wpadły w ręce bolszewików, wszędzie, we wszystkich częściach imperium wybuchnął z siłą żywiołową tak zwany biały ruch. Na południu dowództwo nad białą armią czy armiami objął generał Denikin, na dalekiej północy, w Archangielsku, generał Miller, na północnym zachodzie generał Judenicz, na wschodzie i na Syberii admirał Kołczak” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 90/. „Ale dla powodzenia sprawy wewnątrz oraz dla prestiżu zewnętrznego, w celu przekonania państw Ententy, że nie luźne jakieś oddziały w armii i nie te lub owe grupy polityczne, lecz Rosja cała postanowiła zrzucić jarzmo bolszewickie, musiały wszystkie kontrrewolucyjne siły działać w porozumieniu i czyjąś najwyższą władzę uznać. Władzę tę 18 listopada 1918 roku wręczyła Rada Ministrów w Omsku prowizorycznie (wremienno) admirałowi Kołczakowi z tytułem Najwyższego Naczelnika (Wierchownyj Prawitiel).Uznał go generał Denikin i wraz z nim inni generałowie. „Ruch biały — pisze generał Sacharow — był dowodem żywym i potężnym, że uczucie honoru nie zgasło w narodzie i choć walki, które armie staczały, zakończone zostały klęską, ocaliły one honor Rosji" (K. W. Sacharow, Biełaja Sibir', Monachium 1923, s. 312-313)” /Tamże, s. 91/.

+ Syberia kolonizowana bez zaangażowania państwa „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Syberia miejscem misji „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Syberia miejscem zesłania „Zesłany na osiedlenie w Kurganie, który nomen omen miał stać się jego domem i grobem, popadł w rezygnację graniczącą z obłędem. Jedynie towarzystwo Polaka – Sokołowskiego pozwalało mu nie poddać się myślom samobójczym. Wstawałem o godzinie szóstej; przez całą godzinę uczyłem się na pamięć słów rosyjskich [...] następowało śniadanie, a po nim przez kilka godzin pracowałem nad historią moich nieszczęść [...], po czym przechodziłem się w moim szlafroku i pantoflach nad brzegami Tobola. [...] Za powrotem czytywałem Senekę. W południe siadałem do lekkiego obiadu, a po godzinnym spoczynku zabawiałem się czytaniem Pallasa lub Gmelina aż do przybycia Sokołowskiego, który mnie brał z sobą na polowanie. Za powrotem piliśmy razem herbatę, powtarzaliśmy historię naszych nieszczęść, udzielaliśmy sobie naszych nadziei i wzajemnie trwogi zbijali. Po jego odejściu czytałem znowu Senekę, zjadłem kawałek chleba z masłem, pograłem sam z sobą w „wielką cierpliwość”, poszedłem na koniec do wczasu (A. Kotzebue, Najpamiętniejszy rok życia Augusta Kotzebue przez niego samego opisany, tłum. J. Adamczewski, Warszawa 1802, t. 1, s. 261-262). Codzienne rytuały pozwalały dramatopisarzowi zachować równowagę psychiczną, choć wyraźnie podupadał na zdrowiu. Kiedy wreszcie uzyskał upragnione ułaskawienie, zniszczony i złamany pobytem na zsyłce, był ledwie cieniem dawnego człowieka. Niczym Hiob doświadczony licznymi nieszczęściami, zdany na wolę Boga, Kotzebue upokorzony życiem na Syberii miał wrócić do tego, który zgotował mu ten los” /Iga Sobina, Sentymentalna autokreacja Augusta Kotzebuego w "Pamiętniku ze zsyłki na Syberię" (Tytuł oryginału: Das merkwürdigste Jahr meines Lebens), „Tematy i Konteksty” [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego; Seria Filozoficzna; Zeszyt 70/2011; Historia Literatury 6] nr 1 (6) (2011) 28-43, s. 33/. „Moja długo zarosła broda, włosy niezaczesane, szlafrok podarty to wszystko to było przyczyną wymówienia się, lecz niczego słuchać nie chciano. [...] wysiadam z mojej kubitki i wchodzę do domu w stroju podobnym co Tom do króla Leara. Prowadzą mnie do ozdobnej izby gdzie znajduję mały stolik z przykryciem na jedną osobę. [...] Czułem się zniszczonym, gdym zwrócił oczy na mój w kawałki strzaskany szlafrok, lub co gorsza, gdym napotkał zwierciadło. Cóż powoli działo się ze mną gdy powoli izba napełniała się kobietami pierwszego rzędu; wszyscy otoczyli mnie wkoło oświadczając mi największe grzeczności i pochwały, ja zaś przy moim stoliku zdawałem się być królem francuskim lub hiszpańskim, któremu nadskakuje liczna świetnego dworu czereda. Na koniec posłano po pierwszy tom moich dzieł teatralnych dla porównania znajdującego się mego w nim portretu z oryginałem o długiej brodzie (Tamże, t. 2, s. 57-58)” /Tamże, s. 34/.

+ Syberia może oddzielić się „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Syberia należy do Azji. „Żadna linia graniczna nie ma jednak aż tak istotnego znaczenia jak ta, która wyznacza bieg Wołgi. Na mocy współczesnej konwencji przyjmuje się, że podział kontynentów przebiega wzdłuż pasma gór i rzeki Ural. Na zachód od Uralu, w basenie Wołgi, jest Europa; na wschód od Uralu, na Syberii czy w Kazachstanie – Azja. A zatem stojąc na brzegu Wołgi w Saratowie czy Carycynie, rzeczywiście stoi się u samych wrót. Linia Wołgi wyznacza pierwszy europejski przystanek na głównym trakcie wiodącym ze stepów; a rzeka płynie środkiem korytarza, który łączy Morze Bałtyckie z Morzem Kaspijskim. Do XVII wieku wzdłuż Wołgi biegła także granica chrześcijańskiego osadnictwa – była to więc ważna granica kulturowa. Wołga jest największą rzeką Europy i, rozciągając się “od Atlantyku po Ural”, godnie pełni rolę strażnika półwyspu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 95/.

+ Syberia Narody prymitywne Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu otrzymywały kulturę wysoką od Rosji, obowiązek cywilizacyjny Rosji.  „Złożoność i niejednoznaczność rosyjskich postaw nie jest pod omawianym względem dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo kompli­kował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu du­żej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.

+ Syberia Oddzielenie rzek Syberii od oceanu, tak jak rzek afrykańskich „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Syberia opanowana przez Chiny. Konfrontacja Rosji z krajami dalekiego Wschodu demograficzna, gospodarcza i finansowa uniemożliwia działania Rosji na Wschodzie „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Syberia Peryferie Europy „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Syberia połączona z Europą przez Rosję. „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Syberia Północna Workuta „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Syberia roku 1918 Kolej Transsyberyjska przechwycona przez legion czeski utworzony z byłych jeńców wojennych „Zarzewiem większości wojen, jakie wybuchły w latach 1918-1921, były spory natury czysto lokalnej. Całe grube tomy encyklopedii wypełniono racjami i brakiem racji różnych nieznanych miejsc, które zaczęły się teraz pojawiać w nagłówkach gazet – od Allenstein (Olsztyna) po Zips (Spisz). Cztery spośród tych wojen miały szersze implikacje; były to wojna domowa w Rosji, wojna domowa na Węgrzech, wojna polsko-sowiecka oraz wojna grecko-turecka. Każde z tych wydarzeń dostarczyło licznych dowodów na to, że zachodnie mocarstwa nie potrafią wywierać łagodzącego wpływu na wschodnią część Europy. Wojnę domową w Rosji w latach 1918-1921 można uznać za ofiarę błędnego nazewnictwa. W rzeczywistości był to splot serii wojen domowych i serii wojen międzynarodowych. Tworzyły go dwa główne pasma. Pierwsze skupiało się wokół walki o kontrolę nad centralnym rządem Rosji; walczyli ze sobą bolszewicy, czyli “czerwoni”, oraz najróżniejsze odmiany ich “białych” przeciwników. Na tym etapie wydarzeń wszystkim uczestnikom chodziło o ponowne ustanowienie Imperium Rosyjskiego – w takiej lub innej formie. Pasmo drugie stanowił ciąg konfliktów między “czerwonymi” i “białymi” z jednej strony a niepodległymi republikami leżącymi na kresach dawnego carskiego imperium – z drugiej. Wszystkie te republiki walczyły o zachowanie swojej nowo zdobytej niezawisłości. Ale to nie wyczerpywało rejestru walk. “Czerwoni” mieli nie tylko rezerwy centralne z bazą w Moskwie, ale także wystawili lokalne formacje w każdej z republik. “Biali” również wystawili kilka odrębnych formacji wojskowych. Interweniowały liczne siły z zewnątrz. Rządy republik narodowych często stawały w obliczu zagrożenia ze strony lokalnych rywali; nie brakowało także strzelających kulą w płot, żeby wymienić legion czeski, utworzony z byłych jeńców wojennych, który w roku 1918 przechwycił Kolej Transsyberyjską. W rezultacie potyczki w większości przybierały formę wielostronnej wolnoamerykanki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 986/.

+ Syberia Tułacz błądzący po równinach mazowieckich i tajgach Syberii Mandelsztam „Zamęczony i niewinny poeta jako mimowolny żołnierz imperium, błądzący równocześnie po równinach mazowieckich i tajgach Syberii – oto diagnoza ssaczej nędzy; nędzy gatunku budującego językowe i intelektualne konstrukcje, których w końcu sam staje się ofiarą. Dlatego nigdy nie przyprawiała mnie o zawrót głowy, czy pomieszanie zmysłów, sytuacja, nad którą tak ubolewał Kundera w powieści "Życie jest gdzie indziej"; ta sytuacja, w której kat i poeta jednym długopisem podpisywali wyrok śmierci. W rzeczywistości może się zdarzyć, że wielki poeta służy wielkiemu katu i bardziej na rzeczy byłoby rozważenie matematycznego prawdopodobieństwa spełnienia takiej możliwości, niż podejrzewanie poezji o niepokalane poczęcie. Trudno nie przyznać racji świniom prowadzonym na ubój, że już począwszy od Księgi Rodzaju i słynnych słów: "czyńcie Ziemię sobie poddaną" język i literatura funkcjonowały jako uzasadnienie eksterminacji, a przewaga w rozumie była przewagą w narzędziu mordu. Mandelsztam stał się ofiarą, która skompensowała poczucie winy języka i literatury z powodu imperialnego totalitaryzmu i znowu na czas jakiś zapewniła poezji i poetom niewinność i świetne samopoczucie wynikające z przekonania o wrodzonym im byciu po stronie dobra; ofiarowała także dalszą egzystencję złudzeniu, że poeta nie może stać się funkcjonariuszem Państwa; złudzeniu, które wyniknęło z nieszczęsnego platońskiego pomysłu wygnania poetów z Krajów Idealnych. Tak, Dante był exulem, ale nie trzeba być poetą, żeby być exulem, a można być poetą i nie być exulem. Tak więc, exulowie wszystkich czasów, łączcie się w walce z diabłem rozumu i języka, który nie jest bynajmniej zwykłym chochlikiem drukarskim” /Estera Lobkowicz, Ze zdań bezużytecznych, „Fronda” 1(1994), 135-136, s. 136/.

+ Syberia wieku XIX Przeciwstawienie grupy partyzantów powstańcom listopadowym przebywającym w Nerczyńsku „Zupełnie inną postawę przyjęli zesłani niespełna dwa lata później (1833) uczestnicy nieudanej partyzantki Józefa Zaliwskiego. Doznane klęski od początku załamały psychicznie zaliwszczyków, którzy utracili wszelką nadzieję, wielu popadło w depresję lub obłąkanie. Właśnie tę grupę Konopnicka przeciwstawiła przebywającym w Nerczyńsku powstańcom listopadowym: nowi przybysze nigdy nie śpiewali, nawet nic rozmawiali ze sobą. „Cichość szła przed nimi [...] spojrzenia osłupiały, jakiś wielki cień smutku upadł na oblicza. [...] Po duszach przewiał cień i chłód, przewiało widmo rozpaczy. [...] Szli, jako się na kaźń pewną idzie, sami siebie dekretując z góry” (M. Konopnicka, Z roku 1835 [w:] Nowele, tom II, Warszawa 1962, s. 300, 301) Jednak nawet wśród nich trafiały się jednostki, które potrafiły wieść na Syberii znacznie bardziej budujący tryb życia, jak choćby Gustaw Zieliński, Ignacy Orpiszewski czy zdeterminowany osobistą tragedią Wincenty Migurski. Kolejną liczną falę zesłańców stanowili spiskowcy z kręgu Szymona Konarskiego. Wśród działaczy Stowarzyszenia Ludu Polskiego znalazło się wiele postaci wybitnych i zasłużonych dla wygnańczej wspólnoty, m.in. poeci Karol Baliński, Gustaw Ehrenberg i Władysław Strzelnicki, Ewa Felińska, doktor Antoni Beaupré, Justynian Ruciński, Julian Sabiński, Kacper Maszkowski, Eugeniusz Żmijewski, Rafał Błoński, Jerzy Brynk, Tomasz Bułhak z żoną Teresą, Ludwik Janiszewski, Napoleon Nowicki, Władysław Rabcewicz czy ksiądz Tyburcy Pawłowski” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 46/.

+ Syberia wieku XIX Wygnańcy prowadzący prace naukowo-badawcze, grono ich nigdy nic było liczne „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Syberia wieku XVI Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich złożył hołd Rosji. „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.

+ Syberia wieku XXI Czasopisma cerkwi rosyjskiej wydawane przez diecezję Krasnojarską: Astrachańskij prawosławny rozmówca i Prawosławne słowo Syberii. „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Syberia Wysiedlenie kułaków na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.

+ Syberia Wywożenie w głąb Rosji na ciężkie roboty elementu mogącego w przyszłości stawiać opór „Nieodzownym elementem sowieckiej rzeczywistości, dostrzeżonym i przeanalizowanym przez publicystykę Polski Podziemnej, była wszechobecna propaganda, a właściwie „nadprodukcja propagandy” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Owa gloryfikacja słowa drukowanego i pisanego dotykała każdego elementu życia codziennego. Prasa podziemna, pisząc: „Jednym z głównych celów propagandy jest zagłuszanie pomruków gniecionego życia, tak szczelne wypełnienie komórek mózgowych, by przez ich błonę nie docierała świadomość rzeczywistości, by życie nie zechciało wyjrzeć z tych mózgów i spojrzeć wokół trzeźwymi oczyma” (Ibidem), ukazywała to zjawisko jako narzędzie stalinowskiej indoktrynacji. Ta z kolei, aby moc skutecznie funkcjonować, wymagała wcześniejszego przygotowania gruntu. Czynnościami do tego służącymi, jak twierdził „Biuletyn Informacyjny”, było m.in.: „niszczenie elementów przodowniczych w społeczeństwie, drogą prowadzonych systematycznie co pewien czas aresztowań masowych, likwidacja drogą bezwzględnego wywożenia w głąb Rosji na ciężkie roboty elementu mogącego w „przyszłości stawiać opór; wysiedlanie ludności miast wojewódzkich (obłastnych) i z pasa nadgranicznego” (Szerzej zob. [Bolszewicy ewakuują...], „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 10 maja; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca); „ścisła ewidencja całej pozostałej ludności drogą przymusowej paszportyzacji; szczegółowa rejestracja elementów wojskowych oraz masowe przywożenie obywateli sowieckich” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Wszystko to, poprzez „ukończenie procesu przesiania ludności”, miało wspierać propagandę systemu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.

+ Syberia Zesłanie Piłsudzkiego J. na Syberię „Ale żywa pozostała we mnie sympatia do „szaleńców", którzy wyobrazili sobie, że szablą wywalczą niepodległą Polskę. Zamieszkawszy na stałe w Krakowie, dowiedziałem się, że w gronie owych „szaleńców" rolę kierowniczą miał Józef Piłsudski i gorąco pragnąłem go poznać. Nazwisko to nie było mi obce. W pierwszych miesiącach 1887 roku gazety przyniosły wiadomość, że przyłapano na jednej z głównych ulic Petersburga dwóch zamachowców, którzy z bombami w zanadrzu czyhali na mającego tamtędy przejechać cesarza. Wkrótce rozeszła się pogłoska, że byli to Polacy, bracia Piłsudscy. Prawdy w tym było tyle tylko, że obu braci aresztowano, jako podejrzanych o udział w spisku, ale dowodów wyraźnych brakowało” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 114/. „Pomimo to skazano Bronisława na katorgę na Sachalinie; z Józefem postąpiono łagodniej, skazując go na posielenje (zesłanie) na Syberii. O ojcu obu Piłsudskich opowiadał mi nieraz mój ojciec, który kolegował się z nim w szkole rolniczej w Horyhorkach i zachował go w pamięci jako wybijającego się ponad wszystkich innych niepospolitymi zdolnościami i pomysłową, fantazyjną wyobraźnią. Osiadłszy na roli, począł on pomysły swoje, zwłaszcza w zakresie uprzemysłowienia majątku, wcielać w czyn, ale nad zmysłem praktycznym górowała fantazja, wskutek czego fortunę swoją znacznie nadwerężył, w końcu padł ofiarą straszliwego pożaru, w którym spłonęły budynki, inwentarz, wszystko; nastąpiła zupełna ruina majątkowa” /Tamże, s. 115/.

+ Syberia Ziemie poza Rusią dawna zabierane przez Rosję, cały teren okupowany wcześniej przez Mongołów. „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Syberii krańcem państwa tureckiego grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Sybilla Kumańska Atrybut jej to złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą” Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Sybilla wieszczka Sława jej sprawiła, że autor Księgi sybilliańskiej IV podszywający się pod jej imię głosi wielu ludziom prawdę o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Sybilla zapowiadała zbawcę Rzymu „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.

+ Sybir karą za patriotyzm „Ale przyszły niebawem ciężkie czasy Murawjewa, a po nim Kaufmanna. Pamiętam najazd żandarmów na naszą siedzibę wiejską, aresztowanie mego ojca, żegnanie się jego z nami. Wywieziono go do Mińska; tym razem pobyt w więzieniu był samotny, przykry, długi. Z sąsiadów naszych zginęło w walkach dwóch Ratyńskich, trzeci zesłany został na Sybir, zesłano też dwóch braci Łęskich, dwóch Świętorzeckich, przyjaciela rodziny naszej, słynnego w Mińszczyźnie kaznodzieję księdza Wiktora Malewicza, który pisywał z zesłania prześliczne, duchem poezji romantycznej owiane listy; zjeżdżano się do nas dla wysłuchania ich. Najgłośniejszy z powstańców mińskich, Bolesław Świętorzecki, ukrywał się czas jakiś w wieży kościoła katedralnego w Mińsku, potem szczęśliwie umknął za granicę, a postać jego przybrała w pamięci ludu jakieś legendarne kształty. Umknął również Jan Zdziechowski; po kilku latach zmarł za granicą. Nie zdarzyło mi się go spotkać, ale z osobą jego wiąże się charakterystyczne wspomnienie z czasu pobytu mego w Petersburgu. Było to w roku 1887 czy 1888. Na raucie u generałostwa Hattowskich uderzył mnie zamaszystą postawą i sympatyczną twarzą, tryskającą humorem i energią jeden z gości w mundurze rosyjskiego pułkownika. Zaprezentowano mnie pułkownikowi. „Czy krewny – zapytał – Jana Zdziechowskiego?" „Był stryjecznym bratem mego ojca". „Toż biliśmy razem Moskali w 1863 roku". I począł opowiadać koleje swego burzliwego życia. Zaocznie za udział w powstaniu skazany na śmierć, znalazł schronienie we Francji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 31/. „Tam za udział w komunie w 1871 roku skazano go powtórnie na śmierć; gdzieś się ukrył, tułał się po świecie, wrócił w końcu do Rosji, zdołał uzyskać przebaczenie, przyjęto go z powrotem do wojska, a że z zawodu był inżynierem, poruczono mu wówczas roboty irygacyjne w Turkiestanie – i właśnie tam się wybierał, gdy go poznałem” /Tamże, s. 32/.

+ Sybir Zesłanie więźniów politycznych wieku XIX „Zapiski robotnika PPS Jana Kwapińskiego, więzionego właśnie od 1907 roku, informują o drastycznych szczegółach z życia więźniów w Zawierciu, Będzinie, Piotrkowie Trybunalskim, Łomży, Warszawie, nade wszystko zaś w Orle na terenie Rosji. Dramatyczne chwile przeżywał podsądny nieraz już od momentu schwytania. „Kozacy bili mnie przez całą drogę w straszny sposób. Gdy przywieziono mnie do Zawiercia, odległego o 5 kilometrów, byłem kompletnie nieprzytomny” (J. Kwapiński, Organizacja bojowa. Katorga – rewolucja rosyjska. Z moich wspomnień 1904-1919, wyd. II, Londyn 1943, s. 31) „Skatowanego w okropny sposób” strażnicy ulokowali w brudnej celi. „Byłem tak pobity, że o własnych siłach nie mogłem ustać. Dwóch Kozaków podniosło mnie i przemocą wyprowadziło z więzienia na badanie – było już późno w nocy. Po drodze bito mnie kolbami. W samym budynku naczelnika policji, przy wejściu na pierwsze piętro stojący na warcie Kozak uderzył mnie tak silnie kolbą w twarz, że potoczyłem się ze schodów i runąłem jak długi na podłogę. [...] Twarz miałem zalaną krwią, odnosiłem wrażenie, że wybili mi lewe oko” (Ibidem, s. 32). Jeszcze gorszą sławą cieszyły się we wspomnieniach Polaków więzienia rosyjskie. W Orle w 1908 roku powitanie nowych więźniów polegało na zapędzeniu ich nagich do łaźni, gdzie sadystyczni dozorcy katowali bezbronnych bykowcami. Każdy dzień wyznaczały rękoczyny i chłosta. Bito na przykład pięścią w twarz za pozostawioną w celi odrobinę kurzu, na spacerach wymierzano razy za nie dość wojskowy krok, bito zwłaszcza tych, którzy nie rozumieli po rosyjsku i nie umieli odpowiedzieć na pytanie lub powitanie oprawcy. Od rana do wieczora rozlegały się w celach jęki i krzyki. Jan Kwapiński donosi, że w takich warunkach ludzie wpadali w obłąkanie, popełniali samobójstwa, dokonując samospalenia lub skacząc z górnych pięter (Por. ibidem, s. 54-57). W tak trudnych warunkach do rangi szczególnego bohaterstwa urastała przyjmowana w śledztwie postawa heroicznego milczenia. Właśnie milczenie – pomimo największych cierpień – stało się postawą, którą chyba najchętniej propagowała literatura romantyczna. Wzorem polskiego „księcia niezłomnego” uczynił Mickiewicz Adolfa Cichowskiego w III części Dziadów. Poddany długotrwałym perfidnym metodom śledztwa, które zniszczyło go fizycznie i psychicznie – wiedział, że „całą jego obroną milczenie” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” [Studia i materiały z dziejów nauki; Instytut Historii Nauki PAN], 17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 40/.

+ Sybol oczyszczenia i odnowy Woda w filmach Tarkowskiego Andrieja „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Sycenie się życiem na wsi polskiej wieku XIX „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.

+ Sycera Kupowanie za srebro wszystkiego, czego pragnie dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).

+ Sycera spożywana w obliczu Pana może być kupiona. „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).

+ Sycera zakazana synowi Manoacha „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Sycera zakazana żonie Manoacha „Gdy znów zaczęli Izraelici czynić to, co złe w oczach Pana, wydał ich Pan w ręce Filistynów na czterdzieści lat. W Sorea, w pokoleniu Dana, żył pewien mąż imieniem Manoach. Żona jego była niepłodna i nie rodziła. Anioł Pana ukazał się owej kobiecie mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. Lecz odtąd strzeż się: nie pij wina ani sycery i nie jedz nic nieczystego. Oto poczniesz i porodzisz syna, a brzytwa nie dotknie jego głowy, gdyż chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk filistyńskich. Poszła więc kobieta do swego męża i tak rzekła do niego: Przyszedł do mnie mąż Boży, którego oblicze było jakby obliczem Anioła Bożego – pełne dostojeństwa. Nie pytałam go, skąd przybył, a on nie oznajmił mi swego imienia. Rzekł do mnie: Oto poczniesz i porodzisz syna, lecz odtąd nie pij wina ani sycery, ani nie jedz nic nieczystego, bo chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej śmierci. Wówczas modlił się Manoach do Pana mówiąc: Proszę cię, Panie, niech mąż Boży, którego posłałeś, przyjdzie raz jeszcze do nas i niech nas nauczy, co mamy czynić z chłopcem, który się narodzi!” (Sdz 13, 1-8).

+ Sychem miastem braci Abimeleka. „Abimelek, syn Jerubbaala, udał się do Sychem, do braci swojej matki, i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).

+ Sychem miejscem ustanowienia królem Roboama „2 Krn 10,01 Roboam udał się do Sychem, bo w Sychem zebrał się cały Izrael, aby go ustanowić królem. 2 Krn 10,02 Usłyszał o tym Jeroboam, syn Nebata – a przebywał on w Egipcie, dokąd uciekł przed królem Salomonem – i wrócił z Egiptu. 2 Krn 10,03 Posłano więc po niego i wezwano go. Kiedy przybył Jeroboam i cały Izrael, wtedy przemówili do Roboama tymi słowami: 2 Krn 10,04 ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś teraz ulżyj w okrutnej pańszczyźnie u twego ojca i w tym ciężkim jarzmie, które na nas włożył, a my ci za to będziemy służyć”. 2 Krn 10,05 Na to im odpowiedział: ”[Idźcie] na trzy dni, a potem przyjdźcie  do mnie z powrotem!” Wobec tego lud się rozszedł. 2 Krn 10,06 A król Roboam zasięgnał rady starszych, którzy stanowili otoczenie jego ojca Salomona, za jego życia, mówiąc: ”Jak mi doradzacie odpowiedzieć temu ludowi?” 2 Krn 10,07 Oni zaś tak do niego przemówili: ”Jeśli będziesz dla tego ludu dobry i okażesz im życzliwość, a przemówisz do nich łagodnymi słowami, to będą ci sługami przez całe życie”. 2 Krn 10,08 Ale on nie poszedł za radą, którą mu dawali starsi, natomiast zasięgnął rady młodzieńców, którzy razem z nim wzrośli i stanowili jego otoczenie. 2 Krn 10,09 Rzekł do nich: ”Co wy radzicie, jak odpowiedzieć temu ludowi, który przemawiał do mnie takimi słowami: ”Ulżyj nam w jarzmie, które włożył na nas twój ojciec””. 2 Krn 10,10 Młodzieńcy zaś, którzy razem z nim wzrośli, przemówili do niego tak: ”Temu ludowi, który przemawiał do ciebie, mówiąc: ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś ulżyj nam w tym jarzmie”, odpowiesz: Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, 2 Krn 10,11 gdyż dotąd mój ojciec nałożył na was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec karcił was biczami, ja zaś będę was karcił biczami z kolców” (2 Krn 10, 1-11).

+ Sychem na górze Efraima umocnione przez Jeroboama „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Sychem obrało na króla swego syna niewolnicy „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Sychem umocnione przez Jeroboama; i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Syci walczą z niestrawnością i nadwagą, oddani konsumpcji i rozrywce „Jezus swoim uczniom powiedział: idźcie na cały świat i głoście Ewangelię! Dziś jest to świat kurczący się, malutki, globalna wioska. Jednocześnie zaś rozpędzony i nieprzewidywalny. Rozwijający się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony antypoda ludzi sytych i bogatych, walczących z niestrawnością i nadwagą, oddanych konsumpcji i rozrywce, natomiast z drugiej antypoda nędzy, niedostatku edukacji, przeludnienia, złości i zawiści, miejsce ryzyka zderzenia cywilizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Procesy globalizacyjne idą w stronę wykreowania społeczeństwa planetarnego, w którym coraz słabszą rolę wychowawczą i kontrolną odgrywa rodzina czy państwo, a coraz silniejszą dzikie, wyuzdane media. W grę wchodzi sześciomiliardowy ponadstrukturalny kolos złożony ze skrajnych indywidualistów. W tym społeczeństwie następuje przebudzenie islamu, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". Co roku przybywa na naszej planecie około 80 mln ludzi i to zwłaszcza na terenach Azji. Bogaty Zachód starzeje się i kurczy, bo nie chce mieć dzieci. Po XX wiekach ewangelizacji trzeba zauważyć, że coraz więcej ludzi nie zna Chrystusa. Od Soboru Watykańskiego II, czyli w ciągu 40 lat, liczba ta się podwoiła. Na progu XX wieku papież Benedykt XV zauważył na świecie istnienie miliarda pogan; podczas Soboru była już mowa o dwóch; dziś oblicza się liczbę ludzi nie będących chrześcijanami na cztery miliardy. Decyduje o tym przede wszystkim przyrost demograficzny na południu i na wschodzie globu, a także kurczenie się Kościoła na jego tradycyjnych terenach” /Tamże, s. 78/.

+ Sycylia Inwestytura na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii; otrzymał od papieża czwarty z dwunastu synów Tankreda W sierpniu d'Hauteville, Robert Guiscard. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.

+ Sycylia ojczyzną Teokryta, twórcy Sielanek „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Sycylia podbijana przez Karola Andegaweńskiego od roku 1265 „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Sycylia pozostała w rękach imperium po najazdach Longobardów na cesarstwo Justyniana „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.

+ Sycylia roku 1347 Zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Sycylia roku 1943 Desant na Sycyli rozpoczął gen. Eisenhower 13 lipca 1943. Dywizje pancerne niemieckie dwie przerzucono do Włoch; wstrzymało to ofensywę w Rosji. „Popow Gawrił zwraca w swej książce uwagę także na wiele innych bardzo interesujących rzeczy. Pisze np. o takiej pomocy aliantów zachodnich dla Sowietów, jak rozpoczęcie w październiku 1942 r. przez Anglików operacji w Egipcie, a w listopadzie tegoż roku operacji „Torch" – desantu w Afryce Północnej, w momencie gdy ważyły się losy bitwy o Stalingrad. A bitwę na Łuku Kurskim Sowieci wygrali zdaniem Popowa tylko dlatego, że Niemcy 15 lipca 1943 r. wstrzymali ofensywę, decydując się na natychmiastowe przerzucenie dwóch dywizji pancernych do Włoch, wszak 13 lipca gen. Eisenhower rozpoczął desant na Sycylii. Popow pisze: „Bitwa pod Kurskiem po wycofaniu dywizji SS zakończyła się naszym zwycięstwem. Straciliśmy jednak 6 000 czołgów, a Niemcy 1300 (...). My–254 tys. żołnierzy, Niemcy–58 tys. W ciągu czterech dni – od 5 do 8 lipca – zestrzelono prawie 600 naszych samolotów. My zniszczyliśmy 60. Armia Czerwona nie była w stanie przejść do natarcia aż do jesieni 1943 r." (s. 40). Później, w końcowym okresie wojny, w podobny sposób wspierali Sowieci aliantów zachodnich. „Churchill poprosił Stalina o pomoc 6 stycznia 1945 r. (...) już 12 stycznia Armia Czerwona przeszła do natarcia i korzystając z tego, że Hitler przerzucił na zachód wiele dywizji, przerwała front, po czym w niespotykanym tempie – w ciągu trzech tygodni – przeszła prawie 500 kilometrów i znalazła się 70 kilometrów od Berlina. Niemcy musieli zapomnieć o froncie zachodnim" (s. 42). Stalin parł na Berlin i chcąc za wszelką cenę zdobyć samemu, bez udziału aliantów zachodnich, stolicę Niemiec, kierował się swymi dalekosiężnymi planami ideologicznymi i politycznymi” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Sycylia roku 212 przed Chr. Żołnierz rzymski zabił Archimedesa podczas inwazji rzymskiej na Sycylię († 212). „Drugi element [nowej sytuacji w średniowieczu], mniej już dramatyczny, choć też brzemienny w skutki, to kulturowe odseparowanie łacińskiego Zachodu od wschodniej, bizantyjskiej części cesarstwa rzymskiego. Jaki to wywarło wpływ na spotkanie duchowości z naukami przyrodniczymi? Otóż łacińska starożytność chrześcijańska dziedziczyła zainteresowania naukowe raczej po łacińskiej części kultury Rzymu niż po części greckiej” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 182/. „A Rzymianie nigdy specjalnie nie interesowali się naukami przyrodniczymi, częściej spisywali naukowe osiągnięcia Greków oraz gromadzili wiadomości i naukowe ciekawostki. Twórcze rozwijanie nauk matematycznych i przyrodniczych było domeną Greków, podczas gdy Rzymianie byli raczej użytkownikami i odtwórcami tej naukowej kultury. Niech w porównaniu naukowego zapału tych dwóch kultur pomoże nam krótka refleksja historyczna. Jeśli popatrzymy na poczet wielkich greckich uczonych ciągnący się od VI wieku p.n.e. od Talesa i Pitagorasa aż po Archimedesa i Hipparcha w wieku II, to zauważymy, że po czterystu latach bujnego rozwoju matematyki i astronomii, około roku 200 p.n.e. dochodzi do stagnacji. Nie jest przypadkiem, że w tym samym okresie Rzymianie stopniowo zdobywali greckie kolonie i włączali je do swojego państwa. Do rangi symbolu należy podnieść przekazywaną później w legendarnej postaci historię o śmierci Archimedesa († 212). Miał on zginąć z ręki rzymskiego żołnierza właśnie podczas inwazji rzymskiej na Sycylię. Słowa, które miał wypowiedzieć ów grecki uczony: „Nie ruszaj moich kół!” (jak przekazuje łacińska tradycja: Noli turbare circulos meos), symbolicznie oddają też konflikt między mentalnością Rzymu i Grecji w kwestii nauk ścisłych. Grek Archimedes, pochłonięty przez zagadnienia matematyczno-przyrodnicze i przez praktyczne zastosowania tych nauk do mechaniki, pada pod ciosem Rzymianina, członka armii bardziej żądnej kolejnych połaci ziemi dla rozrastającego się państwa niż podręczników nauk ścisłych” /Tamże, s. 184/.

+ Sycylia wieku III przed Chr. Archimedes z Syrakuz „(287-212 r. p. n. e.) był matematykiem nad matematykami. Jak dziecko cieszył się samym rozwiązywaniem zadań. Nie znaczy to jednak, że nic go nie obchodziły sprawy praktyczne. Odbywszy studia w Aleksandrii, powrócił na Sycylię jako doradca króla Hierona II. Tam dokonał wynalazku pompy ślimakowej do spiętrzania wody, wybudował planetarium (przeniesione później do Rzymu) oraz zaprojektował katapulty i haki, dzięki którym odparto ostateczny atak Rzymian podczas oblężenia Syrakuz” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 156/. „Stworzył podwaliny hydrostatyki, a najlepiej znany jest z tego, że wybiegł nagi na ulicę z okrzykiem “Eureka!” (“znalazłem”), ogłaszając w ten sposób światu odkrycie prawa Archimedesa, którego dokonał podczas kąpieli. Prawo to głosi, że ciało zanurzone w wodzie pozornie traci na wadze tyle, ile waży woda przez nie wyparta. Pozwala łatwo wyliczyć objętość ciał. W sprawie dźwigni natomiast Archimedes oświadczył: “Znajdźcie mi punkt oparcia, a poruszę Ziemię” /Tamże, s. 157/.

+ Sycylia wieku III przed Chr. przechowała tradycję matematyczną pitagorejską. „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Sycylia wieku V przed Chr. Wyzwolenie Sycylii i wprowadzenie na niej idealnego ustroju zaprzepaszczona wskutek zabicia Diona za sprawą dajmona; Platon. „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.

+ Sycylia wieku V Prześladowa­nie chrześcijan przez Wandalów na Sycylii, wieści dotarły do papieża Leona I. „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszyst­kich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwo­ści, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowa­niu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczę­śliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za pa­rą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.

+ Sycylia wieku VIII przed Chr. Kolonie chalcydejskie Naksos i Mesyna powstały w 735 r. p. n. „Z czasem pierwsze kolonie same dały początek następnym, rosły całe łańcuchy czy też raczej rodziny miast, przy czym wszystkie dzieci pozostawały niezmiennie oddane “rodzicom”. Największą z takich rodzin stworzył Milet; sięgała ona osiemdziesięciu członków reprezentujących różne pokolenia. Na zachodzie pierwsze kolonie chalcydejskie na Sycylii – Naksos i Mesyna, powstały w 735 r. p. n. e. Z tych samych czasów datują się Emporion (Ampurias) na Półwyspie Iberyjskim, Massilia (Marsylia), Neapolis (Neapol), Syracuka (Syrakuzy), Byzantion nad Bosforem, Kyrene (Cyrena) w Afryce Północnej i Sinope (Synopa) u południowych wybrzeży dzisiejszego Morza Czarnego. Później – po podbojach Aleksandra Wielkiego – miasta greckie powstawały także w głębi Azji. Wiele nosiło imię macedońskiego zwycięzcy: Aleksandria-na-Końcu-Świata (Chodżent w Turkiestanie), Aleksandria w Arei (Herat), Aleksandria w Arachozji (Kandahar), Aleksandria w Syrii i – przede wszystkim – Aleksandria w Egipcie (332 r. p. n. e.). Od Saguntum (dzisiejsze Sagunto w pobliżu Walencji) daleko na zachodzie po nazwaną imieniem wiernego konia Aleksandra miejscowość Bukefala (Dżihiam) w Pendżabie na krańcach wschodnich połączone w łańcuchy ogniwa greckich miast ciągnęły się na przestrzeni prawie 7000 kilometrów – niemal dwa razy tyle, ile wynosi odległość od zachodniego do wschodniego wybrzeża Ameryki Północnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 138/.

+ Sycylia wieku XII pod władzą cesarzy niemieckich Fryderyka Barbarossy i jego syna Henryka. „Barbarossa (pan. 1152-1190), syn księcia Szwabii i księżniczki z bawarskiego rodu Welfów, ożenił się z dziedziczką Franche-Comte i Aries, gdzie został ukoronowany na króla. Od tego czasu, korzystając z własnego potężnego zaplecza władzy, mógł jednocześnie godzić ze sobą zwaśnionych niemieckich książąt. Jego głównego rywala z rodu Welfów, księcia saskiego i bawarskiego Henryka Lwa, ostatecznie zniszczył proces, który mu wytoczono przed dworem cesarskim i który go pozbawił wszystkich ważniejszych posiadłości. Ale starcie na sejmie w Besancon, w roku 1157, kiedy to legat papieski stwierdził, że korona cesarska stanowi kościelne “beneficjum”, odnowiło spór o inwestyturę. Kolejne starcie – podczas sejmu na Polach Ronkalskich w roku 1158, na którym stronnictwo cesarskie podkreśliło zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika, nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa – stało się zarzewiem mających się ciągnąć bez końca wojen między ligami Lombardii. Barbarossa podjął na nowo wszystkie trudy przodków: przeszedł ekskomunikę papieską, wybór antypapieża, rewolty feudałów w Niemczech, konflikt w Rzymie, sześć wyniszczających wypraw do Włoch. 24 lipca 1177 roku, w setną rocznicę Canossy, u bram bazyliki św. Marka w Wenecji padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów. Ale - jak w Canossie – był to tylko gest. Mistrzowskim posunięciem z jego strony był pomysł małżeństwa jego syna i dziedzica, Henryka (pan. 1190-1197), z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. W roku 1186 Fryderyk był świadkiem ślubu młodej pary w tym samym Mediolanie, który osiemnaście lat wcześniej zniszczył straszliwym oblężeniem. Przekonany, że ostatecznie oderwał stolicę papieską od jej sycylijskich sprzymierzeńców, wyruszył na trzecią wyprawę krzyżową, z której już nie wrócił” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 385/.

+ Sycylia wieku XIII Władza cesarska Fryderyka II poza granicami Neapolu i Sycylii utrzymywana za cenę ustępstw. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Sycylię roku 1943 Inwazja aliantów ułatwiona z powodu wycofania się wojsk Osi z Tunezji „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Syczenie ledwo słyszalne niszczy ciszę w opowiadaniu Kafki Franza Jama „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.

+ Sydney Peryferie Europy „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Sydon czcił Baala. „Achab (873-853) i kult pogański / 29 Achab, syn Omriego, objął władzę nad Izraelem w roku trzydziestym ósmym [panowania] Asy, króla Judy, i królował Achab, syn Omriego, nad Izraelem w Samarii dwadzieścia dwa lata. 30 Achab, syn Omriego, również czynił to, co złe w oczach Pana, i stał się gorszym od wszystkich swoich poprzedników. 31 Doszło do tego, że nie wystarczało mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, gdyż wziąwszy sobie za żonę Izebel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. 32 Ponadto wzniósł ołtarz Baalowi w świątyni Baala, którą zbudował w Samarii. 33 Achab sporządził też aszerę. Wskutek tego Achab jeszcze więcej czynił [złego] niż wszyscy królowie, którzy przed nim byli, drażniąc Pana, Boga Izraela. 34 Za jego czasów Chiel z Betel odbudował Jerycho według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez Jozuego, syna Nuna; założył jego fundamenty na swoim pierworodnym, Abiramie, a na swoim najmłodszym, Segibie, postawił jego bramy” (2 Krl 16, 28-34).

+ Sydon Drwale umiejący ciąć drzewa, najlepsi są Sydończycy „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. „Pwt 3,01 Następnie zwróciliśmy się i poszliśmy w kierunku Baszanu, którego król, Og, wyszedł nam naprzeciw z całym swym ludem, by wydać nam bitwę w Edrei. Pwt 3,02 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie lękaj się go, gdyż dałem w twoje ręce jego samego, cały jego lud i ziemię. Postąpisz z nim jak z Sichonem, królem Amorytów, który mieszka w Cheszbonie”. Pwt 3,03 I Pan, Bóg nasz, dał nam w ręce równiez Oga, króla Baszanu, i cały jego lud. I wytępiliśmy go tak, że nikt nie ocalał. Pwt 3,04 W tym czasie zdobyliśmy wszystkie jego miasta, nie było grodu nie zajętego: sześćdziesiąt miast i cały obszar Argob, królestwo Oga w Baszanie. Pwt 3,05 To wszystko są miasta obwarowane wysokimi murami, potężnymi bramami i zaworami, nie liczac wielu miast otwartych. Pwt 3,06 Obłożyliśmy je klątwą, jak uczyniliśmy Sichonowi, królowi Cheszbonu; klątwie podlegało miasto, mężczyżni, kobiety i dzieci. Pwt 3,07 A wszystkie zwierzęta i łup z miasta zostawiliśmy dla siebie. Pwt 3,08 Przejęliśmy w owym czasie z rąk dwóch królów amoryckich ziemię za Jordanem od potoku Arnon aż do gór Hermonu. Pwt 3,09 - Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. – Pwt 3,10 Wszystkie miasta na równinie, cały Gilead, cały Baszan – aż do Salka i Edrei, miast w królestwie Oga w Baszanie, Pwt 3,11 gdyż Og, król Baszanu, był ostatnim z Refaitów. Jego grobowiec żelazny jest w Rabbat synów Ammona: dziewięć łokci długi, cztery łokcie szeroki, [mierzony] według łokcia zwyczajnego. Pwt 3,12 Posiedliśmy w tym czasie całą tę ziemię, od Aroeru nad potokiem Arnon. Połowę gór Gileadu z jego miastami oddałem ludziom z pokolenia Rubena i Gada. Pwt 3,13 Resztę Gileadu i cały Baszan – królestwo Oga, dałem połowie pokolenia Manassesa: cały obszar Argob i cały ten obszar Baszanu nosił nazwę ziemia Refaitów” (Pwt 3, 1-13).

+ Syfilis problemem Prus wieku XIX, szacuje się, że w pruskiej armii liczba zarażonych wynosiła 2,2-3,8%. „Ciągle jeszcze anachronicznie puszczano krew, zalecano pocenie się, diety, środki na przeczyszczenie. W użyciu była nadal całkowicie błędna teoria humoralna, która opisywała chorobę jako zakłócenie soków. Powodzeniem cieszyła się makrobiotyka Christopha Wilhelma Hufelanda, który był ważną postacią w pruskiej medycynie początków XIX w., magnetyzm i hipnoza, popularny był również zabobon homeopatii. Pojawiał się jednak szereg ważnych racjonalnych innowacji – anestezjologia, antyseptyka, która spowodowała, że kobiety przestały masowo umierać na gorączkę połogową, jednak dopiero powstanie bakteriologii w latach dziewięćdziesiątych zdecydowanie zmieni sytuację w zakresie antyseptyki. Medycyna niemiecka i pruska w II połowie XIX w. odgrywała w świecie rolę wiodącą. Z punktu widzenia cierpienia pacjenta zasadnicze znaczenie miało pojawienie się środków przeciwbólowych. Do tej pory wykorzystywano w tym celu opiaty, ale zwykłe rwanie zęba czy operacje chirurgiczne wykonywano bez znieczulenia, co dla pacjenta było prawdziwą torturą. Ogromnym problemem był syfilis, szacuje się, że w pruskiej armii liczba zarażonych wynosiła 2,2-3,8%. Z dużym udziałem państwa rozwijała się służba zdrowia, wzrastała liczba lekarzy miejskich i powiatowych. W większym stopniu zaczęto wykorzystywać sport i gimnastykę oraz diety dla utrzymania i poprawy zdrowia” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 12/.

+ syggéneia Pokrewieństwo umysłu ludzkiego z naturą Boską. „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Sygnalizowane porządki rozmaite we wcześniejszych fragmentach liryku zbiegają się w strofie zamykającej wiersz (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny). „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.

+ Sygnalizowania rysów charakterystycznych sylwetki bohaterów literackich w opowiadaniach Kossak-Szczuckiej Zofii przez jedno zdanie. „Dla warsztatu pisarskiego Kossak charakterystyczny jest sposób przedstawienia wyglądu zewnętrznego świętych. Fizyczność bohaterów opisywana jest wyjątkowo skromnie. Jedno lub dwa zdania wystarczą, by zasygnalizować charakterystyczny rys sylwetki. Niekiedy jest to dostojność (Np. Kingi (Idą..) i Jadwigi (Powódź w Krośnie), innym razem łagodność czytelna w obliczu czy spojrzeniu (Np. łagodność Hieronima (Lew świętego Hieronima) czy Jacka Odrowąża (Pan czeka). Najczęściej jednak informacja o wyglądzie świętego sprowadza się do jednego przymiotnika, który akcentuje starość (Np. Słudzy nieużyteczni jesteśmy, Na pustyni) bądź młodość bohatera (Np. Legenda o św. Jerzym). Niekiedy, wbrew idealizującym tendencjom żywotopisarskim, Kossak przedstawia świętego, np. Mikołaja (Pierwsze dary św. Mikołaja), jako człowieka młodego lecz brzydkiego. Wykorzystuje tu literacki schemat zestawiający brzydotę ciała z pięknem ducha. Innym razem obszerniejszy niż zwykle opis urody podkreśla wielkość poświęcenia bohatera i rezygnację ze świetnie zapowiadającego się, z ludzkiego punktu widzenia, losu (Np. świętej Klary Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży). Jakub de Voragine i Piotr Skarga rzadko wychodzili poza konwencjonalne stwierdzenia niezwykłej piękności czy uroku świętych, jednak w wielu innych hagiograficznych utworach wygląd eksponuje antyczną triadę: prawdę, dobro i piękno. Na przykład według biografa Franciszka Sacchiniego sylwetka Kostki była średniej wysokości i słusznych wymiarów, łączyła w sobie dostojność i piękno... cerę miał śnieżnobiałą z lekko narzuconym na policzki rumieńcem (...) oczy jasne, niebieskie, błyszczące, wilgotne (ks. S. Bońkowski, Święty Stanisław Kostka, Płock 1986, s. 119). Z tego opisu wykorzystuje Kossak jedynie informację o kolorze oczu. Tradycyjne biografie prześcigają się w podkreślaniu „załzawionych oczu” (J. Badeni, Św. Stanisław Kostka, op. cit., s. 14) młodzieniaszka, gdyż to świadczyć ma o jego bogatym życiu wewnętrznym” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 313/. „Kossak, jakby na przekór tym tendencjom, podkreśla radość widoczną w spojrzeniu Staszka. Na trzynaście obecnych w tekście relacji o oczach Kostki, trzy razy mowa jest o płaczu lub łzach, dwa razy o zmęczeniu i utkwieniu oczu w przestrzeni, siedem zaś razy bohater śmieje się, mając oczy: „rozbawione”, „błyszczące radością jak gwiazdy”. Wyjątkowo Staszko ma oczy anielskie. Ich nieziemskość spostrzegają jedynie ojcowie, którzy po latach zostali ogłoszeni świętymi: Franciszek Borgia i Piotr Kanizjusz. Podkreślanie radości Staszka wiąże się z koncepcją wiary i życia religijnego, którą Kossak prezentuje w całej twórczości (Najlepszym przykładem człowieka radośnie miłującego Boga jest św. Franciszek, bohater Bez oręża).  Człowiek prawdziwie miłujący Boga nie może być ponury, gdyż chrześcijaństwo z istoty swej jest radosne. Przekonanie to było czytelne nie tylko w omawianej powieści, ale także w innych wypowiedziach pisarki. Zawarła je m. in. w okupacyjnym artykule Jesteś katolikiem... Jakim?. Pisała w nim: Poddawanie się smutkowi jest grzechem. Pesymizm, przygnębienie obrażają Boga. Tak wieleś otrzymał i jeszcze narzekasz?!... (Z. Kossak, Jesteś katolikiem? .... Jakim?, w: Zofia Kossak w Polsce Podziemnej. Wybrane pisma dotyczące lat 1939-1944. Słowo wstępne W. Bartoszewski. Wybór i opracowanie S. Jończyk, M. Pałaszewska, Warszawa 1999s. 250)” /Tamże, s. 314/.

+ Sygnalizowanie braku przekonań i poglądów alternatywnych przez odpowiedzi twierdzące na pytania o wiarę w poszczególne dogmaty zawarte w nauce Kościołów „Zróżnicowanie wierzeń religijnych w badanych krajach / Przyjrzyjmy się obecnie, jak kształtowały się postawy wobec istotnych elementów wierzeń religijnych właściwych tradycji chrześcijańskiej. Stwierdzamy w tej dziedzinie, z jednej strony istnienie wyrazistych, imperatywnych sformułowań, legitymizowanych instytucjonalnie w nauczaniu Kościołów. Z drugiej natomiast strony, możemy spodziewać się – chociażby w świetle tezy o prywatyzacji religii – występowania w świadomości potocznej obecności zindywidualizowanych modyfikacji i wariantów tych wierzeń. Nie dysponujemy oczywiście danymi, pozwalającymi szczegółowo charakteryzować te odmienności. Możemy jedynie rejestrować deklaracje wiary, bądź jej braku w wybrane prawdy zawarte w nauczaniu Kościołów. Nie będziemy przy tym wnikać w różnice doktrynalne poszczególnych wyznań chrześcijańskich i stanowisk Kościołów wobec konkretnych zagadnień (np. koncepcji grzechu). Nie wydaje się to konieczne, w świetle przyjętego ogólnego modelu interpretacji wyników. Skłania on do tego, aby odpowiedzi twierdzące na pytania o wiarę w poszczególne dogmaty zawarte w nauce Kościołów, traktować jako przejawy orientacji sygnalizujących brak alternatywnych przekonań i poglądów, odpowiedzi negatywne natomiast, jako wskaźniki obecności alternatywnych orientacji religijnych. Warunkiem wstępnym do analizy zróżnicowania wzorów postaw wobec tez doktrynalnych, winna być prezentacja danych, posiadających kluczowe znaczenie dla tych kwestii. Stanowią je deklaracje o wierze w Boga” /Zbigniew Bokszański, Nowoczesność a alternatywne postacie wierzeń religijnych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 67-80, s. 70/.

+ Sygnalizowanie całości obrazów literackich zintegrowanych dokonywane przez szereg pokrewnych metafor czy styliza­cji „Wykorzystując wielorakie sygnały tekstowe, można w ten sposób zrekonstruować kilka przeplatających się obrazów, z których każdy integruje się w pewną całość sygnalizowaną szeregiem pokrewnych metafor czy styliza­cji. Wielokrotnie złożone Schulzowskie przedstawienia „wytrącają” więc z siebie różnokształtne, ułożone jakby ukośnie względem siebie obrazy, których od­tworzenie wymaga właśnie lektury anamorficznej, zmienia­jącej za każdym razem punkt widzenia. Ma ona również zastosowanie na wyższym (w pewnym sensie) poziomie czytania; z jednej strony wyławiamy sensy referencyjne, obrazowe, gdy jesteśmy ustawieni niejako „na wprost” przedstawianej rzeczywistości; z drugiej zaś strony – w pun­ktach skupienia metaforyczności, językowych spięć, musi­my zrezygnować z tej perspektywy oglądu – spojrzeć z ukosa, poprzez płaszczyznę języka, związków między sensami, które nie dają się „wy obrazić”: to jakby ciemne miejsca, szorstkości, nieprzezroczystości i zniekształcenia w obrazie, których oswojenie wymaga lektury „poprzez język”, przez rozwiązanie poetyckich rebusów w warstwie słownej, nie ikonicznej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 221/.

+ Sygnalizowanie choroby przez kichanie Symbolika kichania różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę „Znamienny jest także sposób wyjścia duszy z ciała czołowego reformatora, który „duszą kichnął” (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348). Nos również bywa obszarem budzącym wstręt, co prawda nie tak jednoznaczny jak odbyt, ale oddziałuje na podobnej zasadzie. Jest on otworem, z którego wydobywają się wydzieliny ciała. Sam kapiący nos budzi obrzydzenie, podobnie jak wypływające z niego substancje. Jednak nie jest on jedynie przedmiotem wstrętu, stosunek do niego jest dwoisty. (Jego ohyda nie przysłania jednak potencjału estetycznego ładnie ukształtowanego nosa, który może z niego uczynić przedmiot piękna (W. Menninghaus, Wstręt. Teoria i historia, tłum. G. Sowiński, Kraków 2009, s. 86-91). Dusza heretyka wydobywa się z ciała wraz z wydzielinami i ulega przez to skalaniu. Podkreślona zostaje jej nieczystość i brak przynależności do sfery sacrum (Zob. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2007). Powiązanie duszy z kichaniem ma zdaniem Zbigniewa Libery długą tradycję. Pierwszy człowiek kichnął, kiedy Prometeusz włożył weń duszę, podobnie zachował się Adam (Z. Libera, Wstęp do nosologii napisany z wyczuciem antropologicznym przez Zbigniewa Liberę doktora nauk humanistycznych w zakresie historii ze specjalnością – etnografia, Wrocław 1996, s. 76-80. Symbolika kichania jest bardzo różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę. Aktywność nosa powoduje zauroczenie lub umożliwia pozbycie się go (ibidem). Parodystycznym ujęciem drogi duszy Lutra w zaświaty są także jej koleje po rozłączeniu z ciałem. Reformator tak bardzo był chory na ciele, że nie miał sił opuścić świata ziemskiego: Pan Filip Melanknecht pożyczył mu swej wiernej kobyły, chudej ci, ale przemądrej, troszeczkę malinkowatej. Ledwie mil dwie na onym świecie ujechali, ażci ona świerzobka dysputować z nim poczęła i tak dyskwierujących noc zaszła (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348)” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 76/.

+ Sygnalizowanie gotowości do działania, zawiązanie pasa „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Sygnalizowanie istnienia Bogu za pomocą symboli „Źródło ostateczne jest niepoznawalne ze swej istoty. Za pomocą symboli można jedynie o nim przypomnieć, zasygnalizować, skierować na nie uwagę człowieka. Funkcja symboli nie polega na zrozumieniu istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, na przypomnieniu, że Bóg jest absolutnie dla człowieka niepojęty Symbole, charakterystyczne dla opisywania doświadczeń duchowych, wychodzą poza myślenie realistyczne, zmysłowe i wprowadzają człowieka w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów (Por. Tamże, s. 151). Celem symboli nie jest intelektualne poznanie istnienia Boga, lecz poznanie w sensie biblijnym, czyli odczuwanie Go, zjednoczenie się z Nim. Platonizm ogranicza się do osiągnięcia tożsamości z Bogiem na płaszczyźnie intelektualnej. Judaizm i chrześcijaństwo poznanie intelektualne Boga traktuje jako jeden aspekt, który powinien być powiązany z wysiłkiem woli, a nade wszystko z miłością. Do zjednoczenia z Bogiem prowadzi człowieka tylko integralne działanie ducha ludzkiego. Proces poznawania Boga prowadzi do wszczepienia substancji duchowej człowieka w substancję Boga. Nie może się to stać bezpośrednio, lecz z pomocą duchowej energii, poprzez intelekt, wolę i uczucia. Intelekt opisuje działanie własne oraz działanie uczuć i woli. W historii filozofii i teologii pojawiło się wiele prób wyjaśnienia źródeł i mechanizmu poznawania Boga: za pomocą nadprzyrodzonego światła, za pomocą duchowego zmysłu bezpośredniego poznawania, na mocy ontologicznego związku bytów stworzonych ze Stwórcą, dzięki posiadaniu wrodzonej idei Boga (idea innata), dzięki specjalnemu zmysłowi religijnemu, na podstawie przeżyć mistycznych, a nawet w każdym najmniejszym działaniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 114)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 264/. „Człowiek jest stworzony na obraz Boży, czyli ma w sobie intelekt, z jego naturalnym światłem, które zostaje wzmocnione światłem Bożym dodatkowym, nadprzyrodzonym. Oświecając intelekt ludzki nadprzyrodzonym światłem, Bóg pozwala poznać siebie przez człowieka. Poznanie Boga intelektem nie jest celem samym w sobie, jest nim zbawienie człowieka, zjednoczenie człowieka z życiem Bożym. Światło Boże przyciąga ku sobie i sprawia, że człowiek podąża ku Bogu i jednoczy się z Nim (Por. G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 62)” /Tamże, s. 265/.

+ Sygnalizowanie kierunków nowych linii ciągłej przez jej kierunki poprzednie; wtedy mamy do czynienia z wdziękiem. „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179)  – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.

+ Sygnalizowanie kresu czasoprzestrzeni przez osobliwość zawartości mate­rialnej czasoprzestrzeni jakąkolwiek „Zastąpienie pojęć czasu i przestrzeni pojęciem czasoprze­strzeni prowadzi do znacznej zmiany poglądów na warunki początkowe i początek Wszechświata. Ponieważ zachodzi związek między czasoprzestrzenią a materią, jakakolwiek osobliwość mate­rialnej zawartości czasoprzestrzeni (np. nieskończona gęstość mate­rii, która występuje w tradycyjnych modelach Wielkiego Wybuchu) sygnalizuje, że do kresu dochodzi również czasoprzestrzeń” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 86/. „Mamy więc osobliwości czasu i przestrzeni, a nie jedynie osobliwości w czasie i przestrzeni. Co więcej, dowolna czasoprzestrzeń dana przez einsteinowską ogólną teorię względności jest jakimś całym Wszechświatem. W przeciwieństwie do teorii Newtona teoria Ein­steina nie może jedynie opisywać jakiegoś przedmiotu, który znaj­duje się na niezależnej od niego scenie niezmiennej przestrzeni. Dlatego też osobliwości ogólnej teorii względności są własnościami całego Wszechświata, a nie jedynie jakimś miejscem we Wszech­świecie albo jakimś momentem w jego historii. Osobliwości takie oznaczają brzegi czasu i przestrzeni. Jeśli będziemy w ramach tej teorii badać ekspansję Wszechświata i śledzić wstecz jego historię, to okaże się, że możliwe jest, aby Wszechświat powstał w osobliwości. Wiele ludzi sądzi, że jest to dowodem na to, że Wszechświat miał początek w czasie. Jak jednak w każdej logicznej dedukcji, tak i w tym przypadku wniosek zależy od pewnych założeń, których prawdziwość trzeba dopiero zbadać. Najbardziej niepewne jest założenie, że siła grawitacji ma zawsze charakter przyciągający. Współczesne teorie cząstek elementarnych przyjmują wiele rodzajów cząstek i form materii, które nie spełniają powyższego założenia” /Tamże, s. 7/. „Co więcej, naszkicowany powyżej obraz inflacyjnego Wszechświata wręcz opiera się na hipotezie, że takie założenie nie jest prawdziwe. Tylko bowiem wtedy może zaistnieć przyspieszona „inflacyjna” ekspansja Wszechświata. Ponadto, na­wet jeśli uniknięcie osobliwości pozwoli przestać mówić o początku czasu, to tak czy inaczej trzeba będzie podać warunki „począt­kowe” w jakimś momencie przeszłości, które by pozwoliły wyróżnić nasz rzeczywisty Wszechświat spośród nieskończenie wielu światów możliwych, które zaczęły się w osobliwościach. I nawet jeśli miała miejsce jakaś osobliwość, to trzeba stanąć przed faktem istnienia różnych rodzajów osobliwości. Podanie, jakie własności miała taka osobliwość, jest równoznaczne podaniu warunku „początkowego” na brzegu naszego czasu i przestrzeni. Wciąż potrzebny jest jakiś dodatkowy czynnik, który by pozwolił podać te własności” /Tamże, s. 88/.

+ Sygnalizowanie położenia Polski międzynarodowego przez Górnoślązaków pod Górą św. Anny.  „Z tego nurtu wyrastają zresztą teksty, które w sposób jednoznaczny głoszą chwałę śląskiego oręża: "Ta bitwa pod Annabergiem to była największo bitwa jako mieli Ślązoki. No bo to była ich wojna, bo Polaków przy tym nie było. Łoni siedzieli u siebie, bo sie iząd polski boł, że jak sie włączy do powstanio, to bydzie nie dobrze dlo Polski. Przez to Ślązoki sami walczyli. I taki bitwy to nigdy nie mieli. Pokozali co umiejom. Walili w tych Niemców ila wlezie. Prali sie z nimi przez trzy dni i trzy noce i na koniec wleźli na ta góra. A tam sie ich boli, ci z klasztoru, a powstańcy zaczli rzykać i myśleli ino o tym, żeby wygrać. A ta bitwa była bardzo ważna, bo łona pomieszała szyki Niemcom. Łoni sie nie umieli pozbierać. Przez to wszyscy patrzyli, co tyż te Ślązoki z Niemcami umieli zrobić. A najbardziej to ich za to chwolił Korfanty (Wojciech Korfanty poseł do Reichstagu, przywódca ludu śląskiego, dyktator III powstania śląskiego, najbardziej znany polityk Górnośląski w okresie II Rzeczypospolitej, między innymi wicepremier, także kandydat na premiera). A juzaś potym wojewoda Grażyński (Michał Grażyński, antagonista Korfantego w III powstaniu. Od 1926 do 1939 wojewoda śląski). Ino że łoni się między sobom pożarli i przez to Ślązoki za sanacji były podzielone. Jedni stoli przy Korfantym, a inksi przy Grażyńskim. Ale ta bitwa była richtig wielko" (Inf. Jozef K., ur. 1900, Zabrze. Informator nawiązuje do sporu między obu politykami, w szerszym sensie nie tylko sporu personalnego, ale także sporu między śląską chadecją a sanacją). Następuje w tej ludowej opowieści nie tylko określenie rangi czynu zbrojnego Górnoślązaków pod Górą św. Anny, ale również zasygnalizowanie ówczesnego międzynarodowego położenia Polski. Wreszcie podniesiona zostaje kwestia uwarunkowań podziału, jaki nastąpił wśród kombatantów śląskich po 1926 r.” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 70/.

+ Sygnalizowanie problemów i wspólne próby ich rozwiązywania „Zjawisko partycypacji społecznej zdaje się zyskiwać w ostatnich latach na znaczeniu, co może wynikać z wielu względów. Warto zwrócić uwagę między innymi na rolę społeczeństwa obywatelskiego w inicjowaniu różnego rodzaju działań zmierzających do poprawy funkcjonowania tak zwanych małych ojczyzn, co w dużej mierze wpływa na kreowanie ich określonego wizerunku. Miejscowości, których mieszkańcy biorą udział w podejmowaniu decyzji, oprócz korzyści osiąganych przez zaangażowane w partykularne sprawy jednostki, mogą stanowić przedmiot zainteresowania turystów, inwestorów czy innych podmiotów, mających często ogromne znaczenie dla lokalnych społeczności. Partycypacja społeczna stanowi nie tylko dowód na istnienie dojrzałego społeczeństwa obywatelskiego, ale jest również zjawiskiem istotnym ze względu na możliwości współdecydowania o losach konkretnych inicjatyw czy wywierania wpływu na lokalne władze. Innymi słowy, dane zjawisko można rozpatrywać także pod kątem współzarządzania miejscowościami przez ich obywateli. Możliwość współuczestnictwa mieszkańców w podejmowaniu istotnych z ich punktu widzenia decyzji to zagadnienie ważne z perspektywy znaczenia komunikacji społecznej. Proces przekazywania informacji pomiędzy władzami lokalnymi a społecznością jest kluczowym zjawiskiem we wzajemnej kooperacji, zrozumieniu swoich oczekiwań i zaspokajaniu potrzeb. Komunikowanie się w tym znaczeniu to przede wszystkim podejmowanie inicjatyw, aktywności, sygnalizowanie określonych problemów i wspólne próby ich rozwiązywania. Problematyka partycypacji społecznej jest zatem dość złożona i wieloaspektowa, ponieważ dotyczy wielu różnych zjawisk czy procesów zachodzących głównie w obrębie określonych administracyjnie lokalizacji i ich społeczności. Głównym celem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na znaczenie partycypacji społecznej jako procesu, który może realnie wpływać na najbliższe otoczenie, czyli mieć moc sprawczą w realizowaniu inicjatyw lokalnych. Istotne jest też nakreślenie roli tak rozumianej partycypacji w społecznej komunikacji zewnętrznej, czyli wzajemnej, możliwie kompleksowej i sprawnej wymianie informacji najważniejszych dla funkcjonowania społeczeństwa” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 13/. „Zamiarem autorki jest więc, po pierwsze, analiza wybranych inicjatyw społecznych i określenie ich roli w funkcjonowaniu lokalnych społeczności, a po drugie – nakreślenie oceny tych przedsięwzięć” /Tamże, s. 14/.

+ Sygnalizowanie problemów literackich w toku analizy utworów kolejnych „Z powodu ograniczeń objętościowych artykułu, omówimy, naszym zdaniem, najbardziej reprezentatywne dla prozy Arcybaszewa idee filozoficzne i postaramy się wykazać, iż pisarz czerpał zarówno z zachodniej myśli, jak i z teorii powstałych na rosyjskim gruncie. Mamy nadzieję, że sygnalizowane w toku analizy kolejnych utworów problemy staną się pretekstem do ponownego odczytania dorobku literackiego tego przedstawiciela pierwszej fali uchodźstwa rosyjskiego. Wczesna twórczość Arcybaszewa jest wyraźnie nasiąknięta ideami Lwa Tołstoja. Sam Arcybaszew jednak, dokonując pewnego podsumowania swojej drogi twórczej w publicystycznym cyklu Zapiski pisarza (Записки писателя), wypowiedział się na temat Tołstoja w dość kontrowersyjny sposób i jasno dał do zrozumienia, iż daleko mu było do poglądów dziewiętnastowiecznego klasyka. Usprawiedliwiając swoją nieobecność w Jasnej Polanie, jeszcze przed śmiercią Tołstoja, Arcybaszew pyta retorycznie: „О чем стал бы говорить с ним я? Какое удовольствие могло доставить старику посещение писателя, по духу искренно чуждого его вере?.. Удовольствие спора?” [Арцыбашев Mихаил. 1994. Записки писателя. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 3. Москва: Терра, 686]. Dalej autor Sanina wypowiada na temat Tołstoja jeszcze bardziej zaskakujące stwierdzenia. Po pierwsze, wprost przyznaje, że śmierć wielkiego mistrza w zasadzie nim nie wstrząsnęła, a dożycie osiemdziesięciu trzech lat to i tak dobry wynik [Ibidem, 687]. Po drugie, Arcybaszew poddaje w wątpliwość ponadprzeciętny talent Tołstoja, konkludując, że można byłoby wymienić wielu zdolniejszych pisarzy. Na temat Tołstoja, jako wielkiego myśliciela, Arcybaszew wypowiedział się równie lekceważąco: „Мыслитель?.. Как мыслителю, если под этим словом подразумевать человека, нашедшего мысль, принесшему новое откровение, Толстому цена – грош” [Ibidem, 690]. Również Tołstoj w roli moralisty nie przypadł do gustu Arcybaszewowi” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/. „W Zapisach pisarza czytamy: „Как моралист он был узкий догматик, упершийся в одну точку, лишивший свой разум свободы дальнейших исканий, остановившийся в блаженном успокоении, что истина найдена!..” [Ibidem]. Przytoczone wyżej cytaty nie negują jednak postawionej wcześniej tezy o inspirowaniu się Arcybaszewa pisarstwem Tołstoja, lecz ukazują na ewolucję poglądów pisarza” /Tamże, s. 177/.

+ Sygnalizowanie przeżyć miłosnych niewinnych przez kwiat bzu. „Z reguły nazwa kwiatu konotuje ‘miłość romantyczną’. Konstrukcja sytuacji lirycznej z bzem często sygnalizuje niewinne przeżycia miłosne: zakochani trzymają się za ręce lub spoglądają sobie w oczy, a z bzowej gąszczy dolatuje śpiew słowika, którego obecność podkreśla romantyczne doznania, wszak słowik to stary symbol miłości, np.: Zakwitły bzy… zakwitły bzy… W ogródku mego ciszy – I cicha noc przywiała sny, Których gwar dnia nie słyszy. Pełny był gąszcz słowiczych łkań – Patrzyłem w oczy twoje… A srebrna sieć miesięcznych drgań Oplotła nas oboje [Zofia Mrozowicka, Bzy, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 47]. Bez w młodopolskich utworach poetyckich jest również nieodłącznym florystycznym rekwizytem romantycznego spotkania, miłosnej schadzki kochanków, np.: I szliśmy dalej rozmarzeni, A z nami tylko ten maj nasz! Bzy… dwa motyle… pęk zieleni… Słońce nam czarem biło w twarz… I szliśmy dalej rozmarzeni… Maj był na niebie, ten maj nasz! [K. Laskowski, Wspomnienie, Laskowski Kazimierz, 1905, Pozwól mi mówić!… Erotyki, Warszawa, za: http://www.pbi.edu.pl/book _reader.php?p=44417&s=1 (dostęp: 10 lutego 2011), s. 45]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 318/. „Gdy słowik śpiewał różom, co w altanie, A księżyc budził roje snów, Naznaczył jej spotkanie W ogrodzie bzów. [J. S. Wierzbicki, W ogrodzie bzów, Wierzbicki Józef Stanisław, 1898, O brzasku, Mińsk, s. 71] stąd też w niektórych tekstach antropomorfizowany kwiat przedstawiany jest jako świadek zdarzeń, które zapamiętuje i wonią powtarza światu, np.: Słuchaj powieści! Bez ci opowie, że skrzydła łamią i aniołowie; bez ci powtórzy przysiąg tysiące wiecznej miłości, zaklęcia wiary, co jak motyle w niebo lecące, jak rzek majowych nocne opary, wzniosły się w górę – dzień jeden żyły, jak liście suche jesienią zgniły. Szept pocałunków i szczęścia śmiechy, miłości cnoty, miłości grzechy, nadziei tajnie, przesytu nudy, płacz za rozwianym niebem ułudy, złamane serce, bezczelne serce, czyste anioły, zdradne bluźnierce: wszystko to odczuł bez duchem kwiatu i wszystko wonią powtarza światu” [J. Żuławski, Krzak bzu, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 114‑115]” /Tamże, s. 319/.

+ Sygnalizowanie stanów emocjonalnych mówiącego podkreślane w tekście poprzez wzdłużenie głoski, a to czynione jest poprzez podwojenie litery „W tekście powieści zapis poprzez podwojenie litery (jako sygnał wzdłużenia głoski) podkreśla dodatkowo ową funkcję sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego. To przedstawienie realizacji, sposobu artykulacji pod wpływem emocji, podobnie jak następujący tekst powstający pod wpływem przerażenia:  (37) – Mama umieeraaa! (...) nasza mama jest nie-żyywaaa!!! (s. IM) Podwojenie czy potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski pojawiają się także w innych sytuacjach, gdzie są sygnałem odpowiedniej realizacji fonicznej:  a) przy wyliczaniu: (38) A te pościeele, te inleety – dzie sum dwa pokoje z kuchnium??* (s. 47- 4≫) (39) Patrzą a tu kuraa, klepka mpsłaa, kilo cukruu, klopsiki pieotunee [,..  <s. W ) b) przy nawoływaniu, aby obudzić śpiącą:  (40) Ee-waaa... Ee-waaa... <B. 113) (41) E-waa... E-waa... (s. 114) To realizacja podobna do tej, która pojawia się w wyrazie przez odbiorcę niezrozumiałym ze względu na zakłócenia i powtórnie wymówionym. B. Rocławski pisze: „TalT wypowiadany wyraz ma strukturę bardzo podobną do tej, jaką obserwujemy w czasie dzielenia wyrazów na sylaby” (Tylko takie notuje Elena Zemskaja, Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979.  B. Rocławski: Zarys fonologii, fonetyki, fonotaktyki i fonostatystyki współczesnego języka polskiego. Gdańsk 1976, s. 187) c) przy zastanawianiu się; przedłużenie artykulacji służy poszukiwaniu określenia: (42) Jakieś nie wiem, czy kreślaarze, w każdym razie w białych kitlach, chłopy, mógł być instytut. (s. 43) Przecież, dla mnie, konsekwencje tego anonimu mogą być nieobliczalne. Ii, ostrzegam panią [...] Zaangażuję aplikanta, dam mu więcej, ten aplikant pisać będzie na maszynie i stenografować, zysk mam większy - aa, panią, starał się będę pozbyć w inny sposób, niestety. (s. 24- 25) Na grupę 3b) składają się zjawiska fonetyczne” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 120/.

+ Sygnalizowanie trudności kierowane do adresata opowieści przez wypowiedzi bohatera-narratora świadczy o jego świadomości bycia twórcą opowieści. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Sygnalizowanie wymiarów rzeczywistości alternatywnej w powieści Pelewina W. poprzez użycie postaci historycznych realnych w charakterze punktu odniesienia. „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: Чапа́ев и Пустота́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.

+ Sygnalizowanie zagrożenia dziedzictwa ojczyzny przez odrzucenie patriotyzmu „współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Sygnalizowanie zmiany światopoglądu pisarza rosyjskiego Acybaszewa M. w finale noweli Śmierć Lande. „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Смерть Ланде была последней попыткой Арцыбашева обрести примирение с жизнью чрез идеалистическую мораль, чрез веру в таинственную конечную истину, в великую силу человеческой правды, в великое дело, когда человек работает над самим собой, в человека, способного все победить идеей, в душу мира, ибо отчаяние-грех”[ Пильский Петр. 1994. М. Арцыбашев. В: Арцыбашев Mихаил. Собрание сочинений в 3 т. t. 3. Москва: Терра, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) трагическая смерть Ланде в финале повести парадоксальным образом воспринимаетса как победа жизни, но жизни в «санинском» смысле” [Тузков Сергей. 2011. Русская повесть начала ХХ века. Жанрово-типологический аспект. Москва: Флинта Наука, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Санин) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Могильнер Марина. 1999. Мифология подпольного человека. Москва: Новое литературное обозрение, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.

+ Sygnalizowanie żurawia-wartownika głosem donośnym wszystko, co go zaniepokoi: aby nic zasnąć „Żuraw w chrześcijaństwie - religijność. Lojalność (pielgrzymuje w ślad za swoim przewodnikiem), życie klasztorne; dobroczynność; uczciwość. Żuraw - czujność, spostrzegawczość. Jego czujność i płochliwość weszła w przysłowie: Czujny jak żuraw. Stoi jak żuraw na straży. Sygnalizuje donośnym głosem wszystko, co go zaniepokoi: aby nic zasnąć, żuraw-wartownik stoi na jednej nodze, a w drugiej trzyma kamień. Pozycja ta daje jednak ptakowi również opinię głupca i niezgrabiasza. Oczy ptaka, osadzone po bokach, mają zasięg widzenia 360°; wznosi głowę wysoko i widzi swym doskonałym wzrokiem na terenie otwartym wszystko. Żuraw – niedyskrecja. Zapuszczać żurawia - niedyskretnie zaglądać. Żuraw – wiosna. Przylatuje z ciepłych krajów z początkiem wiosny. Dla starożytnych Greków klangor żurawi był hasłem do siewu (i do żniw). Żuraw – świt. Stojąc w wodzie żurawie (i czaple) pierwsze witają wschód Słońca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Sygnalizuje żuraw-wartownik głosem donośnym wszystko, co go zaniepokoi: aby nic zasnąć. „Żuraw w chrześcijaństwie - religijność. Lojalność (pielgrzymuje w ślad za swoim przewodnikiem), życie klasztorne; dobroczynność; uczciwość. Żuraw - czujność, spostrzegawczość. Jego czujność i płochliwość weszła w przysłowie: Czujny jak żuraw. Stoi jak żuraw na straży. Sygnalizuje donośnym głosem wszystko, co go zaniepokoi: aby nic zasnąć, żuraw-wartownik stoi na jednej nodze, a w drugiej trzyma kamień. Pozycja ta daje jednak ptakowi również opinię głupca i niezgrabiasza. Oczy ptaka, osadzone po bokach, mają zasięg widzenia 360°; wznosi głowę wysoko i widzi swym doskonałym wzrokiem na terenie otwartym wszystko. Żuraw – niedyskrecja. Zapuszczać żurawia - niedyskretnie zaglądać. Żuraw – wiosna. Przylatuje z ciepłych krajów z początkiem wiosny. Dla starożytnych Greków klangor żurawi był hasłem do siewu (i do żniw). Żuraw – świt. Stojąc w wodzie żurawie (i czaple) pierwsze witają wschód Słońca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Sygnał choroby zakaźnej Flaga żółta „(albo kwarantanny) na statku morskim. W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.

+ Sygnał czasów gorszych, wyrok śmierci wydany na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana i Ulpiana, był sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.

+ Sygnał fizyczny przenoszony przez pole „Zgodnie z zasadą lokalności obiekty fizyczne, które są od siebie odseparowane przestrzennie, mogą na siebie oddziaływać tylko za pomocą innych obiektów fizycznych bądź oddziaływania z polem (pole jest nośnikiem fizycznego sygnału, zob. Pabjan T. (2009), Upiorne oddziaływanie na odległość, „Postępy Fizyki” 60(4), 166-169: 166-169). Oddziaływanie natychmiastowe między dwoma obiektami jest możliwe tylko w sytuacji, gdy oba zajmują to samo miejsce w przestrzeni (założenie idealizujące; faktycznie chodzi o fizyczne stykanie się obiektów). W opisywanym zjawisku mamy zaś do czynienia z fotonem wirtualnym (falą zanikającą), będącym nieobserwowalnym (niefizycznym) obiektem przenoszącym oddziaływanie natychmiast na odległość. Są to dość zdumiewające wnioski teoretyczne, z których wyłania się obraz fotonów (fal elektromagnetycznych) pokonujących niezerową przestrzeń bariery zabronionej w czasie zerowym. Można wnioskować, że ustawienie bariery możliwej do pokonania przez fotony (zgodnie z teorią efektu tunelowego) na ich drodze może doprowadzić do sytuacji, w której ich prędkość na tej drodze przewyższy prędkość światła. Ta spektakularna konkluzja zdaje się jednoznacznie niezgodna z postulatami szczególnej teorii względności, a ponadto łamie zasadę przyczynowości, do której wrócę w dalszej części artykułu. Zanim dojdę jednak do tego aspektu, powinienem zaznaczyć, że przedstawione wyżej informacje nie są dzisiaj już tylko i wyłącznie propozycjami teoretycznych modeli efektu tunelowego. Od ponad dwudziestu lat znane są i coraz bardziej ulepszane doświadczenia pozwalające na zmierzenie czasu propagacji fali w barierze. Wskazują na zgodność zachowania tunelowanych fal elektromagnetycznych z opisaną wcześniej teorią: impulsy falowe pokonujące barierę zabronioną propagują się z prędkościami większymi niż prędkość światła w tych samych warunkach (Nimtz G. (2003a), On Superluminal Tunneling, „Progress in Quantum Electronics” 27(6), 417-450). A ponieważ fala elektromagnetyczna może być nośnikiem informacji, z ponadświetlną prędkością można w tych doświadczeniach przesyłać informacje, które będą możliwe do odczytania po pokonaniu bariery” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 140/.

+ Sygnał nośnikiem przekazywania informacji. „Zacznę od problemu unifikacji sprowadzonym do pytania, czy pojęcie informacji pełni rolę unifikacyjną w podejściu kognitywistycznym. W odpowiedzi na ten problem, a także na inne dalej poruszane problemy, postaram się też podać pewne wyjaśnienia terminologiczne (przynajmniej tam, gdzie informacje zawarte w książce okazały się niewystarczające). / „Unifikacja via informacja / Czy współcześnie w nurcie kognitywistycznym mamy do czynienia z podejściem unifikującym? A jeśli tak, to w jakim sensie? Odpowiadam, że tak, i rolę unifikującą pełni w nim pojęcie informacji, mimo że w naukach kognitywnych mogą funkcjonować odmienne pojęcia informacji (nawet w samej teorii informacji spotyka się wiele pojęć informacji). Rolę unifikującą pojęcia informacji widzę w traktowaniu procesów poznawczych jako procesów informacyjnych, tj. mówiąc ogólnie, polegających na przyjmowaniu, gromadzeniu, przekazywaniu i przekształcaniu informacji w taki sposób, który pozwala uzyskać wiedzę o świecie (zewnętrznym otoczeniu systemu). Gdy w swojej pracy piszę o informacji, to pojęcie informacji traktuję jako pierwotne. Nie staram się go definiować, ale zakładam jego ogólnosemiotyczną charakterystykę, tzn. przyjmuję, że (a) każda informacja ujęta jest w jakiejś formie (np. werbalnej, cyfrowej, biochemicznej); (b) istotą informacji jest jej przekazywanie; (c) aby informacja mogła być przekazywana potrzeba nośnika (jakiegoś sygnału) i kanału jej przepływu. Przyjmuję też pewne proste twierdzenia dotyczące informacji, mianowicie: (1) Ta sama informacja może występować w różnych formach (tzn. może być różnie zakodowana). (2) Ta sama informacja w zależności od formy, w której występuje, może być przenoszona różnymi kanałami (dokładniej: kanałami różnego rodzaju, np. biochemicznymi, elektronicznymi itp.). Przy tak ogólnym traktowaniu informacji można rozpatrywać ją na różnym poziomie organizacji systemu poznawczego (od molekularnego do abstrakcyjnego), jak i w różnych typach systemów (zarówno sztucznych, jak i naturalnych). Przez system poznawczy rozumiem taki system, w którym zachodzą procesy poznawcze, co znaczy, że jest to system zdolny do przyjmowania informacji z zewnątrz i przekształcania ich w celu uzyskiwania (przez system) wiedzy o świecie. Ponieważ wiedzę rozumiem w sensie werbalnym (a dokładniej: propozycjonalnym) i dyskursywnym, dlatego jest to wąskie rozumienie systemu poznawczego” /Urszula Żegleń, Wielowymiarowość umysłu [Odpowiedź na artykuł: Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu"), Filozofia Nauki, Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151; Książka krytykowana: U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/Nr 3-4 (2004) 153-170, s. 154/.

+ Sygnał pierwszeństwa przejazdu Światło zielone. „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.

+ Sygnał pożaru świata, wybuch słowiański „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Sygnał satelity wojskowego demaskuje terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Sygnał skupienia uwagi na przedmiocie w sposób maksymalny to pasywność w akcie postrzegania, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić. „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Sygnał słaby powoduje, że nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo brak gotowości do ich odbioru. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Sygnał temporalny zwodniczy w tekście Schulza Brunona stwierdzający raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia „wydarzenie – to raczej skondensowane wrażenie wielu podobnych wydarzeń, nakładających się na siebie w swej codziennej powtarzalności („wracała w świetliste po­ranki”, a nie – wróciła). Nie łączy się ono w żaden sposób z wcześniejszym i późniejszym fragmentem, nie wchodzi z nimi w każdym razie w żaden związek przyczynowo-skutkowy. To samodzielny, wyizolowany obraz, którego iteratywność rozkwita w wieloznaczności, w wy­odrębnieniu się różnych sensów. „Dno” tego obrazu leży niewątpliwie w wyostrzonej wyobraźni dziecka, które fas­cynują kształty i kolory „martwej natury”, przyniesionej z targu. Ale to nie dziecko rozpoznaje w Adeli „Pomonę z ognia”, to nie dziecko dokonuje metaforyzacji typu „rdzeń długich popołudni” ukryty w miąższu moreli. To później­sza, zewnętrzna świadomość narratora nakłada na zdarze­nie pierwotne całą sieć „wydarzeń słownych”, metafor. Nie będzie nas w tej chwili interesować zawartość symboliczna tych metafor, ani też ich wartość poetycka. Zastanowimy się przede wszystkim, w jakim czasie możliwe jest tak rozwarstwione wydarzenie, będące zresztą typowym dla narracji Schulza zjawiskiem. Jest to czas dość specyficznego wspomnienia, będącego odwrotnością wspomnienia-impresji, pamięci przywiązanej do konkretnego miejsca i do konkretnej chwili. To po­wtarzalność i powszedniość czynią z tego zdarzenia natar­czywy obraz-rytuał, obraz-monument, którego „rzeczywis­tego” bytu nie da się zmieścić w czasie zegarów. W tym sensie, „świetliste poranki” są zwodniczym sygnałem temporalnym, stwierdzającym raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 100/.

+ Sygnał trębacza ostrzega mieszkańców miasta o zbliżaniu się nieprzyjaciela. „Wyraz hejnał pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego “świt”, i – przez rozszerzenie znaczenia – także “pobudkę”; wszedł do języka polskiego jako nazwa podawanego przez trębacza sygnału ostrzegającego mieszkańców, że do miasta zbliża się nieprzyjaciel. / Hejnał krakowski / Dziś “hejnał mariacki” jest jedną z wielu osobliwości starego Krakowa. Trębacz gra go z wieży prastarego kościoła, który góruje nad staromiejskim Rynkiem. Słychać go punktualnie o każdej pełnej godzinie, dniem i nocą, latem i zimą; za każdym razem trębacz gra swoją melodię na cztery strony świata – na północ, na południe, na wschód i na zachód. Jest to prosta melodia zbudowana na trójdźwięku, zawsze urwana w połowie ostatniej frazy Upamiętnia nie znanego z imienia trębacza, który w roku 1241, lub może 1259, grał hejnał na alarm, gdy wypuszczona z tatarskiego łuku strzała przeszyła mu gardło. Sygnał trąbki – choć urwany – umożliwił mieszczanom ucieczkę. Ocaleni postanowili na zawsze utrzymać urząd miejskiego trębacza” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/. „Rytuał trwa od ponad 700 lat, z krótkimi przerwami: w XIX wieku, a potem podczas hitlerowskiej okupacji z lat 1939-1945. Hejnał jest starszy niż kościół, z którego wieży rozbrzmiewa. Melodia nabrała obecnego kształtu w wieku XVII. W styczniu roku 1928 Polskie Radio przyjęło ją jako wstęp do nadawanego codziennie w południe sygnału czasu. Milionom słuchaczy przypomina zarówno o starożytnym rodowodzie polskiej kultury, jak i o eksponowanym położeniu Polski. Jest jednym z niewielu żywych wspomnień o Dżyngis-chanie i o wtargnięciu jego jeźdźców do serca Europy” /Tamże, s. 400/.

+ Sygnał wzdłużenia głoski dany w tekście poprzez podwojenie litery, podkreślając dodatkowo funkcję sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego. „W tekście powieści zapis poprzez podwojenie litery (jako sygnał wzdłużenia głoski) podkreśla dodatkowo ową funkcję sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego. To przedstawienie realizacji, sposobu artykulacji pod wpływem emocji, podobnie jak następujący tekst powstający pod wpływem przerażenia:  (37) – Mama umieeraaa! (...) nasza mama jest nie-żyywaaa!!! (s. IM) Podwojenie czy potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski pojawiają się także w innych sytuacjach, gdzie są sygnałem odpowiedniej realizacji fonicznej:  a) przy wyliczaniu: (38) A te pościeele, te inleety – dzie sum dwa pokoje z kuchnium??* (s. 47- 4≫) (39) Patrzą a tu kuraa, klepka mpsłaa, kilo cukruu, klopsiki pieotunee [,..  <s. W ) b) przy nawoływaniu, aby obudzić śpiącą:  (40) Ee-waaa... Ee-waaa... <B. 113) (41) E-waa... E-waa... (s. 114) To realizacja podobna do tej, która pojawia się w wyrazie przez odbiorcę niezrozumiałym ze względu na zakłócenia i powtórnie wymówionym. B. Rocławski pisze: „TalT wypowiadany wyraz ma strukturę bardzo podobną do tej, jaką obserwujemy w czasie dzielenia wyrazów na sylaby” (Tylko takie notuje Elena Zemskaja, Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979.  B. Rocławski: Zarys fonologii, fonetyki, fonotaktyki i fonostatystyki współczesnego języka polskiego. Gdańsk 1976, s. 187) c) przy zastanawianiu się; przedłużenie artykulacji służy poszukiwaniu określenia: (42) Jakieś nie wiem, czy kreślaarze, w każdym razie w białych kitlach, chłopy, mógł być instytut. (s. 43) Przecież, dla mnie, konsekwencje tego anonimu mogą być nieobliczalne. Ii, ostrzegam panią [...] Zaangażuję aplikanta, dam mu więcej, ten aplikant pisać będzie na maszynie i stenografować, zysk mam większy - aa, panią, starał się będę pozbyć w inny sposób, niestety. (s. 24- 25) Na grupę 3b) składają się zjawiska fonetyczne” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 120/.

+ Sygnał wzdłużenia głoski to podwojenie litery; służy wyrażaniu oceny przedmiotu lub zjawiska. „Wyrażeniu oceny przedmiotu lub zjawiska, tzn. aprobacie lub dezaprobacie, służy w powieści najczęściej podwojenie, też potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski. Przykłady takiego wyrażania oceny odnotowuje także Elena Ziemskaja (Por. podobne przykłady w: S. Grabias: O ekspresji języka... W tekście powieści przykłady typu: taki: cham... Taka podlizna (s. 59) nie są zbyt częste. Wyrażeniu oceny służą przede wszystkim wzdłużenia głosek; E. A. Zemsкaja: Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979). Aprobata: (28) (tekst postaci, krawcowej, przytoczony przez narratorkę) Pani ma figurę jak podlootek, jak filmowa gwiazda... [...] Piękno tej sylweetki, uurok, a kobieecość: ymmm – milion niewiast o tym marzy (s. 84) (29) (tekst narratorki) On był poboożny, stateeczny, bardzo ułożony... (s. 35) (30) (tekst narratorki) A jaki był cierpliiwy, a jak łoroł te korole żebyście widzieli... (s. 7) Podwojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski służy wyrażeniu także negatywnych emocji, jak niedowierzanie, oburzenie. Dodatkowym sygnałem są tutaj znaki emocjonalno-znaczeniowe: wykrzyknik i pytajnik. Oburzenie: (31) – Ale paanie, ona się nie pozwoliła złapać i popsuła nastroj – niech pan takich bzdur nie gada! (s. 59) (32) – Wasss???... (s. 95) (33) – Ja się wyprowadzam. - Co?!, coś ty powiedziaa??! - Bierz obrączkę, otwórz dźwi (!) - O! – chollera, to jest twoja wielka miłość, tak?! (5. 46) Analiza ostatniego przykładu pozwoli przejść do takich, w których pojawiają się przede wszystkim wyrazy służące wyłącznie do sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego; to znaki przeżyć wewnętrznych, dające się zinterpretować w formule: „czuję...”, np.:  (34) – Jeezus: takie coś powiedział... (35) – Co?! jąssny gwint!: Ewci suche rogaliki a mi jaj? (36) Kurzrza: twarz albo melodia... (s. 59) jajecznicę z mendla s. 64)(s. 112)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 119/.

+ Sygnał wzmożenia propagandy chrześcijańskiej dał Jakub przyłączając się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Sygnałem do rewolucji politycznej i socjalnej w Rosji miało być powstanie styczniowe, tak myślał Bakunin. „Zdołał przekonać Bakunin emigrantów włoskich w Londynie, że jego akcja słowiańska może wyjść na pożytek sprawie włoskiej. Niczyporenko, wysyłany jako emisariusz do Włoch, do Garibaldiego, wiózł ze sobą listy do Aureliusza Saffiego, dawnego członka triumwiratu rzymskiego z 1849 roku, powiernika Mazziniego (W liście do sekretarza Garibaldiego z 11 maja 1862 r., gorąco polecał Saffi Niczyporenkę, który „może oddać ważne usługi”. „Po krótkotrwałej podróży po Włoszech pojedzie on do krajów słowiańskich wzdłuż Dunaju, potem do Turcji europejskiej i do Grecji”. W liście do samego Garibaldiego pisał Saffi, że Niczyporenko może „wyświadczyć bardzo doniosłe usługi sprawie wyzwolenia ludów”. Lemke: „Oczerki oswobodilielnago dwiżenija”, s. 91, 92. Wszystkie te listy zabrane zostały przy rewizji Niczyporenki w Peschierze)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 260/. „Samego Bakunina na razie powstrzymały od wyjazdu do Włoch wyraźne oznaki zbliżania się powstania polskiego. Powstanie to, w myśl Bakunina, miało być sygnałem do rewolucji politycznej i socjalnej, której płomień ogarnąłby wkrótce kraje sąsiednie. Zawiodły Bakunina nadzieje, związane z orężem polskim, zawiodła i nadzieja, że patrioci polscy, w razie powodzenia sprawy, zdolni byliby rozpalić rewolucję ludową. Już więc podczas pobytu w Szwecji, gdzie znalazł się z powodu wyprawy Łapińskiego, zaczyna myśleć o przeniesieniu swej kwatery do Włoch” /Tamże, s. 260/.

+ Sygnały bliskości spełnienia mnoży nar­rator, „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Sygnały dochodzące od źródła do obserwatora, zmiana ich częstości (zjawisko Dopplera), „którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.

+ Sygnały mikrofalowych wysyłane przez radary z syntezą aparatury w celu utworzenia siatki celów morskich i naziemnych „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.

+ Sygnały Narzędzie sygnalizacyjne róg barani stanowił początkowo; można wydobyć z niego zaledwie dwa lub trzy dźwięki „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Sygnały niewerbalnych interpretowane błędnie; może to wynikać z braku zrozumienia odmienności w sferze przekazów niewerbalnych „Zależność między komunikowaniem i kulturą od dawna jest przedmiotem dociekań przedstawicieli różnych dziedzin nauki. W tym kontekście wydaje się zasadne nazwanie pojęcia kultury i komunikacji dwiema stronami jednej monety. Nie można mówić o kulturze bez komunikacji, nie ma komunikacji bez odwołania do kultury. Związek tych dwu pojęć jest współzależnością. Edward Hall, badacz wpływu kultury na komunikowanie, stwierdził w jednej ze swych książek, że „kultura jest komunikacją” (E. Hall, Bezgłośny język, Warszawa 1987, 105). Opisywana zależność kultury i komunikacji może też utrudniać porozumiewanie się pomiędzy osobami pochodzącymi z różnych kultur. Do barier tych zalicza się m.in.: zakładane podobieństwo (błędne założenie, że wszyscy komunikują się tym samym kodem, wynikające z braku świadomości różnic kulturowych); różnice językowe (najczęściej wskazywana i najgłębiej uświadomiona różnica, nie jest jednak jedyną barierą w kontakcie międzykulturowym, gdyż kompetencja językowa nie daje pewności powodzenia w czasie spotkania międzykulturowego); błędne interpretacje sygnałów niewerbalnych (brak zrozumienia odmienności w sferze przekazów niewerbalnych); skłonność do formułowania sądów wartościujących (kwestia wartościowania tego, co inne od naszej kultury); wysoki poziom niepewności (związany z przeżywaniem szoku kulturowego; spotkanie z przedstawicielami innych kultur może wiązać się z wystąpieniem stresu i niepewności) (L.M. Barna, Stumbling Blocks in Intercultural Communication, w: Intercultural Communication: A Reader, red. L.A. Samovar, R.E. Porter, Belmont 1994, 337-346). Jak widać, porozumiewanie się w kontekście różnorodności kulturowej, jest procesem bardzo złożonym, wymagającym pogłębionej refleksji i szczegółowych przygotowań” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 47/.

+ Sygnały odbierane od komórki naturalnej przez komórkę sztuczną na wejściu; na wyjściach będzie przekazywać innym naturalnym komórkom takie same sygnały, jakie przekazywałaby komórka naturalna. „Zdaniem Searle’a, prawdziwe i pełne rozumienie związane jest z intencjonalnością aktów poznawczych. Wyjaśnieniu swojego rozumienia intencjonalności oraz pokazaniu nieintencjonalnego charakteru procesów maszynowych poświęcił Searle szereg tekstów [np. Searle, John R. 1980 - „Minds, Brains and Programs”, Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 417-424; Searle, John R. 1984 - Minds, Brains and Science, Cambridge (Mass.), Harvard University Press; Searle, John R. 1984 - „Intentionality and Its Place in Nature”, Dialectica, vol. 38, no 2/3, s. 87-99]; stwierdzając tam [np. s. 89] m.in.: «Intencjonalne zjawiska umysłowe są częścią naszej biologicznej biografii. Bycie spragnionym, doznawanie wrażeń wzrokowych, posiadanie pożądań, obaw czy oczekiwań jest w tym samym stopniu aspektem osobistej biografii biologicznej, co oddychanie, trawienie czy spanie” /Jerzy Bobryk, Czy możliwa jest ingerencja wiedzy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1, 1993, Nr I, 137-151, s. 139/. „Zjawiska intencjonalne, podobnie jak inne zjawiska biologiczne, są realnymi wewnętrznymi cechami określonych biologicznych organizmów, w taki sam sposób, jak mitoza i mejoza oraz wydzielanie żółci są realnymi wewnętrznymi cechami biologicznych organizmów». Wprawdzie Searle rozumie intencjonalność w sposób zgodny z tradycją fenomenologiczną, to jednakże zacytowane wyżej stwierdzenie, że intencjonalność jest produktem pracy ludzkiego mózgu, podobnie jak wydzielanie żółci jest produktem działania woreczka żółciowego, jest oczywistym odstępstwem od Husserlowskiego antynaturalistycznego rozumienia podmiotu poznania. Sugeruje ono także, że autor cytatu całkowicie utożsamia czynności psychiczne z procesami neurofizjologicznymi. To wyrażane przez Searle’a przekonanie o silnym związku intencjonalności z działaniem mózgu wykorzystał Zenon Pylyshyn do rozprawienia się z sugestiami zawartymi w idei ≪chińskiego pokoju≫. Załóżmy, pisze Pylyshyn [Pylyshyn, Zenon W. 1980 - „The causal power of machines”, The Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 442-444], że osoba znajdująca się w ≪chińskim pokoju≫, lecz faktycznie znająca język chiński, a więc nie tylko jego syntaktykę, ale także semantykę, będzie stopniowo poddawana zabiegowi cyborgizacji, czyli zastępowania fragmentów jej biologicznego mózgu, komórka po komórce, jakimiś elektronicznymi mikroukładami, których rezultaty pracy będą identyczne z rezultatami pracy organicznych neuronów. Znaczy to, że każda taka sztuczna komórka, odbierając od naturalnej pewne sygnały na wejściu, będzie na wyjściach przekazywać innym naturalnym komórkom takie same sygnały, jakie przekazywałaby komórka naturalna” /Tamże, s. 140/.

+ Sygnały ostrzegające przed złem „Trzecim sygnałem była znowu moja wizyta u doktora pediatry, u którego diagnozowałam dzieci. On też nosi na ręku różaniec. W związku z tym, że homeopaci nie szczepią dzieci, ja również miałam dylemat. Nie miałam jednak tyle odwagi, żeby ich nie zaszczepić. Homeopaci zalecają przed szczepieniem i po nim zażycie pewnych środków zmniejszających ewentualny odczyn alergiczny. Do mojego pediatry zawsze szłam przestraszona, bo wiedziałam, że on jest przeciwnikiem homeopatii i że mogę wpaść. Cały czas żyłam w kłamstwie. On wystawiał dzieciom diagnozy, a ja przyjmowałam je z uśmiechem, potem zaś leczyłam dzieci swoimi metodami. Ten trzeci moment nastąpił, kiedy bardzo dobrze przygotowana przyszłam zaszczepić dziecko. Wiedziałam, że 20 minut przed szczepieniem trzeba wziąć kulkę, i jak zwykle miałam z góry ustalony plan. Po badaniu wyjdę pod jakimś pretekstem na korytarz, dam kulkę, poczekam 20 minut i udam się do gabinetu pielęgniarki. W części przeznaczonej dla dzieci zdrowych byłam pierwszy raz, bo jak tylko mogłam, odkładałam szczepienia, panicznie bojąc się powikłań, którymi straszyli homeopaci. Po badaniu sięgam za klamkę, pewna, że drzwi prowadzą na korytarz, otwieram te drzwi... i ląduję prosto w objęciach pani pielęgniarki, która woła: - Proszę, proszę usiąść z dzieckiem. A ja na to: - Nie, nie, ja nie mogę. Na to, widząc zamieszanie, wchodzi doktor: - Proszę pani, co pani robi? Ja mówię: - Panie doktorze... bo ja muszę kuleczkę. - Proszę pani, pani się nadaje do sekty. Zostałam zdemaskowana. Lekarz postawił warunek, że jeśli chcę leczyć dzieci u niego, muszę stosować się do jego zaleceń. To było dla mnie trudne, ufałam mu pod każdym względem, wtedy już chyba bardziej jemu niż homeopatce, ale nie wyobrażałam sobie, że mogłabym zastosować przepisane przez niego leki. To wydarzenie to był sygnał, że faktycznie coś jest ze mną nie tak” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 274/.

+ Sygnały płynące oddolnie z konkretnego społeczeństwa wpływają na koncepcję państwa. „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ Sygnały pomiędzy poszczególnymi elementami systemu immunologicznego dekodowane, Rzepiński T. „Z drugiej strony zapoczątkowanie działania tychże mechanizmów w sytuacjach, w których nie jest to konieczne, prowadzić może do chorób z autoagresji. Dlatego też zadaniem znacznej części wyjaśnień podawanych w immunologii jest dostarczenie precyzyjnego opisu zabezpieczeń, których występowanie w organizmie z jednej strony wyklucza zbędne uruchomienie endogennych mechanizmów stabilizujących, z drugiej natomiast gwarantuje ich uruchomienie w odpowiednich warunkach, umożliwiając jednocześnie przywrócenie prawidłowych funkcji organizmu w jak najkrótszym czasie (N. Bushar, D. Farber, Recalling the Year in Memory T Cells, „Annals of the New York Academy of Science” (1143) 2008, s. 212–225, s. 212). Wyjaśnienia te mają na celu opisanie procesu dekodowania sygnałów, zachodzącego pomiędzy poszczególnymi elementami systemu immunologicznego (T. Rzepiński, Charakterystyka systemów dekodowania sygnału w mechanistycznej teorii wyjaśnień, „Filozofia Nauki” (3/87) 2014, s. 81–104). Proces dekodowania sygnału jest złożonym systemem zabezpieczeń chroniącym przed zbędnym uruchomieniem mechanizmu odpornościowego” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 47/.

+ Sygnały przekazywane z prędkościami ponadświetlnymi; czy nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości? „Zasada przyczynowości, w najprostszym sformułowaniu (zasada lokalnej przyczynowości Einsteina), nakłada warunek na zdarzenie zachodzące w świecie. Zdarzenie posiadające przyczynę występuje w porządku chronologicznym później w stosunku do zdarzeń stanowiących tę przyczynę. Zgodnie ze szczególną teorią względności wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. Stałość i nieprzekraczalność prędkości światła są tymi postulatami teorii względności, które zapewniają zachodzenie zasady przyczynowości w świecie. Jednak dysponujemy dzisiaj teoriami opisującymi możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła. Empiryczne przewidywania tych teorii znajdują potwierdzenie w danych eksperymentalnych. Co więcej, tak zachowujące się fale mogą być (i w eksperymentach już są) nośnikami konkretnej, odczytywalnej informacji. Informacja może dotyczyć jakiegoś zdarzenia, dlatego też całkowicie zasadne staje się pytanie, czy w świetle przedstawionych wcześniej faktów związanych z możliwością przekazywania sygnałów z prędkościami ponadświetlnymi nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 146/. „Zapoczątkowane przez Nimtza eksperymenty z tunelowaniem mikrofal (W literaturze specjalistycznej odwołania do tych eksperymentów bardzo często są oznaczane przez sformułowanie „koloński eksperyment z mikrofalami” (Cologne microwave experiment) stały się przyczynkiem do dyskusji związanej z tą obawą. Ponieważ zjawisko opisuje propagację fali elektromagnetycznej, zgodnie z podstawową dla mechaniki kwantowej koncepcją dualizmu korpuskularno-falowego może być – jak widzieliśmy – opisane w dwojaki sposób. Tym samym można odpowiednio podzielić obszar dyskusji związanych z zasadą przyczynowości w świetle przedstawionych eksperymentów” /Tamże, s. 147/.

+ Sygnały przesyłane z prędkościami nadświetlnymi możliwe do odczytania. „Zjawisko tunelowania jest efektem, który został opisany teoretycznie już w pierwszej połowie ubiegłego wieku, w okresie powstawania mechaniki kwantowej oraz przełomowych badań eksperymentalnych z zakresu fizyki jądrowej. Trochę później, w latach sześćdziesiątych, został poznany i teoretycznie opisany efekt tunelowania fal elektromagnetycznych. Zarówno opis falowy (fale zanikające), kwantowomechaniczny, jak i wynikający z elektrodynamiki kwantowej wskazywały, że przebieg tego typu zjawisk jest niezgodny z klasycznymi intuicjami oraz paradygmatem wynikającym ze szczególnej teorii względności (STW). W formalizmie kwantowym czas propagacji fali w obszarach zabronionych (barierach – miejscach, w których fala nie może się rozprzestrzeniać) wyrażony jest jednostkami urojonymi, które zaczęto interpretować jako zerowy czas propagacji fali reprezentowanej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś pojawia się coraz więcej eksperymentalnych potwierdzeń wspomnianej teorii: w układach pomiarowych do badania fal tunelujących otrzymuje się wyniki wskazujące na wyższe niż prędkość światła prędkości przesyłania impulsów falowych. W artykule będę chciał przybliżyć skrótowo problematykę tunelowania fotonów (tunelowanie fal elektromagnetycznych) zarówno w kontekście eksperymentalnych potwierdzeń możliwości istnienia zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, jak i praktycznego wykorzystania tego efektu do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi. W pierwszej części dokonam prezentacji od strony teoretycznej oraz eksperymentalnej” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 137/. „W drugiej – przedstawię możliwość praktycznej implementacji zjawiska tunelowania do przesyłania paczek falowych niosących zakodowaną informację binarną; zakodowaną w taki sposób, aby paczka przetunelowana nadal zawierała pierwotną informację możliwą do odczytania. Trzecią część tekstu poświęcę kwestiom dotyczącym zasady przyczynowości i odpowiedzi na pytanie, czy przesyłanie możliwych do odczytania sygnałów z prędkościami nadświetlnymi nie narusza tej fundamentalnej zasady. Wreszcie podsumuję wnioski z przedstawionych osiągnięć, które mogą wskazywać na konieczność rozszerzenia pola interpretacji mechaniki kwantowej” /Tamże, s. 138/.

+ Sygnały przetwarzane w węzłach to elementy decyzyjne identyfikowane w ramach immunologii „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Sygnały przyzwolenia czytelne dla określonych elementów systemu odpornościowego generowane w węzłach „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Sygnały radiowe emitowane w przestrzeń na wypadek, gdyby ktoś słuchał, zbudowane są w oparciu o podstawowe wzorce wyzna­czone przez stałe fizyczne „Zmieniając stałe / Nie ma niczego stałego na tym świecie, z wyjątkiem braku czegoś stałego (Jonathan Swift) / Mamy tu do czynienia z dwoma pytaniami. Czy cywilizacje po­zaziemskie odkryłyby te same stałe przyrody? I czy tak zwane „stałe” są naprawdę stałe? Pierwsze pytanie ma zarówno charakter filozoficzny jak i socjologiczny. Jeśli ktoś stoi na gruncie realizmu naukowego, to przyjmuje istnienie jakiejś jedynej prawdziwej struk­tury fizycznego Wszechświata, którą naukowcy odkrywają, ale nie wymyślają. Stałe przyrody byłyby wówczas niezależne od umysłu. Nie byłyby jakimiś pojęciami wytwarzanymi przez umysł w celu nadania faktom sensu. Stojąc na gruncie tego poglądu, można by dowodzić, że o ile tylko jakaś cywilizacja ma odpowiednio roz­winiętą naukę i technologię, to odkryła albo odkryje tę samą rzeczywistość i te same podstawowe pojęcia. W takiej cywilizacji używano by zapewne innych symboli. Być może z jakichś prag­matycznych powodów stałe definiowano by nieco inaczej. Nie­mniej, przedstawiciele tej cywilizacji uznaliby nasze stałe za pod­stawowe, potrafiliby też łatwo przetłumaczyć swoje stałe na nasze. Na tej nieco optymistycznej wizji opierają się niektóre próby poszukiwania pozaziemskiego życia. Zarówno przekazy, wysyłane pozaziemskim istotom za pomocą statków kosmicznych, które po zakończeniu swych misji kierują się poza Układ Słoneczny, jak i sygnały radiowe emitowane w przestrzeń na wypadek, gdyby ktoś słuchał, zbudowane są w oparciu o podstawowe wzorce wyzna­czone przez stałe fizyczne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 134/. „Implicite zakłada się, że dowolne społe­czeństwo o rozwiniętej technologii będzie mogło rozpoznać stałe. Możliwe jednak, że ten sposób myślenia jest niepoprawny. Jeśli matematyka i fizyka są w znacznym stopniu naszym wytworem, który ma umożliwić opis jakiejś nieporównywalnie głębszej praw­dziwej rzeczywistości, to w takim przypadku nie możemy oczeki­wać, że istoty pozaziemskie pójdą naszą drogą. Nasze naukowe pojęcia mogłyby powstać jako odpowiedź na społeczne i praktyczne problemy, przed którymi stawia nas życie na Ziemi. Pozornie podstawowe pojęcia matematyczne, na których jak na fundamencie opiera się nasza nauka, mogą wiele zawdzięczać jakimś prostym pojęciom, które umysł nasz najłatwiej mógł pojąć” /Tamże, s. 135/.

+ Sygnały stosowane w komunikacji międzyludzkiej „Zbigniew Nęcki (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996) zebrał grupy znaków pojawiające się w większości podziałów instrumentalnych i sporządził listę zawierającą dziesięć typów sygnałów: gesty – ruchy głowy, rąk, nóg, tułowia; mimika – to, co wpływa na ogólny wyraz twarzy, np. układ ust, brwi, zmarszczenie czoła; dotyk – głaskanie, obejmowanie, odpychanie itp.; prezentacja – ubiór i rekwizyty, fryzura, makijaż; parajęzyk – dźwięki niebędące słowami: chrząknięcia, westchnienia, śmiech, gwizd itp.; sposób mówienia – szybkość wypowiadania słów, przerwy, intonacja; sposób patrzenia – kierunek spojrzenia, długość kontaktu wzrokowego; dystans – odległość fizyczna między rozmówcami; układ ciała – sposób siedzenia i stania, stopień napięcia mięśni, pozycja otwarta, zamknięta, układ otoczenia – umeblowanie, obrazy, sposób rozłożenia dokumentów na biurku itp. Gesty nie tylko przekazują znaczenia, ale spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego przekazu. Dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Gesty dostarczają także informacji o wypowiadających się osobach, ich postawie wobec tego, co mówią, i o ich związku z ludźmi, do których adresują swoje wypowiedzi. Znaki niewerbalne wraz z mową tworzą zintegrowany komunikat” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 261/.

+ Sygnały tekstowe wielorakich pozwalają zrekonstruować kilka obrazów przeplatających się, „z których każdy integruje się w pewną całość sygnalizowaną szeregiem pokrewnych metafor czy styliza­cji. Wielokrotnie złożone Schulzowskie przedstawienia „wytrącają” więc z siebie różnokształtne, ułożone jakby ukośnie względem siebie obrazy, których od­tworzenie wymaga właśnie lektury anamorficznej, zmienia­jącej za każdym razem punkt widzenia. Ma ona również zastosowanie na wyższym (w pewnym sensie) poziomie czytania; z jednej strony wyławiamy sensy referencyjne, obrazowe, gdy jesteśmy ustawieni niejako „na wprost” przedstawianej rzeczywistości; z drugiej zaś strony – w pun­ktach skupienia metaforyczności, językowych spięć, musi­my zrezygnować z tej perspektywy oglądu – spojrzeć z ukosa, poprzez płaszczyznę języka, związków między sensami, które nie dają się „wy obrazić”: to jakby ciemne miejsca, szorstkości, nieprzezroczystości i zniekształcenia w obrazie, których oswojenie wymaga lektury „poprzez język”, przez rozwiązanie poetyckich rebusów w warstwie słownej, nie ikonicznej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 221/.

+ Sygnały tożsamości czasowej opisywanego spotkania równorzędne pojawiają się w tekście „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Sygnały upraszczane za pomocą procedury odpowiedniej, wyjaśnienie opisu tej procedury stanowi ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Sygnały wyraźnie nie mogą być przesyłane w świecie wielowymiarowym. „Lokalność Cechą wyróżniającą cały świat niekwantowy jest to, że rzeczy dziejące się tu i teraz są wywoływane przez zdarzenia, które rozegrały się gdzieś niedaleko w przestrzeni i czasie. Własność tę nazywamy „lokalnością”, aby odzwierciedlić fakt, iż to zdarzenia najbardziej lokalne wywierają na nas przeważający wpływ. Za­zwyczaj liniowość jest koniecznym warunkiem, aby prawo przyrody miało tę własność, chociaż liniowość nie wystarcza, by ją zagwaran­tować. Podstawowe siły przyrody, jak ciążenie, słabną ze wzrostem odległości od źródła w proporcji zapewniającej, że całkowity efekt w każdym punkcie zdominowany jest raczej przez pobliskie źródła, niż przez te na drugim końcu Wszechświata. Gdyby sytuacja uległa odwróceniu, świat byłby dziwacznie zdominowany przez niedo­strzegalne wpływy z najdalszych krańców Wszechświata i nasze szanse na to, by zacząć go rozumieć, pozostawałyby nikłe. Co ciekawe, ilość wymiarów przestrzeni, których doświadczamy w du­żej skali, odgrywa ważną rolę w utrzymaniu tego stanu rzeczy. Gwarantuje to również, że zjawiska falowe przebiegają w sposób spójny. Gdyby przestrzeń miała cztery wymiary, to proste fale nie poruszałyby się w przestrzeni z jedną prędkością, a zatem równo­cześnie odbieralibyśmy fale wyemitowane w różnych momentach. Co więcej, w dowolnym świecie, z wyjątkiem tego o trzech wymia­rach przestrzeni, fale zniekształcałyby się w trakcie rozprzestrze­niania się. Takie rewerberacje i zniekształcenia uczyniłyby niemoż­liwym przesyłanie jakichkolwiek sygnałów o wysokiej jakości (wier­ności). Skoro zaś tak wiele z fizycznego świata, od fal mózgowych do fal kwantowych, polega na rozprzestrzenianiu się fal, należy docenić kluczową rolę, jaką w kwestii: „co czyni Wszechświat pojmowalnym dla nas?”, odgrywa liczba wymiarów przestrzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 253/.

+ Sygnały wysyłane przez Naród Islamu, że zbliża się do sunnickiego rozumienia islamu „Mimo zmian (wcale nie małych), i mimo przyjmowania Farrakhana przez licznych muzułmańskich liderów Bliskiego Wschodu, większość uczonych islamskich nie uznaje Narodu Islamu za grupę muzułmańską. Każdy kto należy do Narodu Islamu nie jest, ipso facto, muzułmaninem, ale niewierzącym – precyzuje fatwa przeciw Narodowi Islamu wydana przez Włoskie Stowarzyszenie Muzułmańskie. – Każde małżeństwo między członkiem „Narodu Islamu" a muzułmaninem jest nieważne, a jeśli ktoś chce po wstąpieniu do tej organizacji powrócić do islamu, musi odbyć pokutę i odbyć rekonwersję. Jeśli był żonaty, musi wziąć ślub ponownie. Podobnie jeśli odbył pielgrzymkę do Mekki – to powinien to zrobić jeszcze raz (Fatwa against Nation of Islam). Znacznie mniej radykalni są afroamerykańscy muzułmanie sunniccy. Ich zdaniem należy doceniać starania Farrakhana i wspierać go w jego drodze do ortodoksji. - Naród Islamu zaczął wysyłać wyraźne sygnały, że zbliża się do sunnickiego rozumienia islamu. Jego wyznawcy zaczęli obchodzić jummah (wspólną piątkową modlitwę). Przestali też głosić, że Ford Muhammad jest Allahem. I nie uważają wszystkich białych za diabłów – tłumaczy podstawy nowych stosunków między sunnitami a Narodem Islamu szejch Abd'allah Latif Ali, starszy wspólnoty Admirał Family Circle (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Wielu innych liderów Czarnych Muzułmanów jest jednak sceptycznie nastawionych do tej przemiany Narodu Islamu. Farrakhan zapowiada przyjęcie nauki islamu od bardzo dawna. Odbył hadżdż (pielgrzymkę do Mekki) w 1985 roku. Teraz mamy rok 2001, a on wciąż powtarza od 25 lat to samo – jesteśmy na drodze do zaakceptowania islamu" – wyjaśnia imam Al-Hajj Talib Abdur Rashid, lider duchowy Mosąue of Islamie Brotherhood inc.” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 110/.

+ Sygnały wysyłane z Ziemi w kosmos bez odpowiedzi; cisza, która mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na rozmowę „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawis­kiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i na­słuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplar­nianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.

+ Sygnały zakończenia danej wypowiedzi albo całej wymiany, sygnały chęci przejęcia głosu to znaki regulacyjne związane z ogólną organizacją konwersacji. „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Sygnały zakończenia danej wypowiedzi albo całej wymiany, sygnały przekazania głosu, sygnały chęci przejęcia głosu to znaki regulacyjne związane z ogólną organizacją konwersacji „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Sygnatariusz traktatów międzynarodowych wielu Polska; m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.

+ Sygnatariusze Karty 77 wsparci konwencją podpisaną w Helsinkach.  „Z punktu widzenia ZSRR, Akt Końcowy z Helsinek zastępował traktat pokojowy z Niemcami, który się nigdy nie zmaterializował. Z punktu widzenia Zachodu był przyznaniem, że dominacji ZSRR w Europie Wschodniej nie da się zakończyć siłą, oraz postanowieniem, że Związek Radziecki należy zmusić do kupna stabilizacji za wysoką cenę polityczną. Pierwszy koszyk negocjacji, obejmujący kwestie bezpieczeństwa, zakończył się osiągnięciem zgody co do gwarancji istniejących granic w Europie, z wyjątkiem pokojowych zmian dokonywanych za obopólną zgodą. Koszyk drugi obejmował środki rozszerzenia współpracy gospodarczej. Koszyk trzeci – postanowienie wspierania szerokiego wachlarza projektów w dziedzinie kultury i komunikacji oraz zapewnienie właściwych stosunków międzyludzkich. To była owa metka z polityczną ceną. Od dnia podpisania Aktu Końcowego w roku 1975 reżimy Wschodu musiały wybierać między poszanowaniem praw swoich obywateli a ryzykiem ujawnienia faktu, że łamią własne uroczyste postanowienia. Wielu komentatorów krytykowało Akt Końcowy z Helsinek jako akt kapitulacji wobec sowieckiego podboju Europy Wschodniej. Z drugiej strony stał się on formalnym wsparciem dla ruchu dysydenctwa politycznego w całym bloku sowieckim. W Polsce wcześnie dostarczył bodźca działaczom KOR-u, który był poprzednikiem “Solidarności”; w Czechosłowacji – grupie sygnatariuszy “Karty 77”, której przewodził Vaclav Havel; w Związku Radzieckim – licznym “komitetom do spraw przestrzegania postanowień z Helsinek”. Został kompletnie zignorowany przez KGB Andropowa; natomiast bardzo poważnie potraktowali go administracja amerykańska oraz prezydent Carter, który – wobec licznych aktów pogwałcenia postanowień helsińskich przez ZSRR – nie widział powodu, dla którego miałby zrezygnować z zaangażowania w sprawy Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1189/.

+ Sygnatariusze listu w obronie Leszka Kołakowskiego zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.

+ Sygnatariusze traktatów dotyczących praw człowieka zobowiązani do przestrzegania zasad LGTB. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Sygnatura Apostolska Grocholewski Zenon przeszedł z Sygnatury Apostolskiej do Kongregacji Wychowania Katolickiego „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Sygnatury archiwum wyobraźni wykracza poza prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Sygnowanie programu politycznego przez geniusza nadaje mu odpowiednią rangę. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Syjamczycy szczęśliwsi od Europejczyków. „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Syjon Arka Przymierza Pańskiego przeniesiona z Syjonu do świątyni „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Syjon Córa Syjonu Tytuł ten Sobór Watykański II odnosi do Maryi, który na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18).  „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Syjon Córka Syjonu Maryja najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Syjon druga Sara po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow. „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Syjon Kamień na szczycie góry Syjon położy Zorobabel wśród radosnych okrzyków. „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Syjon Król Izraelski konkretny na górze Syjon zupełnie nieproporcjonalny do obietnicy panowania Izraela nad narodami „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Syjon Maryja Córka Syjonu adresatem obietnicy nowej obecności Boga. „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Syjon Miasto Święte Kościół „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Syjon miejscem doświadczenia teofanii „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.

+ Syjon miejscem garstki ocalałych „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Syjon miłowany przez Boga. „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Syjon Nazwy biblijne nadawane czeskim wzgórzom: Tabor, Sion, Góra Oliwna „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Syjon obejmowany przez Boga miłością zazdrosną „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Syjon Przestrzeń zewnętrzna przechodzi na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Syjon raduje się bo Bóg już idzie aby zamieszkam pośród niej, wyrocznia Pana „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Syjon raduje się; oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny, jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Syjoniści amerykańscy nieortodoksyjni lękają się o przyszłą suwerenność państwa Izrael. „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Syjoniści dążyli do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Syjoniści mesjanistyczni w Izraelu przeciwstawieni ortodoksom. „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Syjoniści w USA czują dyskomfort w związku ze stosunkiem administracji waszyngtońskiej wobec uregulowania konfliktu na Bliskim Wschodzie „Zdaniem głównych ideologów zbliżenia rosyjsko-izraelskiego, obecny czas należy wykorzystać do konceptualnego przygotowania takiego geopolitycznego sojuszu. Sprzyja temu coraz bardziej klimat społeczny w Izraelu, zaś nagła zmiana sytuacji na arenie międzynarodowej może być katalizatorem umożliwiającym podjęcie decyzji, do której społeczeństwo izraelskie jest już coraz bardziej przygotowywane. A co z wpływowym lobby żydowskim w USA? Awigdor Eskin ma i na to receptę: Można tu z pewnością mówić o ważnym intelektualnym i finansowym potencjale do przeprowadzenia projektu eurazjatyckiego. Przypomnijmy, że jeszcze w latach 40-tych największe osiągnięcia ZSRS w lobbingu oraz w szpiegowaniu w USA związane były właśnie z Żydami. Dzisiaj syjonistyczne i religijne kręgi żydowskie w Ameryce czują coraz większy dyskomfort w związku ze stosunkiem administracji waszyngtońskiej wobec uregulowania konfliktu na Bliskim Wschodzie. Wołanie z Izraela okaże się decydujące dla wielu z nich. Czy są to tylko rojenia niepoprawnego idealisty, pokaże czas. Nieoficjalne dane, mówiące o tym, że wśród miliona przybyszów z ZSRS, znajduje się w Izraelu ok. 10 tysięcy agentów rosyjskich służb specjalnych, każą się jednak poważnie zastanowić nad realnością scenariusza o odwróceniu sojuszy. Przynajmniej wiemy, że są ludzie, którzy ciężko nad tym pracują” /Estera Lobkowicz, Rosyjski Izrael, „Fronda” 29(2003), 118-125, s. 125/.

+ Syjoniści wieku XIX „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Syjoniści zawiedli się. Po otwarciu granic Rosji do Izraela wyjechało znacznie mniej Żydów niż się spodziewali „Zmieniać co roku datę Dnia Kobiety-Rewolucjonistki byłoby niewygodnie. Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowano się oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarować go 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywając wszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywając je do świętowania nowego Purim. Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purim było normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki. Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nie znajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju. Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska, podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiek wydarzeniem religijnym". Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, mogli powrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny, jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętało się o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego „więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraela znacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielu bowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźle radziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domów zasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów, tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastach perskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych. Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądając się wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyli Jerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tu wielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy, która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają „struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowi o „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do króla Kserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniem Chrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami” /Diakon Andriej Kurajew, Tajemnica 8 marca, [Tłumaczył: Filip Memches, Odczyt wygłoszony 6 marca 1998 r. w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie (tytuł i skróty od redakcji)], „Fronda”, nr 11/12(1998), 110-119, s. 114/.

+ Syjoniści życie w Polsce opisywali w czarnych barwach. „Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego. Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia (Antoni Słonimski, Na drażliwość Żydów, „Wiadomości Literackie”, Warszawa 1925, nr 6, 14, 16,18). Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 332/.

+ Syjonizm fundamentem religii obywatelskiej w Izraelu „Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.

+ Syjonizm hasłem wieku XX lat 60-80 „Pierwotnie w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu za­mieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniej­szości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca za­mieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Евреи, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wy­obrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułha­kow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupeł­niona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest moty­wowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolsze­wickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zanie­chane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynaro­dówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Жид)” /Tamże, s. 30/.

+ Syjonizm judaizmu ortodoksyjnego „Dyskryminacja instytucji nieortodoksyjnych widoczna jest jeszcze wyraźniej w sferze podziału funduszów. […] Żydzi reformowani z Tel Awiwu stoczyli dziesięcioletnią walkę, aby uzyskać działkę pod swoją świątynię. [..] rabini reformowani i konserwatywni nie są uprawieni do odprawiania dla członków swych własnych kongregacji ceremonii religijnych mających konsekwencje prawne. Nie mogą udzielać im ślubów ani rozwodów, ani też towarzyszyć przy pochówku” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 53/. „ortodoksi religijni mają szczególne przywileje […] usankcjonowany brak równości pomiędzy tym gwałcicielem prawa, który jest ortodoksem a tym, który jest „zwykłym” obywatelem” /Tamże, s. 55/. „Sama istota ortodoksyjnej halachy stawia ją w opozycji wobec zachodniego świata. Jej duma jest przeciwstawienie się hellenizmowi. Konflikt z kulturą zachodnią, izolacja przechodząca w ksenofobię, postawa typu: „oni nas nienawidzą” – wszystko to są przejawy oporu wobec hellenizacji. […] Liczne grupy ortodoksyjnego judaizmu gardzą sportem” /Tamże, s. 56/. „rozwinęło się podejście fundamentalistyczne. […] fundamentalizm nie wzbogaca niczym wiary religijnej. Właśnie przeciwnie – w istocie to podejście naukowe jest w stanie pomóc wierze” /Tamże, s. 60/. „znajdujemy się w ogniu „kulturkampfu” w najgorszym tego słowa znaczeniu. Jest to wojna, w której zwycięstwo będzie oznaczało izolację religijną i kulturalną, nienawiść wobec cudzoziemców, odcięcie się od kultury zachodniej oraz zamknięcie się w granicach stylu życia sprzecznego ze wszystkim, co przewidział oryginalny syjonizm. Partykularna wizja autonomicznego getta krąży po kraju” /Tamże, s. 62/. „atak na mormonów [w Jerozolimie w roku 1984, których ortodoksyjni Żydzi traktują jako chrześcijan, taśma z pogróżkami]. Nagranie zawierało wyrażenia, które były przerażająco znajome dla Żydów: „Paskudni chrześcijanie! Precz stąd! Wracajcie do Ameryki! Jeśli nie przerwiecie budowy – uprowadzimy wam dzieci i spalimy samochody” /Tamże, s. 63/. „żydowski establishment ortodoksyjno-religijny jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych” /Tamże, s. 64/.

+ Syjonizm odrzucony przez ortodoksję żydowską „Znana jest wypowiedź jednego z prominentnych działaczy żydowskich, który powiedział: „Próbowaliśmy stosować różne rodzaje perswazji, jedne były skuteczne, inne zawodziły, jednak Holocaust działa zawsze". / Myślę, że to wielki błąd, to nadużywanie Holocaustu, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 94/. „Dlaczego? / Ponieważ każda fałszywa religia jest szkodliwa. A religia Holocaustu jest całkowicie fałszywa. Nie ma tu Boga, nie ma przykazań, nie ma przykazań pozytywnych. W normalnej religii decyduje pozytywne przesłanie. Także w literaturze talmudycznej są pewne pozytywne fragmenty. A jakie są pozytywne przykazania religii Holocaustu? Nie ma tam żadnych pozytywnych przykazań. Ta fałszywa religia jest właściwie pewnym rodzajem nienawiści do świata. Jestem jednym z tych, którzy przeżyli Holocaust. Najważniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć o tych, którzy przeżyli eksterminację Żydów (nie lubię słowa „Holocaust", lubię brutalne, jasne pojęcia, takie jak „eksterminacja" lub „ludobójstwo"), jest to, że większość z nas wiodła po tym wszystkim normalne życie. Tutaj, w Jerozolimie, jestem nawet członkiem klubu tych z mojej grupy, którzy przeżyli – spotykamy się co roku w rocznicę naszego wyzwolenia. Wszyscy wiedziemy normalne życie i tak jest w przypadku 90 procent wszystkich tych, którzy przeżyli Holocaust, a, jak Pan sobie może wyobrazić, znam lub znałem ich tysiące. Media zaś lubią tragedie, tragedie tych, którzy nie potrafili poradzić sobie z traumą Holocaustu” /Tamże, s. 95/.

+ Syjonizm roku 1968 Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.

+ Syjonizm uznany za równy hitleryzmowi przez rezolucję Organizacji Narodów Zjednoczonych „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.

+ Syjonizm wieku XIX Litwacy traktowali pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Syk pogaństwa z chrześcijaństwem dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. „Za „Za istotne elementy, które pozwalają nam zrozumieć początkowy sukces misji chrześcijańskiej, uważam: po pierwsze, czystość tej wiary; następnie, jej zrozumiałość, wreszcie, wymiar moralny chrześcijaństwa, które w zgniłym świecie cesarstwa ożywiło w oczyszczonej formie postulaty stoickiej filozofii. Zupełnie nowym komponentem była, przede wszystkim, chrześcijańska caritas, która w dotychczas nieznanej postaci – jako wspomaganie cierpiących – stanowiła niejako weryfikację chrześcijaństwa. Można powiedzieć, że dopiero ona w pełni uwiarygodniała oblicze chrześcijańskiego Boga. Sprawiała, że jawił się On jako nowy, a jednocześnie jako prawdziwy Bóg. Stosunek do pogaństwa często ewoluował w zupełnie innym kierunku, stąd jawi się jako wielowarstwowe zjawisko. Zatem misja chrześcijańska nie była czymś jednolitym. Zdarzali się chrześcijańscy bojownicy i fanatycy, którzy burzyli świątynie, którzy widzieli w pogaństwie jedynie bałwochwalstwo i starali się je radykalnie wytępić. Punkt styczności dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. A gdy papież Grzegorz Wielki, dając dowód wielkiej ludzkiej mądrości, poszukiwał wewnętrznej ciągłości religijnej, a więc i nowych punktów stycznych, pogaństwo nie było już rzeczywistym konkurentem chrześcijaństwa. Dawno utraciło swą siłę witalną. Niemniej swą instrukcją, w której nakazywał misjonarzom, by strzegli ciągłości sacrum, Grzegorz Wielki przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiej praworządności. Niewątpliwie była to głęboka konstatacja: że poprzednie religie, choć często tak opaczne, jednak spoglądają w kierunku Boga, jednak zbliżają się do Boga, że tych czystych uczuć religijnych nie wolno niszczyć, że trzeba do nich nawiązywać. Zachowywano zatem ciągłość przestrzeni sacrum, która teraz znajdowała nowe wypełnienie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags – Anstalt GmbH, Stuttgart – München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 345/.

+ Sykes Mark Warunki działania Wielkiej Brytanii i Francji w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.

+ Sykomora symbolem matkę Ozyrysa, bogini Nut. „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Sykomora zastąpiona wierzbą. Realia obce zastępowane realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach w swobodnych przekładach średniowiecznych „Zagadnienie sformułowane w tytule zawiera co najmniej dwa aspekty. 1. Jak przejawia się codzienność na kartach Biblii? 2. W jakim stopniu elementy stylu potocznego wnikają do stylu tłumaczeń Pisma Świętego? Pierwsza z podniesionych kwestii dotyczy rozległej problematyki trudnej sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. Jak wynika z badań I. Kwileckiej tłumaczenie egzotycznych realiów czy terminów specjalnych stanowiło interesujące pole świadomego działania tłumacza pragnącego przybliżyć tekst odbiorcy. W swobodnych przekładach średniowiecznych zastępowano niektóre realia obce – realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach (np. popularna polska wierzba zamiast sykomory; wprowadzano nieraz współczesne nazwy miar i wag, monet, urzędów, godności, a niekiedy nawet rodzime zwyczaje, nazwy świąt itp.) (I. Kwilecka, O swobodnych średniowiecznych przekładach biblijnych (na przykładzie tłumaczeń francuskich, czeskich i polskich), „Język Polski”, 58, 1978, z. 2, s. 93)” /Elżbieta Umińska-Tytoń [Łódź], Tekst sakralny a potoczność: na podstawie przekładów "Nowego Testamentu", Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 73-82, s. 74/.

+ Sykomory Drewno zdobywane przez Salomona dla Jerozolimy „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Sykstus IV bulla Grave nimis o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny potwierdzona przez Aleksandra VII „Breve papieża Aleksandra VII Sollicitudo omnium ecclesiarum, 8 grudnia 1661 r. / Powtórzenie starożytnej nauki Kościoła o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stało się koniecznością w czasach, w których zwłaszcza Luter zakwestionował szczególność Maryi, mówiąc o powszechności i dogłębnym niszczącym działaniu grzechu, który ludzką na­turę uczynił niezdolną do czynienia jakiegokolwiek dobra własną mocą. Papież Aleksander VII spełnił prośbę hiszpańskiego króla Filipa IV. Papież nie zamykał bynajmniej dyskusji teologicznej i na ile to było możliwe, starał się zapewnić jej wolność. Jednak miłość prawdy kazała mu potwierdzić tym samym naukę jego poprzedników na urzędzie: Sykstusa IV (bulla Grave nimis), Pawła V (konstytucja Regis Pacific) i Grzegorza XV (dekret z dn. 24 maja 1622 r.). / 470 / Starodawna jest już pobożność Chrystusowych wiernych względem Jego świętej Dziewicy Maryi; utrzymują oni, że Jej dusza od pierwszej chwili stworzenia i połączenia z ciałem była wolna od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego mocą szczególnej Bożej łaski i przywileju ze względu na przyszłe zasługi Jego Syna Jezusa Chrystusa, Odkupiciela rodzaju ludzkiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 227/. „W tym też duchu czczą oni i uroczyście obchodzą święto Jej poczęcia. Liczba czcicieli tego święta po wydaniu przez błogosławionej pamięci papieża Sykstusa IV [...] konstytucji [...] wzrosła. Ta pobożność została zwiększona i rozszerzona tak, że - gdy do tego zdania przyłączyło się również wiele bardziej znanych akademii - przyjmują ją prawie wszy­scy katolicy” /Tamże, s. 228/.

+ Sykstus IV Immakuliści popierani przez papieży. „Z czasem poparli ich liczni wybitni teologowie: św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), John Henry Newman (zm. 1890), Matthias Joseph Scheeben (zm. 1888), Giovanni Perrone (zm. 1876), Carlo Passalia (zm. 1887), Prosper Gueranger (zm. 1875) i większość mariologów polskich. Znamienne było objawienie Matki Bo­żej, która w 1858 r. powiedziała do św. Bernadetty Soubirous (zm. 1879) w Grocie Massabielle: „Jam jest Niepokalane Poczęcie. / Stanowisko immakulistyczne uwzględnił sobór trydencki w 1574 r., który określił, że grzech pierworodny nie obejmuje „błogosławionej i nie­pokalanej Dziewicy Maryi, Bożej Rodzicielki” (DH 1516, BF VI, 83) i że Maryja miała specjalny przywilej wolności od „wszelkich grzechów, na­wet lekkich przez całe życie” (DH 1573). Popierali je coraz częściej i coraz wyraźniej papieże: Sykstus IV (1471-1484), Paweł V (zm. 1621), Grzegorz XV (zm. 1623) i Aleksander VII (zm. 1667), który wydał brewe Sollicitudo omnium ecclesiarum w 1661 r. (8 grudnia), stanowiące niejako przygotowanie do ogłoszenia dogmatu Niepokalanego Poczęcia. Właści­wy dogmat ogłosił bł. Pius IX 8 grudnia 1854 r. bullą Ineffabilis Deus, nawiązującą tekstem blisko do brewe Aleksandra VII. Sobór Watykański II przypomniał ten dogmat względnie krótko: „Niepokalana Dziewica [została] zachowana od wszelkiej skazy winy pierworodnej” (KDK 59). Mocniej zaakcentował tę prawdę Katechizm Kościoła Katolickiego: 490-493 i 2853” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 388/.

+ Sykstus V Żelazny papież (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.

+ Sykulski Leszek Eurazja rosyjska przemienia się w Zachód. „Związek Europy, zdaniem Siergieja Karaganowa, byłby swego rodzaju emanacją geopolitycznej koncepcji Wielkiej Europy, otwartej na integrację wszystkich krajów europejskich (S. Karaganow, Sojuz Jewropy: poslednij szans, Rossijskaja Gazieta, 5229 (150), 9.07.2010). W warstwie czysto geopolitycznej koncepcja Karaganowa jest zbieżna z myślą innych europejskich teoretyków geopolityki, takich jak np. Henri de Grossouvre czy Marc Rousset, o czym poniżej. Dmitrij Trenin ukończył Instytut Wojskowy w Moskwie (Obecnie Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej) i przez wiele lat służył jako oficer w siłach zbrojnych ZSRR i Federacji Rosyjskiej. Obecnie jest dyrektorem moskiewskiego oddziału fundacji Centrum Carnegie. W swoich publikacjach wskazuje na koniec podziału Wschód-Zachód i podkreśla konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego. W swojej głośnej książce pt. „Integracja i tożsamość. Rosja jako ≫nowy Zachod≪” twierdził, że obecnie mamy do czynienia z formowaniem się trzeciego w kolejności „Zachodu”, rozumianego jako krąg cywilizacji zachodniej. Pierwszym, jego zdaniem, był Zachód europocentryczny, od XV do początków XX wieku, drugim – amerykanocentryczny czasów zimnej wojny. Trzeci nastaje po zakończeniu zimnej wojny i jest to Zachód o zasięgu światowym. Trenin twierdzi, iż dziś nowy Zachód obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję (D. Trenin, Integracija i identicznost’. Rossija kak ≪nowyj Zapad≫, Moskwa 2006, s. 360–361; D. Trenin, Koniec Jewrazii: Rossija na granice mieżdu gieopolitikoj i globalizaciej, Izd. „Jewropa”, Moskwa 2001)” /Leszek Sykulski, Integracja polityczna Eurazji we współczesnej rosyjskiej myśli Geopolitycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 349-363, s. 351/.

+ Sykulski Leszek Geoekonomia i geohistoria. „Za geoekonomię uważa się związek przestrzeni, polityki i gospodarki. Funkcjonowanie państw (ośrodków siły) w kategoriach geoekonomicznych powinno być zatem nastawione na zapewnienie jej międzynarodowej konkurencyjności oraz dostępu do światowych rynków inwestycyjnych i eksportowych. Istotne znaczenie w geoekonomii mają wszelkiego rodzaju instrumenty służące pomiarowi siły ekonomicznej państw lub ich zgrupowań (E. Haliżak, Geoekonomika – nowy wymiar bezpieczeństwa narodowego Polski, [w:] E. Haliżak (red.), Bezpieczeństwo narodowe Polski: geopolityczne i geoekonomiczne uwarunkowania, Toruń 1995, s. 33; P. Górski, J. Płaczek, Korelacja siły gospodarczej i militarnej w państwach Sojuszu Północnoatlantyckiego, [w:] J. Gryz (red.), Bezpieczeństwo w stosunkach transatlantyckich, Toruń 2008, s. 102-103, 120- 126). Termin „geohistoria” wprowadził do nauki francuski historyk Fernand Braudel, przedstawiciel Szkoły Annales (w oryg. géohistorie). Był to skutek wprowadzenia przez niego własnego podziału czasu na trzy kategorie: czasu krótkiego trwania, obejmującego wydarzenia bieżące („historia wydarzeniowa”), czasu średniego trwania, cyklicznego, odnoszącego się głównie do cykli gospodarczych oraz czasu długiego trwania (w oryg. longue durée) obejmującego okres nawet kilkuset lat, pozwalającego analizować rozwój cywilizacji. Wprowadzony termin „geohistoria” odnosił się w teorii Braudela do okresu długiego trwania” /Leszek Sykulski, Geopolityka [Skrypt dla początkujących, Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia], Częstochowa 2014, s. 38/. „Pozwalał używać  metod i spojrzenia badawczego charakterystycznych dla geopolityki do analizowania procesów historycznych (C. Bobińska, Czas i przestrzeń Fernanda Braudela. „Historyka. Studia Metodologiczne” 1987, t. XVII, s. 31-32; L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 76-77; F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 46-65. Por. F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006; Y. Lacoste, Dictionnaire de géopolitique, Paris 1995, s. 672 (hasło: géohistoire)” /Tamże, s. 39/.

+ Sykulski Leszek Geopolityka według Brzezińskiego Zbigniewa. „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.

+ Sykulski Leszek Prekursor geopolityki polskiej Oskar Żebrowski. „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.

+ Sykulski Leszek Semiotyka geopolityczna przedmiotem sporu. „Z uwagi na rozpowszechnienie się używania pojęcia paradygmat w stosunku do geopolityki, uważamy za zasadne podobnie jak w przypadku nauki na przedstawianie poniżej wybranych definicji geopolityki traktowanej jako paradygmat. „Geopolityka – metoda globalnej analizy geograficznej sytuacji socjopolitycznych konkretów” (Michel Voucher, 1988). „Geopolityka – szczególna metoda, pozwalająca wykrywać identyfikować i analizować zjawiska konfliktowe oraz strategie ofensywne i defensywne, skupiające się na posiadaniu pewnego terytorium. Jest nauką o potędze w przestrzeni” (Pascal Lorot, 1995); „Geopolityka jest metodą rozumowania służącą konceptualizacji przestrzeni w wymiarach materialnych i niematerialnych, w celu poddania analizie sytuacji międzynarodowej oraz wyodrębnienia możliwości, celów i polityki” (Carlo Jean, 1995). „Geopolityka – paradygmat, takie podejście badawcze, które podejmuje próbę racjonalizacji wprowadzenia maksymalnej wymierności złożonych działań, które składają się na siłę państwa, jego zdolność utrzymywania i rozwoju własnego terytorium, prowadzenia i wygrywania wojen lub innych form konfliktów nie mających charakteru zbrojnego” (Tomasz Orłowski, 2003). „Geopolityka – paradygmat, podejście badawcze racjonalizujące i wprowadzające wymierność działań, które składają się na siłę państwa, jego zdolność utrzymywania i rozwoju terytorium, prowadzenia wojen i konfliktów” (Zbigniew Lach, Julian Skrzyp, 2006) (Oprac. na podstawie: Z. Lach, J. Skrzyp, Geopolityka i geostrategia, Warszawa 2007, s. 194-196; C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 11, 58; L. Sykulski, Geopolityka akademicka – między nauką a paradygmatem. Spór wokół semiotyki geopolitycznej, [w:] R. Domke (red.), Między historią a geopolityką, Częstochowa 2009, s. 169-180). W tym rozumieniu geopolityka przedstawiana jest jako „metoda albo wzorzec prostego i wewnętrznie spójnego rozpatrywania procesów, zdarzeń, tendencji, trendów w stosunkach międzynarodowych w optyce kategorii geograficznych, przestrzennych, przy agregowaniu interdyscyplinarnej wiedzy i wyników badań” (J. Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Częstochowa 2010, s. 16)” /Leszek Sykulski, Geopolityka – zakres znaczeniowy pojęcia, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktor nauk o polityce, prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Częstochowa 2013, 9-31, s. 14/.

+ Sylaba pierwsza Po sylabie pierwszej przerwanie wyrazu i zaczynanie na nowo, false-start „w powieści do zaznaczania miejsc załamania się tekstu wewnątrz np. akapitu stosowany jest wielokropek oraz pauza. Istotną rolę w stwarzaniu iluzji mówioności, iluzji tekstu mówionego jako procesu odgrywają pauzy wypełnione: a) dźwiękami nieleksykalnymi, np. y:  (14) – Słuchaj, yy, dzisiaj się nie spotkamy? (s. 231) b) false-start (zaczynanie wyrazu lub wypowiedzi, przerwanie zwłaszcza po pierwszej sylabie i zaczynanie na nowo; czasami powrót do wcześniej zaczętego wyrazu lub części wypowiedzi):  (15) [...] bo jak taki Niemiec by zadz-sypnął, w jakiej sprawie przyszłam [...] (s. 113) (16) Cała działam, z nerwów, tyle sił wydaam, taka byłam, zi. Bezwzględnie zimna, wiesz...? (s. 31) (17) Co to był za, za ten – byś nie uwierzył. (s. 43). Pojawia się także przerywanie wypowiedzi przy przytaczaniu tekstu innej postaci – bez kontynuacji – np.:  (18) No żebym to mógł przeczuć, panno Lilianko, to nigdy w ży- jeszcze „panno Lilianko” – bym takiej próby nie zamienzył... Ol. s.3) Decyduje o tym włączenie komentarza osoby przytaczającej tekst. Jak zauważyła Urszula Kriger, „użycie takiego czy innego dźwięku w celu wypełnienia pauzy niejednokrotnie zależy od osoby wypowiadającej się. Można nawet mówić o skłonności pewnych osób do poszczególnych dźwięków. Co więcej, wielu spośród nagranych rozmówców stawia w tym miejscu no. Ta partykuła jest nawet częstsza niż wymienione  (Por. H. Wrobel: Obraz języka mówionego w „Pamiętniku z powstania warszawskiego” Mirona Białoszewskiego. W: O języku literatury. Red. J. Bubak i A. Wilkoń. Katowice 1981, s. 165-175; także U. Kriger: Czy pauza w komunikacji językowej jest wyznacznikiem składniowej segmentacji tekstu mówionego"! W: „Socjolingwistyka. T. 2. Red. W. Lubas. Warszawa 1979, s. 121-130)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 116/. „dźwięki [y, e, i, in – D. В.]. [...] jest to podyktowane przekonaniem mówiącego o większym prymitywizmie dźwięków przerywnikowych niż partykuły no” (U. Kriger: Czy pauza w komunikacji językowej jest wyznacznikiem składniowej segmentacji tekstu mówionego"! W: „Socjolingwistyka. T. 2. Red. W. Lubas. Warszawa 1979, s. 121-130, s. 125)” /Tamże, s. 117/.

+ Sylaba zestawione w księdze prowadzą do zbawienia, tak też obrazowe ukształtowanie kolorów „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osią­gać zbawienie przez słowa z sylab, któ­re są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymu­ją korzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i naj­starszej tradycji, z powodu czci - tak­że obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochod­ny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizeru­nek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; po­dobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; po­nadto malujemy także obrazy świę­tych Aniołów, jak ich przedstawia Pi­smo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zba­wienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazo­we ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują ko­rzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Mat­ki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.

+ Sylabiczna poezja polska wchłaniana przez kulturę wysoką rosyjską. „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.

+ Sylabotoniczny system wersyfikacyjny narzucały konwencje poetyckie dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku; jedynym poetą który system ów odrzucił był Whitman Walt „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Sylabotonizowany rytm kołysanki, logaedyczny „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.

+ Sylaby Dzielenie wyrazu na sylaby powoduje pojawienie się struktury podobnej do struktury wyrazu fonicznego „W tekście powieści zapis poprzez podwojenie litery (jako sygnał wzdłużenia głoski) podkreśla dodatkowo ową funkcję sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego. To przedstawienie realizacji, sposobu artykulacji pod wpływem emocji, podobnie jak następujący tekst powstający pod wpływem przerażenia:  (37) – Mama umieeraaa! (...) nasza mama jest nie-żyywaaa!!! (s. IM) Podwojenie czy potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski pojawiają się także w innych sytuacjach, gdzie są sygnałem odpowiedniej realizacji fonicznej:  a) przy wyliczaniu: (38) A te pościeele, te inleety – dzie sum dwa pokoje z kuchnium??* (s. 47- 4≫) (39) Patrzą a tu kuraa, klepka mpsłaa, kilo cukruu, klopsiki pieotunee [,..  <s. W ) b) przy nawoływaniu, aby obudzić śpiącą:  (40) Ee-waaa... Ee-waaa... <B. 113) (41) E-waa... E-waa... (s. 114) To realizacja podobna do tej, która pojawia się w wyrazie przez odbiorcę niezrozumiałym ze względu na zakłócenia i powtórnie wymówionym. B. Rocławski pisze: „TalT wypowiadany wyraz ma strukturę bardzo podobną do tej, jaką obserwujemy w czasie dzielenia wyrazów na sylaby” (Tylko takie notuje Elena Zemskaja, Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979.  B. Rocławski: Zarys fonologii, fonetyki, fonotaktyki i fonostatystyki współczesnego języka polskiego. Gdańsk 1976, s. 187) c) przy zastanawianiu się; przedłużenie artykulacji służy poszukiwaniu określenia: (42) Jakieś nie wiem, czy kreślaarze, w każdym razie w białych kitlach, chłopy, mógł być instytut. (s. 43) Przecież, dla mnie, konsekwencje tego anonimu mogą być nieobliczalne. Ii, ostrzegam panią [...] Zaangażuję aplikanta, dam mu więcej, ten aplikant pisać będzie na maszynie i stenografować, zysk mam większy - aa, panią, starał się będę pozbyć w inny sposób, niestety. (s. 24- 25) Na grupę 3b) składają się zjawiska fonetyczne” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 120/.

+ Sylaby Liczba sylab ta sama w dwóch słowach; podobieństwo fonetyczno-morfologiczne nazwiska Podbipięta z powsinogą (oraz: początkowe po-, łączące i-, końcówka żeńska –a). „Z nazwiskiem Podbipięta spotkał się Sienkiewicz na Litwie (M. Kosman: Na tropach bohaterów „Trylogii". Warszawa 1973, s. 382). Reprezentuje ono rzadki typ dwuczłonowych nazwisk staropolskich, niezupełnie zleksykalizowanych (Podbipięta – 'podbić pięty przeciwnikom’, nazwisko w formie złożenia). (M. Malcówna: Dwuczłonowe przezwiska i przydomki staropolskie. „Onomastica” 1974, T. 19, s. 84-93). I to nazwisko o dodatnim nacechowaniu zostaje przez pisarza zręcznie zestawione z powsinogą. Zrazu uderza nas podobieństwo fonetyczno-morfologiczne (początkowe po-, łączące -i-, żeńska końcówka -a, ta sama liczba sylab), podobny typ złożenia. Podobieństwo budowy wzmacnia to, że drugie człony są pokrewne znaczeniowo (noga, pięta). Złożenie powsinoga zawiera jednak zdegradowaną i czytelną semantycznie treść. W zestawieniu z tym znaczeniem podkreślona została na płaszczyźnie semantycznej budowa pierwowzoru. To przejaskrawienie może służyć ośmieszeniu nazw złożonych, co zresztą jest dalej poświadczone podobnym rozprawieniem się z herbem pana Longinusa – Zerwikapturem „przekręconym” przez Zagłobę na Zerwipludry. Obiektem parodii staje się znów złożenie (nie zleksykalizowane – więc łatwe do zapamiętania). Nadawca tekstu „myli się” jednak i zamienia drugą część nazwy. W analogicznej do pierwowzoru formie zawiera zdegradowaną treść – przyczynę komizmu. Pisarz podobnie dworuje z litewskiej nazwy miejscowej” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 110/. „Nadawca tekstu (Zagłoba). znowu popełnia pomyłkę – pierwszy człon „zrostu” Myszykiszki zmienia na Psiekiszki, pozostawiając bez zmian człon drugi, wskazujący na nazwę właściwą i analogiczną (dwuczłonową). Przez ten zabieg – wprowadzenie „analogicznej” nazwy-zrostu o czytelnej treści (Psiekiszki). – pisarz zasugerował podobne odczytanie treści pierwowzoru. „Nadał” litewskiej nazwie ujemnie nacechowaną wartość apelatywną. Nazwa ta rzeczywiście reprezentuje typ litewskich toponimów z sufiksem -iszki, wcale nie dwuczłonowych, co w tekście potwierdzają np. Androniszki, Pilwiszki (J. Safarewicz: Litewskie nazwy na iszki”. „Onomastica” 1956, T. 2, s. 15-65)” /Tamże, s. 111/.

+ Sylaby Między sylabami epitetu wielokropek „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Sylas Misjonarz Chrystusa z Pawłem na czele stanął na lądzie Europy „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Syllabus błędów Hryniewicza Wacława „Zadaniem ekumenistów katolickich jest więc raczej nie tyle wzywanie własnej wspólnoty do odrzucania niewygodnych prawd, ile takie ich formułowanie czy przedstawianie (niewykluczające nowych ujęć), by stały się one akceptowalne, a przynajmniej zrozumiałe dla innych chrześcijan. A że nie jest to niemożliwe – najlepiej pokazują dialogi z Kościołami przedchalcedońskimi i przedefeskimi, w których okazało się, że obie strony wierzą tak samo, choć wyrażają to w odmiennych (a niekiedy werbalnie sprzecznych) terminologiach filozoficznych. W przypadku dialogu z luteranami także okazało się, że fundamentalny spór o usprawiedliwienie jest przynajmniej częściowo uwarunkowany terminologią. Ale jednocześnie ten pogłębiający się dialog jednoznacznie wskazuje, że istnieją także kwestie, w których zgody być nie może, oznaczałaby ona bowiem zdradę rozpoznanej i zdogmatyzowanej przez Kościół prawdy. Tym, co wówczas pozostaje, jest współpraca, z pełną świadomością, że interkomunia (tak wychwalana przez ojca Hryniewicza jako „profetyczny znak protestu przeciwko bezsensownym podziałom" (Nad przepaściami wiary. Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2001, s. 194) byłaby w tym przypadku fałszem. Takie rozumienie ekumenizmu może nie wystarczać lubelskiemu teologowi. Jest to jednak raczej jego osobisty problem z wiernością Kościołowi i problem Kościoła z Hryniewiczem, niż realny problem teologiczny. Uznanie bowiem, że Kościół Chrystusowy nie trwa w pełni w Kościele rzymskokatolickim, a w jakimś ekumenicznym Jednym Kościele urzeczywistniającej się eschatologii, wyznaczałoby bowiem kres Kościoła katolickiego, a byłoby początkiem jakiejś nowej wspólnoty wyznaniowej. Może otwartej, odważnej, ekumenicznej i eschatologicznej, ale już niekatolickiej. I dlatego dobrze się stało, że Kongregacja Nauki Wiary poprosiła teologa o przemyślenie swoich poglądów. Trochę szkoda tylko, że zrobiła to dopiero teraz i raczej z powodu nadmiaru obelg wobec siebie samej, a nie z powodu sprzeczności poszukiwań teologicznych ojca Hryniewicza z katolicką ortodoksją” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Syllabus błędów Hryniewicza, „Fronda” 49(2008), 170-196, s. 196/.

+ Syllabus błędów naszych czasów najważniejszych „8 grudnia 1864 roku papież Pius IX wydał encyklikę Quanta cura, wraz z Syllabusem najważniejszych błędów naszych czasów. Oba dokumenty krążyły w Watykanie od ponad 15 lat i kilkakrotnie wnoszono do nich poprawki. Zdążyły już zrobić furorę, kiedy w 1862 roku w wydawanym w Turynie antyklerykalnym piśmie “II Mediatore” ukazały się fragmenty, które dotarły do redakcji z przecieków. Syllabus jest podzielony na dziesięć tematycznych rozdziałów, z których każdy zawiera kilka paragrafów. Ponieważ celem jest przedstawienie błędów, informację na temat stanowiska Kościoła katolickiego w każdej poruszanej sprawie można uzyskać, poprzedzając dany paragraf zdaniem “nie jest prawdą, że”: Ateizm i racjonalizm absolutny 1. Bóg nie istnieje. 2. Boskie Objawienie można wykorzystać w celu przeciwstawienia się wszelkiej nauce oraz filozoficznym spekulacjom. W sprawie umiarkowanego racjonalizmu Indyferentyzm 15. Wszystkie religie i wszystkie wyznania są równe. W sprawie stowarzyszeń politycznych 18. Dopuszcza się wszelkie stowarzyszenia socjalistyczne, komunistyczne, tajne, poświęcone lekturze Biblii oraz klerykalno-liberalne. Prawa Kościoła 24. Kościół nie ma władzy doczesnej. 26. Kościołowi można odmówić prawa do posiadania własności. 28. Biskupom wolno ogłaszać listy apostolskie jedynie za zgodą rządu. 30. Prawa Kościoła wywodzą się wyłącznie z prawa cywilnego. 32. Prawo wyłączające księży z obowiązku służby wojskowej podlega zawieszeniu. 33. Kościołowi można odebrać prawo do nauczania świętej doktryny. 37. Kościoły narodowe można zakładać bez zgody papieża” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 850/.

+ Syllabus odpowiedzią na prośbę biskupów włoskich o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. „Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.

+ Syllabus Piusa IX potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia". „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Syllabus Początek dialogu z niewierzącymi, Six J.-F. „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.

+ Sylogizm demonstratywny metodą stosowaną przez filozofów; dzięki niej potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny. „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.

+ Sylogizm dialektyczny pozwala zdobyć wiedzę o epoce przyszłej, dana jest bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Sylogizm ducha walczy z namiętnością zmysłów. „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Sylogizm przenosi prawdę z przesłanki do wniosku końcowego „Zanim przyjrzymy się dokładniej warunkowi uzasadnienia, warto zwrócić uwagę na fakt, że oparcie wiedzy na wewnątrzsubiektywnym uzasadnieniu jest relatywnie niedawnym pomysłem. Arystotelesowska koncepcja episteme (Arystoteles, Analityki wtóre. Księga I, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 1990) sprowadza wiedzę do demonstratywnego poznania prawd koniecznych, które jest oparte na dowodzie (na sylogizmie, który z konieczności przenosi prawdę). Nawet gdy po Baconie indukcja (wnioskowanie niedemonstratywne) zostaje rozpoznana jako prawomocne, a nawet główne, źródło wiedzy o świecie, myśliciele pokartezjańscy (z empirystami włącznie) nie doceniają różnicy między logiczną relacją potwierdzania (lub uprawdopodobniania) – a to ona znajduje się w centrum uwagi nowoczesnych koncepcji uzasadnienia – a procesem wytwarzania wiedzy o świecie” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 34/. „Myśl nowożytna nie docenia wagi niedemonstratywnego oparcia sądów bardziej kontrowersyjnych na mniej kontrowersyjnych, gdyż pozostaje pod przemożnym wpływem metafizycznej koncepcji wiedzy, zgodnie z którą wiedza wymaga ugruntowania w bycie. Jakkolwiek to ontologiczne uzasadnienie ma być rozumiane, konieczność odwołania się do takiego ugruntowania jest wymuszona przez metafizyczną koncepcję obiektywności prawdy i rozumu. Wspominam tu o tym dlatego, że nowoczesny spór internalistów i eksternalistów o naturę uzasadnienia można użytecznie przedstawić jako historyczną konsekwencję próby uwolnienia prawdziwych uzasadnionych przekonań od tradycyjnej metafizycznej koncepcji wiedzy. Spór między internalistami i eksternalistami toczy się w obrębie prawdziwie uzasadnionych przekonań, gdyż obie strony akceptują pierwsze dwa warunki, czyli tezę, że wiedza zdaniowa jest prawdziwym przekonaniem. Głównym przyczynkiem do tego sporu jest tzw. problem Gettiera (E. Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, „Analysis" (23) 1963). Gettier w istocie pokazał, jak konstruować kontrprzykłady dla prawdziwych uzasadnionych przekonań o następującej strukturze: S poprawnie wyprowadza z przesłanki, o której nie wie, że jest fałszywa, szereg dysjunkcyjnych wniosków, z których jeden jest prawdziwy. Problem polega na tym, że wydaje się, iż z internalistycznego punktu widzenia, S osiąga w przypadku tego prawdziwego sądu uzasadnione i prawdziwe przekonanie, choć jest zarazem ewidentne, że jest jedynie szczęśliwym zbiegiem okoliczności, że S w tym przypadku trafia w prawdę” /Tamże, s. 35/.

+ Sylogizm strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. „Arystoteles. Logika a psychologia poznania. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że - przeciwnie – tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. Logika Arystotelesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa porządki były nawet dla Arystotelesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej mówiąc, kierunek właściwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli porządek logiczny i porządek psychologiczny – jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej prawdy i metoda jej zdobywania. W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który dopatrywał się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 117/.

+ Sylogizmy filozofii przyczyną goryczy Ciorana Emila. „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Sylogizmy metafizyczne przyczyną goryczy myśliciela „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Sylogizmy twierdzą betonową logiki „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.

+ Sylwa barokowa Opisanie Witowa autorstwa Minora Aleksandra. „Zderzenie konwencji literackich z tym, co znane z dokumentów archiwalnych i badań przeprowadzonych przeze mnie na miejscu, pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.

+ Sylwa Gatunek literacki Sylwa realizowany specyficznie w Litanii do błogosławionego Jana Pawła II „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Sylwa litanijna u ustalonej strukturze Litania „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.

+ Sylwa litanijna w Litanii do błogosławionego Jana Pawła II zamknięta jest przez modlitwę stowarzyszona, która „spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Sylwa rękopiśmienna Minora Aleksandra. „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.

+ Sylwester I nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Sylwester II łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. „Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Sylwetka bohatera literackiego powieści Dostojewski Fiodor Bracia Karamazow Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu. „Z „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Sylwetka duchowa i moralna danego zmarłego jest nieomylnie zbawcza „2° Teoria kultyczna. Z kolei młody Józef Ratzinger podkreślał nie tyle treść doktrynalną, stwierdzającą w dogmacie o Wniebowzięciu praw­dę wydarzenia, ile raczej akt kultu wobec Maryi, oddanie Jej hołdu i uwielbienia przez Kościół. Miałaby to być analogia przede wszystkim do aktu kanonizacyjnego, który mówi raczej o tym, że sylwetka duchowa i moralna danego zmarłego jest nieomylnie zbawcza, a nie troszczy się o fakty (por. F. Courth). Jest to jednak znowu przejaw pewnego lęku przed teologią realistyczną i obiektywistyczną. Później J. Ratzinger od­szedł od tej teorii. 3° Teoria antycypacji. Bardzo wielu teologów uczy, że Wniebowzię­cie Maryi jest tylko ogólnochrześcijańskim faktem historiozbawczym, jaki będzie udziałem każdego chrześcijanina po zmartwychwstaniu ciał. Maryja jedynie antycypuje ten fakt jeszcze przed sądem ostatecznym (M. Schmaus, B. Welte, W. Beinert, W. Schutte, D. Flanagan, A. Skowronek, A. Zuberbier). Jednakże Wniebowzięcie Maryi jest szczególną łaską Chrystuso­wą (DH 3900-3904; KK 55-69; KKK 964-967), choć na bazie Wniebo­wstąpienia Pana i w ramach powszechnych struktur zbawienia i przebóstwienia ludzkości. 4° Teoria personalistyczna. Wniebowstąpienie obejmuje nie tylko ciało, jak i nie tylko duszę, ale całą osobę. Jest to misterium określone całą głębią Osoby Maryi i integralnością obrazu Boga i Chrystusa. Ele­ment somatyczny podkreśla realność i prawdziwość wydarzenia, ale jest dla całej Osoby wtórny. Przemiana istoty ludzkiej z ziemskiej w niebiań­ską bez ciała jest zawsze niepełna, choć czynnik duchowy i osobowy jest bardziej rzeczywisty. W każdym razie nie można tajemnic chrześcijań­skich sprowadzać do czystego subiektywizmu, immanentyzmu i fideizmu. Wniebowzięcie było rzeczywiste, nawet bardziej rzeczywiste niż zjawisko tylko empiryczne i cielesne, dlatego nie może być redukowane jedynie do jakiegoś zjawiska materialnego, doczesnego i dotykalnego. Główny ciężar prawdy spoczywa na osobie: „Maryja [...] z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (DH 3903). Wniebowzięcie to pełnia komunii Osoby Maryi z Osobami Trójcy Świętej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 480/.

+ Sylwetka Gatunek prasowy adaptacyjny, „Zapowiedź – gatunek obecnie niezwykle dynamiczny i stale modyfikujący swe warianty – wykształciła inne prawidłowości. Zapowiedź autonomiczna stopniowo utrwala własne konwencje, wyzwalając się zarówno spod dyktatu komunikatów reklamowych, jak i prawidłowości charakterystycznych dla zwykłego spisu treści (Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 115-118). Zapowiedź nawiązująca do wzorca gatunkowego innej wypowiedzi prasowej, czyli w mojej nomenklaturze - nieautonomiczna, może powielać schematy wzorca kanonicznego lub innych jego wariantów typowych dla danego gatunku (tamże: 101-115). Gatunkiem wyłącznie adaptacyjnym jest sylwetka. Wykształciły się przy tym jej odmiany, w których w różnorodny sposób krzyżują się konwencje wielu prasowych gatunków dziennikarskich (notatki, artykułu, reportażu, wywiadu, rzadziej felietonu) z regułami typowymi dla wybranych gatunków biograficznych (najczęściej biogramu i życiorysu) (tamże: 120-165; Wojtak M. (2003), Wyznaczniki gatunkowe sylwetki prasowej, „Stylistyka”, XII, Opole, s. 259-278). Osobliwe na tym tle konwencje wykrystalizowały się w odniesieniu do gatunków publicystycznych. Komentarz, dla przykładu, funkcjonuje w kilku odmianach, spośród których miejsce najważniejsze we współczesnej prasie zajmuje komentarz autonomiczny oparty na argumentacji lub strukturze opisowo-oceniającej. Stylistyczne zróżnicowanie tego gatunku wiąże się z istnieniem komentarzy pośrednich, które trzeba w świetle prezentowanej tu teorii traktować jako adaptacyjne formy gatunku, zapożyczające z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego (zob.: Wojtak M. (2002), Wyznaczniki gatunkowe komentarza prasowego, [w:] Michalewski K. (red.), Tekst w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 372-386; Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 166-201)” /Maria Wojtak [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Analiza gatunków prasowych: zręby teorii i elementy praktyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 29-39, s. 33/.

+ Sylwetka nieodpowiednia powoduje poczucie winy „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.

+ Sylwetka postaci rzeźby ludowej monumentalna, surowa, prymitywna. „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Sylwetka szczupła w powiązaniu z uzasadnieniem zdrowotnym stała się powszechnie preferowana dopiero w II połowie XX w. „Bardzo upowszechniły się ważne innowacje żywieniowe, jak kawa i ziemniaki. Właśnie kartofle i chleb wyparły w warstwach niższych rośliny strączkowe, zupy, breje i musy. Ważna była cały czas kapusta i warzywa, a więc mało tłuszczu i białka, rzadko jedzone mięso – pieczeń uważana była za mięso „pańskie”. Według obliczeń Leopolda Kruga w 1800 r. zboże stanowiło 53% produkcji żywieniowej Prus, a produkty zwierzęce 23%. Obecnie produkty zwierzęce stanowią 72% ogółu produkcji żywieniowej. Mięso i tłuszcz ciągle były dla zwykłych ludzi drogie i tym bardziej cenione. Tak samo szczupła sylwetka w powiązaniu z uzasadnieniem zdrowotnym stała się powszechnie preferowana dopiero w II połowie XX w. Popularnym posiłkiem wśród tych, którym się nieźle powodziło, stał się chleb z masłem i serem czy kiełbasą. Ciągle jednak ogromna była liczba żyjących na poziomie minimum egzystencji, dzisiaj zapomniane w naszym kręgu kulturowym zjawisko głodu i chronicznego niedożywienia było jeszcze czymś zwykłym. Podczas klęski nieurodzaju na Śląsku w 1805 r. mieszkańcy sięgali po mięso padłych koni i kotów. W 1817 r. w tej samej prowincji z powodu głodu wybuchła epidemia tyfusu. Ostatnia wielka klęska głodu w Prusach miała miejsce w 1845/47 r. Niemniej do końca XIX w. problemy żywieniowe były charakterystyczne nie tylko Prus, ale całej Europy. Możliwości przeciwdziałania państwa skutkom kryzysów były ograniczone. Zadłużenie po wojnach napoleońskich było ogromne i sięgało 22% budżetu państwa. Przed bankructwem w 1818 r. uchroniła Prusy jedynie pożyczka w wysokości 34 mln rtl., a więc połowy rocznych dochodów państwa u angielskiego bankiera Rotschilda” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 27/. W rezultacie reakcją na kryzysy żywnościowe były społeczne protesty. Sprawozdanie z Koblencji z 1817 r. przedstawiało, że lud gromadzi się i stawia „bezczelne” żądania, czemu mogą przeciwdziałać tylko ostre środki policyjne, takowe jednak wydają się nieludzkie, ponieważ głównym powodem ich „wybryków” jest brak zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb życiowych. Podstawowym lekarstwem na głód były uważane powszechnie za pożywienie ubogich ziemniaki. Likwidacja niedożywienia warstw niższych za pomocą ziemniaków przebiegała najlepiej w Prusach, gdzie zbierano w połowie XIX w. 450 kg ziemniaków na osobę. Dla porównania, w Królestwie Polskim plony wynosiły 225 kg na osobę. Udział uprawy ziemniaka w całym areale sukcesywnie wzrastał przez całe XIX stulecie. Ziemniaki stopniowo upowszechniały się też wśród zamożniejszych warstw, przygotowywane już nie tylko jak dawniej w mundurkach, ale w szlachetniejszy sposób – pojawiły się kopytka i placki ziemniaczane. Rosła stopniowo konsumpcja mięsa, zwłaszcza tańszej wieprzowiny. Znacznie powszechniejsze stały się kotlety, sznycle i gulasze” /Tamże, s. 28/.

+ Sylwetki drobne roztrącane na wszystkie strony przez burzę szalejącą u góry szkicu przenoszącej się do świata ludzi,. Człowiek oglądający szkic uświadamia to sobie po chwili wpatrywania się w pustkę na środki szkicu „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.

+ Sylwetki familoków mają charakterystyczną formę architektoniczną oraz niepowtarzalny klimat, „Zmieniające się oblicze górnośląskich miast, ulegających dynamicznym przeobrażeniom deindustrializacyjnym, wpływa na charakter ich tożsamości, dotychczas kształtowanej przez tradycję przemysłową, która zaznaczyła się wyraźnie zarówno w sferze specyficznych zjawisk kulturowych, relacji społeczno-ekonomicznych, jak i w miejskim pejzażu. Dziedzictwo przemysłowe, które niewątpliwie stanowi nad wyraz istotny fragment dziedzictwa kulturowego, ilustrują w sensie materialnym budowle i struktury przestrzenne nierozerwalnie związane z historią określonych miejsc i losami ich mieszkańców. Należą do nich patronackie osiedla robotnicze, usytuowane najczęściej nieopodal kopalń lub hut – tzw. „familoki”. Te wzorcowe dla wczesnego okresu industrializacji Górnego Śląska formy urbanistyczne kształtują lokalny krajobraz kulturowy i nierzadko stanowią bezpretensjonalny czynnik kreujący specyficzne piękno miast. Ich sylwetki mają charakterystyczną formę architektoniczną oraz niepowtarzalny klimat, przez co niejednokrotnie stają się magnesem przyciągającym rzesze turystów. Wznosili je prywatni właściciele zakładów przemysłowych oraz dyrekcje przedsiębiorstw, aby zapewnić mieszkania zatrudnionym i trwale związać ich z miejscem pracy. Specyficzny, planowy typ zabudowy tych historycznych osad, „stwarzający warunki do codziennych styczności, wymiany informacji i wzajemnych świadczeń sąsiedzkich” (K. Wódz: Społeczne przesłanki rewitalizacji starych osiedli robotniczych. W: Rewitalizacja historycznych dzielnic mieszkalno-przemysłowych. Idee – projekty – realizacje. Red. N. Juzwa, K. Wódz. Katowice 1996, s. 171), wykazuje wiele podobieństw. Głównymi ich cechami są: standaryzacja i prostota form budynków oraz elewacje z nieotynkowanej czerwonej cegły (Typowy familok kojarzy się z cegłą, ale zanim powstały liczne cegielnie, pierwsze murowane budynki przeznaczone dla robotników wznoszono z kamienia. Najstarszym tego przykładem jest kolonia Ficinus w Rudzie Śląskiej, gdzie identyczne, dwukondygnacyjne domy zbudowano z piaskowca w układzie kalenicowym. Dziś to zabytkowe osiedle nie pełni już jednak funkcji mieszkalnej. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku władze miasta zadecydowały o sprzedaniu go inwestorom i przekształceniu w pasaż o charakterze handlowo-usługowo-rozrywkowym. Jak podawała rozentuzjazmowana realizowanym projektem prasa: „[...] budynki nie nadawały się już do zamieszkania i wszyscy spodziewali się, że rychło znikną z miejskiego pejzażu. Na szczęście stało się inaczej. Miasto wysiedliło najwytrwalszych lokatorów do mieszkań w innych częściach Rudy Śląskiej”. I. Sobczyk: Drugie życie szesnastu domków z Ficinusa. „Śląska Objazdówka”. Dodatek do „Gazety Wyborczej”, 11 V 2012, s. 15. Jako obiekt turystyczny odrestaurowane osiedle znalazło się na Szlaku Zabytków Techniki Województwa Śląskiego). Dwu- albo trzypiętrowe domy zwykle są ustawione kwadratowo. Tworzą kwartały z wewnętrznym dziedzińcem. W niektórych osiedlach „familoki” ciągną się wzdłuż ulicy, a od strony podwórza mają pomieszczenia gospodarcze – komórki i chlewiki na opał oraz drobną hodowlę (np. królików, gołębi)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 14 (2014) 210-222, s. 210/.

+ Sylwetki górników schylone oświetlają nieśmiało ich lampki namalowane w aptece Pijarów w Rzeszowie wieku XVII „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.

+ Sylwetki ludzi małe uwidaczniają rozmiar kolumn „Znaczenie architektoniczności spojrzenia Rodczenki Architektoniczność konstrukcji przedstawień ma w twórczości Rodczenki głębsze znaczenie i odnosi się do budowy „nowego świata” i „nowego komunistycznego społeczeństwa” a także posiada uzasadnienie teoretyczne. W tym kontekście warto przywołać z między innymi Kolumny Muzeum Rewolucji (A. Родченко, Колнны Музея Революции 1926, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja w fotografii, red. A. Ławrientiew, O. Swibłowa, tłum. O. Aleksejczuk, Muzeum Narodowe, Kraków 2012 (pierwsze wydanie w 2008 roku), s. 95), cykl Szuwskaja basznia, 1929 roku (A. Родченко, Шуховская башня 1929, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 130-131), Pioniera 1930 roku (A. Родченко, Пионер 1930, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 104)” /Aleksandra Łukaszewicz Alcaraz [Akademia Sztuki w Szczecinie], Architektoniczność jako paradygmat sztuki Aleksandra Rodczenki: konteksty konstruktywizmu, „Nowa Krytyka” 4 (2015) 247-261, s. 252/. „Kolumny Muzeum Rewolucji powstały w 1926 roku, kiedy Rodczenko poszedł do Muzeum Rewolucji na konsultację materiału do przygotowywanej serii plakatów fotograficznych „Historia WKP(b)”. Wówczas to, spojrzawszy z drugiego piętra, zwrócił uwagę na widok pięciu masywnych kolumn uciekających w perspektywie i postaci z grupy pionierów na wycieczce, których niewielkie sylwetki uwidaczniają rozmiar kolumn. Ten widok znajduje się na odbitce z 1927 roku, która naklejona na biały papier w 1928 roku została wysłana na wystawę do Sztokholmu. Ta fotografia z jednej strony przedstawia zwyczajne spojrzenie człowieka na fragment monumentalnej architektury, z drugiej jest nowatorska, prezentując później już ugruntowany sposób patrzenia i fotografowania przez Rodczenkę „z góry na dół” i „z dołu w górę” (Por. A. Лаврентьев, Зксперименты: фотографический конструктивизм, w: Rodczenko. Rewolucja…, s. 247-248)” /Tamże, s. 253/.

+ Sylwetki ludzkie przedstawiane realistycznie za pomocą lalek. „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Sylwetki mistrzów literackich „Zbiór opowiadań Blisko i daleko wydała w Londynie w 1953 roku, umieszczając na początku Od Tążyny. „Sama pisałam takie obrazki z tłem kujawskim z intencją przekazania obrazu międzywojennej egzystencji” – wyznała w Szkicach (M. Danilewicz Zielińska. Szkice o literaturze emigracyjnej. Paryż 1978, Instytut Literacki, s. 291). Opowiadania utrzymane są w stylu gawędy, co podkreślają zwroty takie jak ”ze wspomnień najdawniejszych wydobywam...”, „Miasteczko bowiem, jak się rzekło...”. W tomie tym znalazły się wspomnienia z rodzinnego Aleksandrowa i z czasów warszawskich. Autorka przywołała w nich sylwetki swych mistrzów, informując rzetelnie, ale też przedstawiając ze smakiem interesujące szczegóły. Kazimierz Wierzyński, przeczytawszy w „Wiadomościach” („Wiadomości” 1955. nr 4) opowiadanie Wieszcz Miodoboru, napisał do niej w liście z Sag Sabor 21 lutego 1955 roku: „Dziękuję Pani za miłe wzmianki w ślicznym opowiadaniu o Ujejskim i Zaborowskim, nikt jeszcze tak nie pisał u nas o urodzie studiów naukowych” (Listy Kazimierza Wierzyńskiego i Marii Danilewicz z lat 1941-1969. ogłosił P. Kądziela. „Więź" marzec 1993). Ci, co zajmują się literaturą, co jej służą jako bibliotekarze, bibliografowie, księgarze, ci, co ją interpretują i rozpowszechniają, a także bibliofile i bibliomani, rzadko są autorami lub bohaterami utworów literackich. (Wyjątkiem jest zapomniane, a bardzo interesujące opowiadanie Konstantego Marii Gorskiego Bibliomari). Słudzy literatury cieszą się wprawdzie sympatią twórców, ale nie jest to sympatia bezinteresowna” /Irena Szypowska, Maria Danilewicz Zielińska – "konserwatorka przeszłości", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 39 (2004) 73-92, s. 82/. „Są potrzebni, aby znaleźć i udostępnić poszukiwaną a niewypożyczalną zwykle pozycję i to na czas dłuższy niż regulaminowy, są nieocenieni, gdy odnajdują źródło jakiegoś cytatu, potrzebni, by wprowadzić do biogramu pożądane informacje, by umieścić ich książkę na wystawie. Bibliografowie, bibliotekarze, słownikarze, wydawcy – znają pisarzy z dość częstych, krótkich spotkań, są obdarzani komplementami, czasem zabawiani anegdotkami, ale relacje między nimi nie mają charakteru partnerskiego, odbywają się raczej na zasadzie „pan każe – sługa musi” – jak to określiła sama Danilewiczowa. Niemało w tym środowisku osób wybitnie inteligentnych, odznaczających się nieprzeciętną erudycją, bardzo pracowitych i sumiennych, ale pozostają one zawsze na drugim planie, są wykorzystywane do „czarnej roboty”, jakiej zawsze jest aż nadto, nie mają przeto czasu na pracę nad własnym rozwojem. Z ich trudu korzystają inni” /Tamże, s. 83/.

+ Sylwetki pochylone uczonych zasiadających przy stole i gesty wyraziste wskazują na to, że debatują nad tematem ważnym „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s.  68-69)” /Tamże, s. 238/.

+ Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.

+ Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, „Wśród analizowanych utworów jest jeden, który w pewnym stopniu zbliża się do schematu „od kolebki do mogiły”. Jest to powieść biograficzna z życia świętego Stanisława Kostki, Z miłości. Kossak rozpoczyna swą biografię Stanisława Kostki obrazami z życia szlacheckiej rodziny. Jedną z pierwszych scen jest przedstawienie staropolskiej uczty. Służy ona nakreśleniu, tak charakterystycznemu dla talentu pisarki, tła epoki, a także ukazuje różnice, jakie istnieją między światem młodego Staszka i jego otoczeniem. Kossak nie wspomina, wbrew hagiografom, o blednięciu Stanisława słyszącego wypowiedzi rozochoconych winem biesiadników i o omdleniach na skutek obserwacji nieprzystojnie zachowujących się gości. Po jakimś czasie jej święty, zmęczony duchotą panującą w świetlicy, prosi o pozwolenie opuszczenia uczty. Z wieczornej rozmowy kasztelana Rostkowskiego z pachołkiem czytelnik dowiaduje się, że młodzieniec zachorował. Inną dobitną różnicą w przedstawieniu zdarzeń z biografii świętego w omawianej powieści i dotychczasowych życiorysach jest scena kuszenia przez szatana. Ponieważ wszystkie świadectwa i wszyscy żywotopisarze opowiadają, że choremu chłopcu nie wiedzieć skąd i którędy zjawił się czarny pies i prosto z szatańskim jakimś ogniem w oczach, rzucił się ku łóżku (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 46), i Kossak przedstawia to zdarzenie, jednak urealnione. Leżącemu w gorączce Kostce majaczy się wspomnienie z przeszłości. Wielki pies, czarny gończy Szatan, rzuca się nie na białą owieczkę, którą zagryzł w Rostkowie, lecz na Staszka. Brat świętego słyszący tę opowieść, kpi z brata: Patrzajcie! Szatan! (..) Kusił go pewnie jak świętego Antoniego (Z. Kossak, Z miłości – opowieść o św. Stanisławie Kostce. Wypowiedź ta w młodym świętym budzi lęk i wątpliwości co do natury widzeń oraz wszechogarniające poczucie zagrożenia” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 316/. „Kossak bardzo subtelnie relacjonuje także scenę przyjęcia przez Staszka w chorobie komunii świętej cudownie przyniesionej przez świętą Barbarę. Czytelnik poznaje dwie równo uprawdopodobnione relacje: jedną przedstawiającą cud, inną wyjaśniającą zdarzenia na ziemskim planie (Przypis 38: Kimberkerowa opowiada o wizycie mniszki. Widziała ją schodzącą ze schodów, niosącą puszkę, poprzedzaną przez dwoje pacholąt z dzwonkiem. Z kolei czuwający przy chorym Staszku Biliński przysięga, że nikogo nie widział. Przyznaje się co prawda do tego, że przez chwilę spał znużony długim czuwaniem, oraz do tego, iż słyszał dźwięk dzwonka. Wyjaśnia też, że często mu dzwoni w uchu. Staszko, wcześniej rozgorączkowany i modlący się o przyjście świętej Barbary z komunią, śpi spokojnie). W świetle powyższych przykładów oczywiste jest, że w powieści Kossak nie mogły się pojawić relacje o czerwonych krzyżach widocznych na ciele nowo narodzonego Staszka (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 12; Ks. J. Wiśniewski, op. cit., s. 7), ani o świecy, która spaliła pościel, lecz nie oparzyła śpiącego Kostki (Ibidem, s. 42-43)” /Tamże s. 317/.

+ Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Sylwiczna forma wypisu rodowych legend i anegdot; księga pierwsza powieści Harmonia caelestis Pétera Esterházego. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Symballein Maryja rozważała sprawy Boże w sercu, co w greckim oryginale znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ symballein Zjednoczenie z innymi warunkiem połączenia pełnego z Bogiem „każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Symbiotyczne z realnością perspektywy poznawczej ludzkiej są wszystkie rzeczy, stany rzeczy, zdarzenia, sytuacje, fakty i procesy! „Zakres koncepcji wyrażonej w tezach Andrzeja Szahaja (A. Szahaj, Na manekinie rzeczywiście leży świetnie..., „Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria" (3/39) 2001), obejmuje rzeczy, stany rzeczy, zdarzenia, sytuacje, fakty i procesy wszystkich typów! Symbiotyczne z realnością ludzkiej perspektywy poznawczej są wszystkie rzeczy, stany rzeczy, zdarzenia, sytuacje, fakty i procesy! To zaś implikuje tezę, że nie ma takiego przedmiotu dyskursu (innego niż świat zewnętrzny, który, paradoksalnie, nie może być przedmiotem żadnego dyskursu), który czasowo poprzedzałby genezę ludzkiej kultury! Takimi przedmiotami powinny być rzeczy, stany rzeczy i procesy fizyczne. Jednak przedmiot, który jest w zakresie własnej genezy, uposażenia i istnienia w czasie nierozerwalnie powiązany z realnością ludzkiej kultury nie może, z definicji, czasowo poprzedzać genezy ludzkiej kultury! Realizm kulturowy upada pod ciężarem własnych założeń. Upada, niestety, warunkowo. Warunkowo, bo jego upadek zależy od tego, czy teza o czasowym pierwszeństwie świata fizycznego wobec świata ludzkiej kultury jest prawdziwa. Jeśli jest fałszywa, to realizm kulturowy, przeciwnie, nie upada” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 72/. „Nie zamierzam uzasadniać tezy, że geneza świata fizycznego ma czasowe pierwszeństwo wobec genezy ludzkiej kultury. Uważam, że tak jest. Sądzę również, że świat fizyczny jest ontologicznie pierwotny wobec świata kultury, zaś ten drugi jest wobec tego pierwszego emergentny. Chcę tylko przypomnieć, że argument przeciwko ontologicznej niezależności świata wobec ludzkiego umysłu oparty na tezie o pojęciowym charakterze ludzkiego poznania jest chybiony, bo sama ta teza jest niewystarczająca do uzasadnienia antyrealizmu (konstruktywizmu) ontologicznego. Teza o pojęciowym charakterze ludzkiego poznania ani nie zakłada, ani nie implikuje dualizmu schematu pojęciowego i treści. Realizm kulturowy Andrzeja Szahaja jest zaś ontologiczną wersją tego dualizmu, który w żadnej ze swoich dwóch wersji nie daje się utrzymać. Ani dualizm schematu pojęciowego i treści, ani realizm wewnętrzny Putnama (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998), ani realizm kulturowy Szahaja – w zaproponowanej wcześniej interpretacji (nie wykluczam, że błędnej) – nie są w stanie wyjaśnić różnicy między skonceptualizowanym przedmiotem poznania a nieskonceptualizowanym przedmiotem poznania. Wszystkie te koncepcje przyjmują jednak, że taka różnica jest istotna i że nie sprowadza się tylko do tego, że jeden jest, a drugi nie jest skonceptualizowany. Konceptualny charakter ludzkiego poznania modyfikuje, według tych koncepcji, jego realistyczny charakter. Niekiedy tak drastycznie – jak w omówionym wyżej realizmie kulturowym – że świat niezależny od ludzkiego umysłu w zakresie własnej genezy i uposażenia (struktury i jej elementów) zostaje w nich zastąpiony niedającym się dyskursywnie wyrazić światem zewnętrznym” /Tamże, s. 73/.

+ Symbioza algebry i harmonii według Stanisławskiego „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Symbioza bizantynizmu i łacińskości przez Piotra I wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.

+ Symbioza bytami zwierzęcymi z ludzkimi powróci po odzyskanie Raju dzięki przyjściu Mesjasza, Miłość wzajemna zwierząt namalowanych na jednej z lunet w aptece Pijarów w Rzeszowie symbolizuje ogród rajski „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Symbioza człowieka z miejscem jego zakorzenienia, Białoszewski „Z dzisiejszej perspektywy widać też wyraźnie, iż z powodu prowadzenia pisarskich poszukiwań w kręgu coraz to bardziej pokrewnych ogólnych przeświadczeń, te początkowo wyraźnie odmiennie ukierunkowane strategie zaczęły się we współczesnej polskiej literaturze stopniowo upodabniać i zbliżać do siebie. Pierwszą taką wspólną cechą jest uznanie przemieszczenia, dyslokacji, za trwałą i naturalną cechę jednostkowego sposobu istnienia. „Podróżujemy i mieszkamy /w drodze / to tu to tam" - pisał Różewicz. „Ja widzę siebie jako drzewo chodzące" zauważał Białoszewski, oryginalnie przekształcając klasyczne metaforyczne określenie symbiotycznego związku człowieka z miejscem jego „zakorzenienia", w którym człowiek jest „u siebie", znajduje swój dom; a w innym miejscu znacząco dopowiadał: „To my te mieszkania rodzimy" (Cyt. pierwszy: T. Różewicz Der Tod ist der Meister aus Deutschland, w tegoż: Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 37. Cyt. drugi za: A. Zieniewicz Małe iluminacje. Formy prozatorskie Mirona Białoszewskiego, Warszawa 1989, s. 85. Cyt. trzeci: M. Białoszewski Rozkurz, Warszawa 1980, s. 64)” /Ryszard Nycz, "Każdy z nas jest przybyszem": wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 41-51, s. 50/. „Stan wykorzenienia traci więc w rezultacie charakter wyjątkowego i dyskryminującego piętna współczesnej ludzkiej kondycji. Staje się natomiast coraz częściej afirmowaną cechą powszechnego a przy tym pozytywnie odczuwanego doświadczenia. „Ja wykorzenienie traktuję - przywołuję tym razem wyznanie Stefana Chwina - nie tylko jako stan naturalny, lecz także jako stan, w którym rodzą się (czy mogą rodzić) wartości"” /Tamże, s. 51/.

+ Symbioza człowieka z otoczeniem wpływa na rozwój kultury. „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Symbioza głęboka uczuć Język niesłyszalny „Możemy je odkryć poprzez całościową ocenę zjawisk w dziedzinie kultury i moralności, poczynając od tej mentalności, która doprowadzając do skrajności, a nawet wypaczając pojęcie subiektywności, uznaje za posiadacza praw tylko tego, kto dysponuje pełną albo przynajmniej zaczątkową autonomią i wychodzi już ze stanu całkowitej zależności od innych. Czyż można jednak pogodzić takie założenie z uznaniem człowieka za istotę, którą nie można „rozporządzać”? Teoria praw człowieka opiera się właśnie na uznaniu faktu, że człowiek, inaczej niż zwierzęta i rzeczy, nie może podlegać niczyjemu panowaniu. Trzeba tu wspomnieć także o pewnym sposobie myślenia, który skłonny jest utożsamiać godność osobową ze zdolnością do bezpośredniego porozumiewania się z innymi za pomocą języka – w sposób doświadczalnie sprawdzalny. Jest oczywiste, że w takich warunkach nie ma na świecie miejsca dla kogoś, kto – jak na przykład nie narodzone dziecko albo człowiek umierający – jest podmiotem strukturalnie słabym, wydaje się zupełnie zdany na łaskę innych osób, jest od nich całkowicie uzależniony i umie się porozumiewać tylko niesłyszalnym językiem głębokiej symbiozy uczuć. Tak więc czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji” /(Evangelium Vitae 19.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Symbioza gospodarki państwowej z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot alternatywnych. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Symbioza mieszkańców miasta Lwowa „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Symbioza między Kościołem a królestwem Bożym „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Symbioza monarchii i parlamentu w Anglii od wieku XVI. „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Symbioza nauki z teologią, Pedersen O. „Historia historiografii nauki / Odchodzenie od pozytywizmu / Próby charakterystyki relacji między nauką a teologią pojawiły się już przy pierwszych historycznych ujęciach rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa. Przez ponad sto lat historiografia nauki znajdowała się pod przemożnym wpływem pozytywizmu. Według teorii Augusta Comte'a, wyłożonej w Cours de philosophie positive (1830-1842), dzieje myśli ludzkiej znaczą trzy etapy rozwoju: teologiczny, metafizyczny i naukowy” /W. Skoczny, Wprowadzenie tłumacza, w: /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, 11-26, s. 15/. „Osiągnięcie najwyższego etapu rozwoju wymagało odejścia czy przezwyciężenia uprzedzeń związanych z dwoma wcześniejszymi etapami. Nauka mogła więc powstać jedynie na zgliszczach teologii. Bez względu na różne zastrzeżenia wysuwane wobec tej teorii rozwoju nauki, jej główne idee stały się bardzo popularne w XIX i XX wieku. Zarówno filozofowie, jak i naukowcy podkreślali, że rozwój wiedzy naukowej jest postępowy i kumulatywny, dostrzegali anty-metafizyczne implikacje nauki i propagowali anty-filozoficzne podejście do przyrody. Znamiennym przykładem tych wpływów stała się znana praca Henryka Poincare'go La science et l'hypothese, w której podkreśla on, że język nauki jest wolny od filozoficznych i teologicznych pojęć. Podejście przyrodnicze znamionuje konwencjonalna systematyzacja i technicyzacja języka. Podobne poglądy odnajdziemy u Macha, według którego twierdzenia nauki tylko opisują zjawiska natury. Powstanie nauki mogło się powieść jedynie dzięki opozycji do filozoficznych i teologicznych teorii przyrody. Jedną z najważniejszych pozycji historiograficznych przełomu ostatniego stulecia stała się Science of Mechanics (1893), w której Mach nie zaprzeczał co prawda, że wielu twórców mechaniki było głęboko religijnych, co w szerszym kontekście miało pewien wpływ na powstające hipotezy naukowe, niemniej ostatecznie ich teologiczne upodobania pozostają wyłącznie sprawą ich duchowego życia” /Tamże, s. 16/.

+ Symbioza państwa ze społeczeństwem w działaniu wspólnym „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ Symbioza wsi polskiej z przyrodą „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.

+ Symbioza z przyrodą warunkiem wolności człowieka, „zrodziła się refleksja, która stan natury uważała za właściwy i właśnie w rozwoju cywilizacji ludzkiej upatrywała zgubne skutki dla człowieka. Jest rzeczą charakterystyczną, że w europejskiej myśli tego typu stanowisko pojawiło się w okresie największego tryumfu stanowiska racjonalistycznego jakim było Oświecenie. Poglądy Jean Jacque Rousseau po dziś dzień budzą zainteresowanie, a on sam uważany jest za prekursora współczesnych ruchów ekologicznych. Refleksja nad zgubnymi skutkami cywilizacji technicznej i nadmiernej eksploatacji zasobów ziemi wywołało w XX wieku reakcje w postaci kształtujących się postaw i ruchów przeciwstawiających się uprzedmiotowieniu natury i uczynienia z niej jedynie środka do zaspakajania nieustannie zwiększających się potrzeb ludzkich. Czy eksploracja i eksploatacja natury zmierza rzeczywiście do wyzwolenia człowieka od zależności w stosunku do niej, czy raczej zmusza do przyjęcia przekonania, że człowiek jako integralna jej część nie może do końca się jej przeciwstawiać i z nią walczyć? Czy na tym właśnie ma polegać droga do wolności człowieka, że będzie on negował swoje przyrodzone miejsce w porządku naturalnym i na skutek tego będzie starać się powiększać pole własnej wolności? Jest to problem, który we współczesnym świecie zdaje się przybierać na sile. Zakres ludzkiego poznania natury jest rzeczywiście nieograniczony, tak jak sama natura, ale czy oznacza to, że człowiek może przekroczyć tę granicę, która jest nieprzekraczalna z uwagi na fakt, że jej wytyczyć się po prostu nie da. Z drugiej strony rodzi się refleksja, że człowiek jako część natury zawiera w sobie jej całość. Ta myśl była znana już dawniej, obrazowana przez pojęcie mikrokosmosu i makrokosmosu. Teraz miałoby nastąpić charakterystyczne odwrócenie, mikrokosmos miałby zawładnąć makrokosmosem. Oznaczałoby to naruszenie istniejącej równowagi między tymi dwoma porządkami. Współczesna myśl o podboju kosmosu, o przeniesieniu w przyszłości cywilizacji ziemskiej na inne planety układu słonecznego, w miarę jak zasoby ziemi zostaną wyczerpane, czyli innymi słowy, kiedy człowiek dokona dzieła zniszczenia warunków naturalnych naszej planety, miałoby oznaczać wyzwolenie spod jarzma praw natury. Takie pojmowanie wolności jest efektem owego rozszczepienia człowieka, skutkującego w rodzącym się przekonaniu o możliwości osiągnięcia niezależności od sfery tego, co rozciągłe (res extensa), a co czyni człowieka zależnym od praw natury. Ale czy transcendentalizm, rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej stworzył rzeczywiste warunki dla realizacji postulatu wolności? Kantowski krytycyzm doprowadził do agnostycyzmu, a więc do przekonania o niemożności pełnego poznania, do jego uwikłania w struktury narzucające podmiotowi ograniczenia, których nigdy nie będzie w stanie przezwyciężyć” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 19/.

+ Symbirsk roku 1919 Arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka zwrócili się do papieża prosząc o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej, „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ Symbol anty-piękna stanowi ciało okaleczone „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Symbol Apostolskie nie ma znaczenia takiego samego dla chrześcijan pierwszych wieków i żyjących w naszych czasach, pogląd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Niezmienność prawd religijnych / 879 / 58. Prawda nie jest niezmienna więcej niż sam człowiek, bowiem rozwija się z nim, w nim i poprzez niego. / 880/ 59. Chrystus nie zostawił na wieczne czasy określonego systemu religijnego możliwego do zastosowania wobec wszystkich ludzi, lecz bardziej zapoczątkował pewien ruch religijny dostosowany, bądź też do zastosowania w różnym czasie i miejscach. / 881 / 60. Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną. / 882 / 61. Można stwierdzić bez żadnej sprzeczności, że żaden rozdział Pisma Świętego, od pierwszego Księgi Rodzaju począwszy, a na ostatnim Apokalipsy skończywszy, nie zawiera nauki identycznej z tą, jaką o tej samej rzeczy przekazuje Kościół. Żaden zatem rozdział Pisma Świętego nie ma tego samego sensu dla krytyka i dla teologa. / 883 / 62. Najważniejsze artykuły Symbolu Apostolskiego nie mają takiego samego znaczenia dla chrześcijan pierwszych wieków i żyjących w naszych czasach. / 884 / 63. Kościół okazuje się niezdolny do skutecznej ochrony etyki Ewangelii, ponieważ tkwi uparcie przy niezmiennych twierdzeniach, które nie mogą być uzgodnione z dzisiejszym postępem. / 885 / 64. Postęp nauk domaga się, by zreformować koncepcję doktryny chrześcijańskiej o Bogu, stworzeniu, objawieniu, o osobie Słowa Wcielonego oraz odkupieniu. / 886 / 65. Współczesny katolicyzm nie może być uzgodniony z prawdziwą wiedzą, jeśli nie przekształci się w pewien niedogmatyczny katolicyzm, tzn. w szeroki i liberalny protestantyzm” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 327. „Cenzura papieska: Jego Świątobliwość zaaprobowała i potwierdziła Dekret Czcigodnych Ojców oraz poleciła, aby wyżej przytoczone zdanie w ogólności i każde z osobna uważać za odrzucone i potępione” /Tamże, s. 328.

+ Symbol apteki Zieleń. „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Symbol Aresa krew, bóg wojny „zestawienie zamiennie Nimfy-woda i Lyajos-wino wykorzystał Antigonos z Karystu (III w. p.n.e.) w epidejktycznym epigramie Na malowidło żaby w wodzie na dnie krateru. Narrację prowadzi żaba, dając do zrozumienia, że miejsce, w jakim się znalazła, uczyniło z niej smakoszkę wina: „Leżę na Nimfach, ich przyjaciółka, ale nie jestem wrogiem Lyajosa. Myję się w kroplach jednego i drugiego” (IX, 406). Z kolei Eutolmius Illustrius w podobnym utworze uczynił narratorką termochytę – rodzaj wazy do gorących płynów. Ustawiona między „Bromiosem”, czyli naczyniem z winem, a „Nimfami”, czyli naczyniem z wodą, służy, wbrew przeznaczeniu, do nalewania tych płynów do kielichów (IX, 587). W epigramie Antifanesa z Megalopolis (IX, 258) animizowane źródło skarży się na zbezczeszczenie swoich wód przez mordercę, który umył w nim ręce: „Uciekły ode mnie dziewczęta krzycząc: My, Nimfy, mieszamy się tylko z Bakchusem, nigdy z Aresem”. Metonimia Ares ma znaczenie „krew”. Zabieg traktowania bóstw na przemian dosłownie i metonimicznie zastosował Dionizjusz z Andros w fikcyjnym epitafium dla ofiary pijaństwa (VII, 533): Nic dziwnego, że zmoczony Dzeusem i zamroczony Bromiosem pośliznąłem się. Było dwóch na jednego, śmiertelny przeciwko bogom. W pierwszej części utworu imiona bogów potraktowane zostały metonimicznie: Dzeus = deszcz, Bromios = wino. W drugiej natomiast mowa jest już o bogach w sensie właściwym” /Hanna Kobus-Zalewska [Łódź], Pierwiastki mityczne w metaforyce epigramów Antologii Palatyńskiej, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 133-147, s. 143/.

+ Symbol Arkadii Kształt literacki ostateczny dopiero w literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergiliusz i Owidiusz. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Symbol arystokracji drzewo stare wyschnięte „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Symbol aspiracji na życie bardziej nowoczesne, wybuch budynku mieszkalnego „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Symbol Atanazjański Atanazy Wielki „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.

+ Symbol autonomii przyrody Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną. „Cele i zadania regulacji rzek / W dzisiejszych czasach przyroda jest niezwykle cenionym dobrem, im człowiek bardziej o nią dba, tym staje się bardziej świadomy swojej przyszłości. Z tego też powodu w społeczeństwie istnieje coraz większe przeświadczenie o konieczności zachowania naturalnego stanu środowiska. Istnieje nierozerwalny związek pomiędzy przyrodą a człowiekiem. Za przykład może tu posłużyć fakt, iż ludzie od dawna osiedlają się w dolinach rzek, wiążąc swoją przyszłość z dobrami, oferowanymi przez te żyzne tereny. Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną to symbol autonomii przyrody, która często przyczynia się do ograniczenia wolności człowieka. Warto o tym pamiętać, podejmując decyzje związane z ingerencją człowieka w przyrodę. Należy wówczas przeanalizować wszystkie możliwe rozwiązania, będące z najmniejszą szkodą dla przyrody, gdzie nie zawsze będzie to brak ingerencji. Warto zastanowić się jaki jest cel i zadania regulacji rzek oraz jakie konsekwencje niesie to działanie za sobą dla dynamiki rzeki i jej doliny. Regulacja rzek określa zaplanowane zabiegi hydrotechniczne, służące dostosowaniu łożyska rzeki do konkretnego celu. Zwykle regulowanie koryta rzecznego polega na przystosowaniu go do przepuszczania ustalonych przepływów i dokonaniu zabiegów, zapobiegających erozji bocznej i wgłębnej koryta. Określenie konkretnej wielkości przepływu w rzece wiąże się z ochroną przeciwpowodziową (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Na wysokości Torunia w roku 1994 przepływ maksymalny w Wiśle wynosił Qmax=6900 m3, natomiast Qmin= 234m3/s, co wskazuje na różnicę około 30-krotną. Takie różnice przepływu są częstą przyczyną nagłych wezbrań, co wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. Wisła na wysokości Torunia jest rzeką uregulowaną w wyniku przemieszczenia piasku, co nadało płynności rzece oraz budowie ostróg, kierujących główny nurt do środka, co pozwalało na pogłębianie koryta do celów żeglugowych. Naturalne rzeki często charakteryzują się różną głębokością koryta, co uniemożliwia żeglugę, dlatego też stosuje się różne zabiegi regulacyjne, aby dostosować rzekę do transportu śródlądowego (Giziński A., Środowiskowe skutki regulacji rzek, Gospodarka wodna, nr 11/2003, 470)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 123/.

+ Symbol awansu społecznego dla młodych mieszkańców wsi, hotel robotniczy „Z badań i analiz polskich socjologów jednoznacznie wynika, że czasem największej ruchliwości społecznej w historii Polski XX w. był okres stalinowski (Cf. K. Zagórski, Rozwój, struktura i ruchliwość społeczna, Warszawa 1978; H. Domański, J. Witkowski, Struktura społeczno-zawodowa a ruchliwość społeczna i przestrzenna ludności w Polsce, Warszawa 1989). Główne przemieszczenia dokonywały się wówczas ze zbiorowości rolników do zawodów pozarolniczych. Krzysztof Zagórski oblicza, że odpływ osób pochodzenia chłopskiego do zawodów pozarolniczych dokonał się praktycznie do 1955 r. i w kolejnych latach wzrastał bardzo nieznacznie (K. Zagórski, op. cit., s. 97). W pierwszych latach PRL więcej niż co druga osoba pochodząca ze wsi podjęła pracę poza rolnictwem (przede wszystkim w przemyśle). W związku z tym, że młodzi mieszkańcy wsi samo zdobycie pracy w mieście traktowali jako awans społeczny (S. Nowakowski, Warszawski hotel robotniczy i jego mieszkańcy. Skąd i w jaki sposób rekrutują się mieszkańcy hotelu?, „Kultura i Społeczeństwo”, 1957, nr 2, s. 58), okres industrializacji socjalistycznej można uznać za czas dużego natężenia procesów ruchliwości społecznej w górę, pamiętając o często fatalnej sytuacji uczniów i absolwentów szkół zawodowych. Komunistyczna propaganda głosiła, że procesy awansu społecznego były uwarunkowane decyzjami władz, wyczulonych na nierówności społeczne. Przekonywano, że to starania PPR, a potem PZPR, o Polskę „socjalistycznej sprawiedliwości” doprowadziły do masowego awansu młodzieży chłopskiej i robotniczej” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 236/.

+ Symbol Berlina narodowosocjalistycznego Swastyka „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Symbol Berlina po roku 1945, niedźwiedź liżący rany „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni:  [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Symbol bezpieczeństwa i ochrony Dom, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Symbol bezpieczeństwo Zamek, „obrona przed natrętami, nieproszonymi gośćmi. Przysłowie ang.: ‘My house is my castle' mój dom jest moją twierdzą (zamkiem)'; zob. też Dom (Anglika). Zamki na piasku, na lodzie, w powietrzu, na Księżycu, zamki hiszpańskie – marzenia, projekty nie mające szans urzeczywistnienia, oparte na niepewnych podstawach. Budować zamki na lodzie – snuć marzenia, układać projekty jw. „A wszelki, który słucha tych słów moich, a nie czyni ich, będzie podobny mężowi głupiemu, który zbudował dom swój na piasku” (Mt 7,26). „Budować w powietrzu”, łac. in aere aedificare (Kazania, 2, 6, 2 św. Augustyna). Zamek Obrotowy (Caer Sidi), Zamek Ponury, Zamek Skarbów, Zamek Czworograniasty, Królewski, Na Wzgórzu, Zamek Zabaw, Zamek Doskonałych, Zamek Szklany, nazwy zamku z legend celtyckich, znajdującego się w zaświatach (Annwn), zamek niedostępny dla śmiałków, gdyż nie ma wejścia i obraca się szybko, zamek, w którym biją fontanny z winem, gdzie nie ma choroby ani starości” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Symbol błogosławieństwa Zboże, i płodności. „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.

+ Symbol Boga Chrystus tylko odzwierciedleniem, „Potwierdzenie słów wypowiedzianych przez Jezusa stanowi historia, która wyrosła na tym gruncie. Bóg nieustannie się w niej niejako weryfikował i nadal będzie tak czynić. Myślę, że w naszej rozmowie będziemy mieli okazję niejedno jeszcze o tym powiedzieć. Koniec końców, człowiekowi nie wystarcza, że Bóg powiedział nam to czy tamto albo że potrafimy sobie to czy tamto wyobrazić na Jego temat. Jedynie wtedy, gdy wiemy, że coś dla nas uczynił i że jest dla nas, jedynie wtedy dzieje się to, czego potrzebujemy i na czym możemy oprzeć swe życie. Stwierdzamy przy tym, że wiąże się z Nim nie tylko słowo – że wiąże się z Nim pewna realność. Że coś się tu wydarzyło w dosłownym znaczeniu wydarzenia Męki. Realność ta jest większa niż wszystkie słowa, choć zarazem i trudniej dostępna” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 25/. „Dla wielu wiara, że pojedynczy człowiek, który został stracony około 30 roku w Palestynie, miałby być Pomazańcem i Wybrańcem Bożym, właśnie „Chrystusem", że pojedyncza postać stanowi ośrodek całej historii, jest jednak nie tylko nie do przyjęcia, ale i uzurpacją, wielką prowokacją. Setki azjatyckich teologów głoszą, że Bóg jest zbyt wielki, by się mógł wcielić tylko w pojedynczą osobę. I rzeczywiście, czy wiara nie umniejsza swego znaczenia, gdy zbawienie całego świata jest ukierunkowane na jeden jedyny punkt? / Doświadczenie religijne Azjatów uważa Boga za tak niezmierzoną istotę, a nasze zdolności pojmowania za tak ograniczone, że Bóg może się ukazywać tylko w nieskończonej liczbie swych wciąż nowych odzwierciedleń. Chrystus byłby zatem może wyróżnionym symbolem Boga, niemniej pozostawałby tylko odzwierciedleniem, które w żadnym razie nie obejmuje całości. Koncepcja ta na pozór wydaje się przejawem pokory człowieka wobec Boga. W ogóle nie uważa za możliwe, by Bóg wstąpił w pojedynczego człowieka. Z czysto ludzkiego punktu widzenia być może nie sposób byłoby oczekiwać czegoś więcej niż to, że możemy z Boga dostrzec jedynie jakąś iskierkę, jakiś wycinek” /Tamże, s. 26/.

+ Symbol Boga Jezus; Haight Roger. „ „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.

+ Symbol bogactwa i władzy Pierścień, „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Symbol boskości Złoto „boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Symbol buntu człowieka wobec Boga to Wieża Babel. „dostrzega się konieczność podejmowania wyzwań w imię pragnienia odróżniania się, świadomości niepowtarzalności i odmienności zarówno państw, jak narodów, jak każdego z nas w relacji z innymi i samym sobą. Burząc Wieżę Babel, Bóg daje się poznać zatem nie tylko jako ten, któremu przysługuje prawo działania w Historii, Pełni w Swej Jedności i Jedyności, Niezmienności i Stałości, ale także jako Ten, który w tę Pełnię wpisuje różnicę: „Bóg jest gwarantem różnicy” (R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 107), pisze Safranski, co pociąga za sobą aprioryczną konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu „stawania się”, a nie tylko bycia; ruchu przez nieprzewidywalną zmienność i przekształcenia, aż po akceptację dynamiki wstrząsów – „eksplozji” (określenie J. Łotmana), a nie tylko trwania opartego na wypracowanym przez człowieka rozumnym ładzie istnienia Babelu. Również wartość człowieczeństwa się zmienia – ewoluuje, przestaje być dana a staje się za-dana: człowiek w wolności sam winien tworzyć siebie, pokonując przeszkody, złe wybory, błądzenie, by w ten sposób, przezwyciężając siebie, zbliżać się do wzorca boskości, wciąż na nowo artykułując przynależność do rodziny „dzieci bożych”. Bycie demiurgiem, jeśli już szukać kontekstów dla sensu tego określenia, przestaje być zatem pojęciem ograniczającym się do Platońskiej koncepcji tego terminu. Możliwość mówienia, iż każdy jest w jakimś stopniu demiurgiem własnej rzeczywistości i własnego habitus jest uprawomocniona, ponieważ każdy winien być „rzemieślnikiem” (Tak określa demiurga Platona W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 90) porządkującym swą „wewnętrzność” i „zewnętrzność” często nawet właśnie za cenę konfliktów. Kwestią otwartą pozostaje jedynie punkt odniesienia owego porządkownia (budowania) i cel” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 49/.

+ Symbol cech rosyjskich negatywnych Moskwa „leksemy nominujące niektóre z wymienionych konotacji: są to znaki o silnym zabarwieniu aksjologicznym. Nominacje przytoczonych konotacji to wyrazy definicyjnie wartościujące z silną komponentą oceny etycznej; ustalenie ich hierarchii i wzajemnych powiązań może być początkiem systematyzacji w zespole konotacji. Jak widać, i sam repertuar konotacji ma szczególny charakter, gdyż wszystkie one z powodzeniem mogą być sprowadzone do wspólnego mianownika − są to określone antywartości, które z perspektywy i punktu widzenia polskiego prawicowego subiektu politycznego są przypisywane Moskwie oraz relacjom w i z tym ośrodkiem władzy. Polskie konotacje Moskwy to antytezy tych podstawowych wartości moralnych i etycznych (w kilku przypadkach utylitarnych). Naszkicowany polityczny profil stereotypu Moskwy ma charakter tworu wyobrażeniowego, cechuje się jednostronnością konotacji, zdecydowanie dominuje we współczesnej polskiej przestrzeni komunikatywnej i urasta przez to do rangi kategorii światopoglądowej” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/. „Stereotyp ten karmi się, z jednej strony, silnym auto stereotypem Polaka jako nosiciela cywilizacji zachodniej i wolności (Por. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa 1990, passim), który od zawsze przeciwstawia się rosyjskiemu despotyzmowi i azjatyckości, z drugiej zaś – politycznie deklarowaną antyrosyjskością. Symbolem i ucieleśnieniem tych negatywnych cech rosyjskich jest oczywiście Moskwa. Źródeł takiego myślenia należy poszukiwać w szerokim paradygmacie wszelkich stosunków polsko-rosyjskich.” /Tamże, s. 175/.

+ Symbol Chrystusa Orfeusz „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.

+ Symbol Chrystusa Słońce. „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Symbol Chrystusa zmartwychwstałego przezwyciężającego ciemności nocy, Kogut „Żywotopisarstwo humanistyczne tworzone było głównie ze względu na cel wychowawczy. Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.

+ Symbol chrzcielny Artykuł wiary o zstąpieniu Chrystusa do piekieł rozwinął się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Irene­usz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, we­dług której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumen­towane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozo­stawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddzia­ływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyją­cych, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani no­wej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął po­tem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.

+ Symbol ciała ludzkiego Osioł, na którym jeździ duch ludzki. „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Symbol ciała ziemskiego, odzienie ze skór. „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Symbol cierpienia Róża „Wyrażona w metaforyczny sposób konotacja tekstowa róży ‘zdradliwa uroda miłości’, za którą tak naprawdę kryją się cierpienie i ból, została wydobyta w liryku Jana Pietrzyckiego dzięki poetyckiemu zestawieniu zdradziecka cięciwa Amora – róża. Przywodzi ono na myśl obraz serca przebitego strzałą, które w potocznym wyobrażeniu jest oznaką nieszczęśliwej miłości: Amor nęci cię krasą jaśminu i róży – I z za kwiatów zdradziecką cięciwę gotuje, Która serce ci łamie, a życie twe truje! [Z wierszy Kallamacha, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 73]. W twórczości młodopolskich poetów istnieją teksty, w których aktualizowane są równocześnie dwie wykluczające się konotacje róży, czyli ‘rozkosz miłości’ i ‘cierpienie’, np.: Kto od tęsknoty płonął i usychał – I śnił – i marzył – i wątpił – i wierzył – I noce nie spał – i płakał – i wzdychał, I na dwie dusze swą duszę rozszerzył; Kto znał miłości wieńce i kajdany, Ten wiecznych cierpień poznał siew różany. [A. Lange, Fragment, Lange Antoni, 1979, Rozmyślania i inne wiersze, Warszawa, s. 226-227]. W utworze główny akcent został położony na cechę semantyczną ‘cierpienia’, jednakże określenie miłości wieńce i kajdany sygnalizuje, że miłość nie jest uczuciem jednowymiarowym. Podobny obraz miłości został przedstawiony w liryku S. Hłaski: I nagle we mnie czar życia się budzi, I uczuć ziemskich rozkwitają róże, I pragnę poznać – jako każdy z ludzi – Życiowe ciernie, rozkosze i burze [Z wizyj gorskich II, s. 27], w którym róża, symbolizująca ziemskie uczucia, a więc także (a może przede wszystkim) miłość, konotuje cierpienie i rozkosz jako równorzędne cechy charakteryzujące ludzkie życie. A zatem konotacje róży rozwijające się w dwóch kierunkach: i ‘rozkoszy’, i ‘cierpienia’ ukazują wielopłaszczyznowość miłości. Miłość bez cierpienia byłaby przecież uczuciem jednowymiarowym [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w: „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 158]. Taką interpretację sugeruje także przywołany wcześniej mit o Afrodycie spieszącej do umierającego Adonisa i jego poetycka realizacja w postaci liryku Z. Dębickiego Róże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 67/.

+ Symbol ciszy szczęśliwej Lilia „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.

+ Symbol Communio niezmąconej człowieka z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą; Ogród Rajski. „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Symbol czasu to starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych). „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Symbol czasu Zegar. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Symbol człowieka wyklętego Jaszczur „«Wyklęty więc naturę w ramiona pochwycę, Świat wezmę... ręką rozrobię, Na różne kształty rozdrobię Niby z każdego kamienia, Niby szyją wytrysnę jaszczurcza... I pokażę ci moc moją twórczą» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Amerykańska organizacja CLA-AD, zajmująca się promowaniem pozytywnego wizerunku homoseksualistów w mediach, przyznała swoją specjalną nagrodę filmowi „Godżilla". Profesor Harry Balsack, rektor Wydziału Studiów Homoseksualnych na Uniwersytecie Columbia, oświadczył: „To jest istotny film dla wszystkich homoseksualistów na całym świecie. Przesłanie jego jest jasne i wyraźne: Godżilla jest pederastą – do tej myśli powinniście przywyknąć". Być może już w najbliższym semestrze akademickim, obok wykładów homoseksualnych na temat takich filmów jak „Filadelfia" czy „Moje Idaho", na Uniwersytecie Columbia pojawi się również seminarium o Godżilli. Spróbujmy wraz z profesorem Balsackiem prześledzić pederastyczne przesłanie owego obrazu, który nazwał on „najbardziej gejowskim filmem wszechczasów". Jak zauważa profesor, już sam slogan reklamowy, jaki został użyty do promowania filmu – „Liczy się tylko wielkość", odsyła nas do popularnego wśród gejów powiedzonka, odnoszącego się do walorów fizycznych partnera. Główny bohater, naukowiec Nick Tatopoulos (Matthew Broderick) pochodzi z Grecji, która w starożytności była kolebką homoseksualizmu. Tatopoulos bada wpływ promieniowania na dżdżownice, zaś glisty – jak wiadomo – są symbolem fallicznym. Pytany, czy ma jakąś dziewczynę, długo wykręca się z odpowiedzią, a w końcu przyznaje się do braku stałych związków z kobietami. To nie wszystko. Profesor Balsack tak opisuje pierwszy kontakt Tatopoulosa z Godżilla: „Gdy nasz wielki jaszczur pierwszy raz zobaczył Brodericka, zgiął nisko wielki łeb, bacznie się doktorowi przyglądając, po czym otworzył paszczę. Dalej już towarzyszy Broderickowi jak najczulszy kochanek. Chodzi za nim po całym mieście. To nie jest żadna tam historyjka o potworze. To homoseksualne love story” /E. L., Godżilla contra hetero, [Godżilla, reż. Roland Emmerich, film prod. USA199], „Fronda” 15/16(1999), 312-313, s. 312/.

+ Symbol czujności Kogut „Daniel Naborowski w wierszu Kur na krzemach... pisze: „Kur z nami wespół oko podnosi do nieba, słońce w ciemnym obłoku upatrzy jak trzeba, jego promień wschodzący wita swym śpiewaniem, dzieli czas południowy, dzieli świt z zmierzkaniem. Straż nocną odprawuje, o północy czuje, jutrzenkę poprzedzając, bliski dzień zwiastuje. Jego głosu rzemieślnik i oracz słuchają, na głos jego podróżni w drogę wyjeżdżają. Wielkie pożytki z kura, przyznać to kurowi – stąd kur był na baczeniu Pitagoresowi” (75-84). Kur był też emblematem kapłana głoszącego ewangelię. Kogut – czujność. Według wierzeń ludowych był to pierwszy ptak, który zapowiedział narodziny Jezusa, i dlatego pieje przez całą noc Bożego Narodzenia; on też (wraz z kogutami na wieżach kościelnych) pierwszy zapowiedzieć ma zmartwychwstanie ciał i nadejście dnia Sądu Ostatecznego. Kurki na wieżach zakładano od IX w.: w Brescii i Rzymie we Włoszech, w Winchester w Anglii itd. Żelazny kurek, wraz z takąż chorągiewką, obracając się wskazuje kierunek wiatru, a więc przepowiada pogodę, a przy tym pierwszy, bo z wysoka, dostrzega promienie brzasku, stąd też oznacza przewidywanie (oświecenia duchowego, nadejścia. Słońca-Chrystusa), które jest połączeniem czujności z inteligencją” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 150/.

+ Symbol czujności Zając, „jak sądzono, śpi z otwartymi oczami, stał się więc atrybutem czujności, a w sztuce staroegipskiej – Ozyrysa zmartwychpowstałego dzięki interwencji Izydy. U Żydów reprezentuje zadumę, intuicję, światło, ukryty płomień, ożywcze gorąco, otwarte drzwi albo okno, ale do konsumpcji się, jako zwierzę nieczyste, nie nadaje. Zając – szybkość i szybko mijające chwile życia. Przysłowia: już zając za górą (tj. już za późno, już po wszystkim). Poluje na zające wozem zaprzężonym w woły. Robota nie zając (tj. nie ucieknie). Przysłowie starogreckie: Musisz szybko biec, by złapać zająca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/. „Zając spryciarz, filut, frant, wyjadacz, zwłaszcza gdy wielokrotnie szczwany, lawirant, wyga, zręczny taktyk, przebiegła sztuka, uosobienie doświadczenia i chytrej dobrotliwości. „Zając wyskakuje, skąd się nie spodziewasz” (Don Kiszot 2,10 Cervantesa, tł. L. i Z. Czerny)” /Tamże, s. 485/.

+ Symbol czystości Lilia biała i rumiana, Chrystus „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Symbol Dąb Znaczenie identyczne dębu symboliczne i alegoryczne w świecie aryjskim od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii; to samo; Cirlot J. E. „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Symbol demokracji Gilotyna „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Symbol diabła Wąż-smok „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Symbol Długowieczność patriarchów przed potopem symbolem teologicznym „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Symbol doktryny życia  Cnoty boskie przypominane na początku różańca trzy: wiara, nadzieja i miłość. „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Symbol dorosłości nichcianej przez ludzi dorosłych oglądających filmy dla dzieci, płaszcz przepastny ojcowski „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Symbol drogi duchowej stanowi droga fizyczna „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Symbol Ducha Boga zstępującego z nieba Gołębica, i został na Nim [Jezusie], émeinen. „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Symbol Ducha jako metafory wskazującej na immanentną obecność Boga w świecie to najistotniejszym element chrystologii zawartej w Ewangelii Łukasza. „Zdaniem Haighta, chrystologia Ducha św. Łukasza z wielu względów odpowiada mentalności współczesnego, postmodernistycznego człowieka. Jest ona bliska historycznej osobie Jezusa. Jest to chrystologia narratywna skupiona na Jezusie z Nazaretu i głoszonym przez Niego królestwie Bożym. Jest chrystologią dwustopniową, w której nie ma mowy o preegzystencji Jezusa. Najistotniejszym jej elementem jest zrozumienie symbolu Ducha jako metafory wskazującej na immanentną obecność Boga w świecie: „Duch Boży nie istnieje jako odrębny od Boga, lecz jest jedynie Bożą mocą, samym Bogiem działającym z mocą w naturze i w życiu ludzi” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 166). Konsekwencją takiego symbolicznego rozumienia Ducha jest odpowiednie rozumienie tożsamości Jezusa. Jezus jest człowiekiem, w którym był obecny i działał Bóg, symbolicznie przedstawiony jako Duch. „Bóg działał w historii w Nim i przez Niego” (R. Haight, JSG, s. 166). Tak zatem z chrystologii zawartej w Ewangelii św. Łukasza amerykański teolog wyprowadza wniosek, że jej istotę sprowadzić można do stwierdzenia, że w Jezusie był obecny i działał Bóg, i nic mniej niż Bóg, i że więcej dla wyrażenia Jego pełnej tożsamości już mówić nie potrzeba. Roger Haight nie pomija tekstów Nowego Testamentu, które klasycznie uważane są za reprezentatywne dla tak zwanej chrystologii od góry czy też trzystopniowej, w której Jezus postrzegany jest jako odwieczny Syn Boży (Logos) zstępujący na ziemię. Cytuje i poddaje krytyce takie teksty jak Flp 2,6-11; Kol 1,15-20 i Mt 11,25-30 (R. Haight, JSG, s. 168-173). Mierzy się także z Prologiem do Ewangelii św. Jana (J 1,1-18). W swojej egzegetyczno-teologicznej interpretacji odwołuje się również od opracowań innych autorów, zwłaszcza do brytyjskiego egzegety Jamesa D.G. Dunna (J.D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origin of the Doctrine of Incarnation, Philadelphia 1980) i niemieckiego teologa Karla-Josefa Kuschela (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 199). Traktuje je jednak – do czego ma w pełni prawo! – wybiórczo. W komentarzu do Prologu Ewangelii św. Jana jeden i drugi z wymienionych autorów uznaje, że mowa w nim jest o pewnym rodzaju preegzystencji Jezusa Chrystusa jako Bożego Logosu. Dunn odnotowuje, że autor czwartej Ewangelii jest pierwszym, który „jasno pojmuje osobistą preegzystencję Logosu-Syna i przedstawia ją jako fundamentalną część swego przesłania” (J.D.G. Dunn, Christology in the Making…, s. 249).” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 221/.

+ Symbol ducha ludzkiego wyższego Katedra gotycka „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko,  które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.

+ Symbol duchowego świata człowieka Przestrzeń artystyczna zewnętrzna utworu literackiego „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Смерть Ланде была последней попыткой Арцыбашева обрести примирение с жизнью чрез идеалистическую мораль, чрез веру в таинственную конечную истину, в великую силу человеческой правды, в великое дело, когда человек работает над самим собой, в человека, способного все победить идеей, в душу мира, ибо отчаяние-грех”[ Пильский Петр. 1994. М. Арцыбашев. В: Арцыбашев Mихаил. Собрание сочинений в 3 т. t. 3. Москва: Терра, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) трагическая смерть Ланде в финале повести парадоксальным образом воспринимаетса как победа жизни, но жизни в «санинском» смысле” [Тузков Сергей. 2011. Русская повесть начала ХХ века. Жанрово-типологический аспект. Москва: Флинта Наука, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Санин) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Могильнер Марина. 1999. Мифология подпольного человека. Москва: Новое литературное обозрение, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.

+ Symbol duchowości rosyjskiej Dziecko bez wykształconego własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Symbol dziejów Niemiec Doktor Faustus, poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa „Pogłębienie się przekonań co do problematyczności minionej epoki przynoszą dzieła, których autorzy doświadczyli już praktyki niemieckiego faszyzmu. Do tych autorów należał Hermann Hesse ze swą powieścią Gra szklanych paciorków (1943 r.), Franz Werfel z utopijną powieścią Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), Tomasz Mann z opowieścią o niemieckim kompozytorze Leverkűhnie (1947 r.) oraz Ernst Junger z utopijnym traktatem Heliopolis (1949 r.). Spośród czterech wymienionych dzieł tylko Doktor Faustus stał się prawdziwym politycznym bestsellerem powojennych podzielonych Niemiec. Ale nie dla tej przyczyny interesować nas będą dzieje Faustusa XX wieku. Frapującym, jednorazowym – i to chyba na skalę światową – fenomenem jest interpretacyjna zgodność badaczy i czytelników co do wymowy tego dzieła, trwająca w zasadzie po dzień dzisiejszy. Będą w ocenie historiozoficznego sensu Doktora Faustusa różnice, nie brak będzie również interpretacyjnych niuansów i filologicznych udoskonaleń interpretacyjnych, ale co do jednego krytycy, czytelnicy-intelektualiści i historycy literatury są dziwnie solidarni: Doktor Faustus jest alegorią polityczną, historiozoficzną i moralną, jest wykładnią dziejów Niemiec poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 59/. „Skąd ta zgodność, przed którą „ugiął” się nawet Tomasz Mann? Po zakończeniu II wojny światowej, po dokonaniu militarnych, politycznych i dyplomatycznych obrachunków z III Rzeszą i jej obywatelami, zaistniała w Niemczech swego rodzaju „próżnia”. Oczekiwano odpowiedzi na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym. Nasuwały się pytania o myślowe zakotwiczenie faszyzmu w niemieckim dziedzictwie duchowym. „Pytano” wreszcie o szczególną rolę literatury i sztuki, o jej niedowład, a nawet współudział w historycznym rozwoju Niemiec. Chodziło o narodowe samookreślenie, może nawet me poprzez literaturę, ale z pewnością dzięki postaciom – autorytetom. Celowa wydawała się zatem orientacja co do charakteru przeszłości i charakteru winy: winy narodu oraz winy poszczególnej jednostki. Przecież to nie kto inny jak Karl Jaspers nawoływał tuż po zakończeniu wojny do refleksji nad stanem własnego narodu, wyróżniając aż 4 pojęcia winy. Od kogo należało się spodziewać odpowiedzi na te pytania? Komu można było zawierzyć? Humanistyczna inteligencja niesocjalistyczna – o nią tu bowiem chodzi – nie miała wielkiego wyboru, szukając odpowiednich autorytetów. Nie wchodzili w rachubę pisarze z kręgów proletariackich, obcy chociażby ze względu na pomijanie narodowej przeszłości w swej twórczości. Autorytetem, który zapełniłby „próżnię” własną twórczością, mógł być jedynie ktoś z „wewnątrz”, ktoś, kto w sposób nieledwie modelowy przeszedł poszczególne „stacje” mieszczańskiego humanizmu. Robert Musil i Hermann Broch nie byli wtedy jeszcze szerzej znani” /Tamże, s. 60/.

+ Symbol dzieła gnostycznego wyryte imię Abraxas. „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Symbol dziewictwa Maryi Księga zamknięta. „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.

+ Symbol dziewictwa Zamek Miłości „czystość. W literaturze i sztuce średniowiecznej i wczesnego Odrodzenia broniony przez dziewice przed atakami młodzieńców zbrojnych w kwiaty i owoce. Zamek Zwątpienia. „Był tam też zamek zwany Zamkiem Zwątpienia, własność Olbrzyma Rozpaczy” (Wędrówka pielgrzyma cz. I Johna Bunyana). Zamek Ciemności – w wielu legendach siedziba Czarnego Rycerza albo Plutona lub niedostępny dla żyjących zamek Charona, Zamek Bez Powrotu. Kryjówka alchemika albo czarownika. Czarny zamek (w bajkach, legendach) – beznadzieja; utrata; żałość; brak odmiany, brak możliwości wyjścia, obraz piekła zamieszkały przez samotną duszę błądzącą bez końca w jego murach. Czarny zamek – dusza. „Słyszę dziwny śpiew w czarnym zamku duszy” (Nokturn 11-12 Tadeusza Micińskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Symbol eksterminacji narodu polskiego od roku 1943 Katyń „Sowieckie akcje deportacyjne postrzegano jako synonim stalinowskiej rzeczywistości, która oznaczała eksterminację żywych sił narodu polskiego, eksterminację, której symbolem od kwietnia 1943 r. stał się Katyń. Nie oznaczało to bynajmniej, że prasa zapomniała o bestialskich wywózkach. Problematyka ta po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej wielokrotnie powracała na stronice konspiracyjnych gazet (Zob. Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca; Miejsca pobytu wysiedlonych Polaków w Rosji, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 4 z 13 sierpnia; Wschodnie sprawy Polski, „Rzeczpospolita Polska” 1942, nr 5(25) z 31 marca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 14 sierpnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/. „Poszerzona o nowe informacje przypominała i ostrzegała społeczeństwo polskie, czym naprawdę jest stalinowski system rządów (Przypis 29: Zob. m.in. „Wolność Robotnicza” 1944, nr 7(9) z 5 czerwca, gdzie czytamy: W r. 1941 w obozach koncentracyjnych i obozach pracy przymusowej w Rosji Sow. Przebywało 12 milionów osób. Tak wygląda wolność sowiecka! Czy mamy pragnąc, aby i u nas po wojnie zapanowały takie same warunki?). Obraz ten dodatkowo pogłębiały relacje o masowych mordach więźniów politycznych dokonywanych przez NKWD w czerwcu i lipcu 1941 r. (W więzieniu sowieckim, „Walka” 1941, nr 34 z 29 sierpnia; Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca. Szerzej zob. K. Popiński, A. Kokurin, A. Gurjanów, Drogi śmierci. Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941, Warszawa 1995)” /Tamże, s. 52/.

+ Symbol epoki krótkiej trwającej kilka lat tuż przed wojną światową II to ruch narodowy ONR. „Z całej prężnej jeszcze niedawno organizacji Piaseckiego najwierniejsze okazały się grupy tzw. Uczelni Różnych, czyli lumpenproletariackie bojówki. W czasie wojny wódz zbudował od nowa konspiracyjną Konfederację Narodu, w której czołowe stanowiska zajmowali dawni falangiści. KN był jednak niemal wyłącznie lokalną organizacją warszawską i jako siła militarna nie odgrywał w podziemiu większej roli, a pamięta się o nim przede wszystkim ze względu na fakt, że to pod jego patronatem młodzi literaci Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród". Jeśliby zatem pominąć intensywny, ale bardzo krótki czas legalnej działalności i budowania struktur, zauważalna na zewnątrz aktywność narodowych radykałów zajmuje łącznie raptem dwa trzyletnie okresy: falangistowski przed wojną (1935-1938) oraz eneszetowski w czasie wojny (1942-1945). Jako organizacja polityczna ONR nie odegrał właściwie żadnej roli i aż dziw bierze, że tego papierowego tygrysa od lat wykorzystują jako straszak liberalni publicyści. Pielęgnowanie czarnej legendy ruchu, który niemal nie istniał, dowodzi albo ich niewiedzy, albo lekceważenia czytelników, po których jajogłowi najwyraźniej nie oczekują krytycznej lektury, lecz jedynie sprawnego przyswajania pseudointelektualnych klisz i wyrabiania emocjonalnych odruchów warunkowych. Nieporównanie większy od politycznego okazał się natomiast potencjał mitotwórczy ONR-u. Już sama jego nazwa stała się symbolem tej krótkiej, bo trwającej ledwie kilka lat, epoki, kiedy – jak pisał w swych wspomnieniach jeden z ówczesnych falangistów, Wojciech Wasiutyński – w całej Europie, od Hiszpanii po Rumunię, młodzi ludzie witali się na dwa sposoby: albo podniesieniem zaciśniętej pięści, co lansowały „jednolite", bo kierowane bezpośrednio z Kremla, „antyfaszystowskie fronty ludowe", albo wyciągnięciem ramienia z otwartą dłonią w geście „rzymskiego pozdrowienia"” /Aleksander Kopiński, [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego, Fronda 39 (2006) 46-64, s. 51/.

+ Symbol Europy Paryż „Zdobycie stolicy [Francji, Paryża] przez Kozaków jest dla niego znakiem podboju całej Europy. Podobną wymowę ma wykład nawiązujący do upadku miasta wskutek unii rosyjsko-angielskiej, „którego ostatnim owocem było wzięcie Paryża i uśmierzenie Europy". Klęska miasta jest klęską Europy. Mickiewicz mówi więcej – armia francuska ma bronić całej ludzkości, gdyż jest jej własnością. Jest to ta sama koncepcja, którą wiele lat później, w obliczu zagrożenia stolicy najazdem niemieckim, rozwinął Wiktor Hugo. Rysując Paryż przyszłości, wieszcz raz jeszcze odwołuje się do swego sformułowania, [...] że Paryż jest stolicą słowa, słowa jako siły twórczej, jako ognia, jako pokarmu, jako dzielności wojskowej. Jest stolicą, to prawda, ale jeszcze bez swojego pana, którym jest Duch Boży. Słowo samo już nie wystarcza dla epoki dzisiejszej (Tamże, Kurs czwarty, Wykład IX, s. 439). Oto miasto jawi się jako centrum wszelkiego twórczego działania, słowa wcielonego, wprowadzonego w czyn, źródło męstwa, miejsce, w którym ma się rozpocząć chrześcijańska rewolucja. Wciąż jednak nie jest jeszcze miastem doskonałym, niebiańskim. Jaki więc będzie Paryż przyszłości? Zamieszka w nim Duch Boży, który będzie w nim panował, będzie to miasto już nie tylko słowa, ale Słowa Bożego, miasto święte, gdzie Słowo zostanie zrealizowane i gdzie zjednoczą się wszystkie ludy chrześcijańskie. Czy jednak można to miasto nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 134/.

+ Symbol Ewy Kądziel „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Symbol falliczny Glisty „«Wyklęty więc naturę w ramiona pochwycę, Świat wezmę... ręką rozrobię, Na różne kształty rozdrobię Niby z każdego kamienia, Niby szyją wytrysnę jaszczurcza... I pokażę ci moc moją twórczą» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Amerykańska organizacja CLA-AD, zajmująca się promowaniem pozytywnego wizerunku homoseksualistów w mediach, przyznała swoją specjalną nagrodę filmowi „Godżilla". Profesor Harry Balsack, rektor Wydziału Studiów Homoseksualnych na Uniwersytecie Columbia, oświadczył: „To jest istotny film dla wszystkich homoseksualistów na całym świecie. Przesłanie jego jest jasne i wyraźne: Godżilla jest pederastą – do tej myśli powinniście przywyknąć". Być może już w najbliższym semestrze akademickim, obok wykładów homoseksualnych na temat takich filmów jak „Filadelfia" czy „Moje Idaho", na Uniwersytecie Columbia pojawi się również seminarium o Godżilli. Spróbujmy wraz z profesorem Balsackiem prześledzić pederastyczne przesłanie owego obrazu, który nazwał on „najbardziej gejowskim filmem wszechczasów". Jak zauważa profesor, już sam slogan reklamowy, jaki został użyty do promowania filmu – „Liczy się tylko wielkość", odsyła nas do popularnego wśród gejów powiedzonka, odnoszącego się do walorów fizycznych partnera. Główny bohater, naukowiec Nick Tatopoulos (Matthew Broderick) pochodzi z Grecji, która w starożytności była kolebką homoseksualizmu. Tatopoulos bada wpływ promieniowania na dżdżownice, zaś glisty – jak wiadomo – są symbolem fallicznym. Pytany, czy ma jakąś dziewczynę, długo wykręca się z odpowiedzią, a w końcu przyznaje się do braku stałych związków z kobietami. To nie wszystko. Profesor Balsack tak opisuje pierwszy kontakt Tatopoulosa z Godżilla: „Gdy nasz wielki jaszczur pierwszy raz zobaczył Brodericka, zgiął nisko wielki łeb, bacznie się doktorowi przyglądając, po czym otworzył paszczę. Dalej już towarzyszy Broderickowi jak najczulszy kochanek. Chodzi za nim po całym mieście. To nie jest żadna tam historyjka o potworze. To homoseksualne love story” /E. L., Godżilla contra hetero, [Godżilla, reż. Roland Emmerich, film prod. USA199], „Fronda” 15/16(1999), 312-313, s. 312/.

+ Symbol feminizmu XX wieku Fallaci Oriana. „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.

+ Symbol Forma zmysłowa uogólniania rzeczy wszystkich, kolejno wzajemnie znosząca się: środki produkcji, pieniądz, znak-symbol. „Drugą historycznie udokumentowaną formę bytu społecznego stano­wią tzw. społeczeństwa obywatelskie. Stosunki osobistej zależności zastąpione zostały stosunkami zależności rzeczowej; „w tej formie – pisał K. Marks – dopiero tworzy się system powszechnej, społecznej wymiany materii – uniwersalnych stosunków, wszechstronnych potrzeb i uniwersalnych możliwości” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, KiW. Warszawa 1986, s. 102). Na tym etapie – a jest to etap kapitali­stycznych stosunków produkcji – stosunki społeczne realizują się za pośrednictwem rzeczy. Jednostka, chcąc zaspokajać swoje potrzeby, musi współdziałać z innymi, a może to czynić tylko wtedy, gdy będzie właścicielem rzeczy uprzedmiotawiającej wartość dla innych osób. Tym, co uogólnia wszystkie rzeczy, co pozwala zaspokoić każdą kon­kretną potrzebę jest wartość upostaciowiona w następującej, kolejno wzajemnie znoszącej się formie zmysłowej: środki produkcji, pieniądz, znak – symbol. Te różnorodne formy zmysłowe określały różne formy stosunków społecznych. Wyznaczają one historię kultury kapitalistycz­nej. Stosunki społeczne są zapośredniczone przez zmysłowy przedmiot. Adekwatnym dla tych stosunków paradygmatem, pozwalającym two­rzyć mentalny obraz bytu społecznego jest relacja: podmiot – przedmiot – podmiot. Relacja ta ujawnia swą treść w formie posiadania i ubóstwa oraz różnorodnych zależności, od materialnych począwszy, a na du­chowych skończywszy” /A. Karpiński, Mity kryzysu i kultury, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 20-28, s. 25/.

+ Symbol funkcji Hermesa złote sandały „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Her­mesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wy­nalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przeno­szenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wycią­gnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawia­jąc Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach prze­kształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.

+ Symbol gołę­bicy uosabia prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wracamy do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Symbol gruszy przywołany powtórnie w końcowej części noweli wzmacnia efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Symbol grzechu Kobieta „Zdaniem Himmlera "kler starał się stworzyć męskie stowarzyszenie erotyczne i tym samym ocalić ów istniejący od dwóch tysięcy lat bolszewizm, jakim było chrześcijaństwo". Następnie oskarżeni są św. Paweł i pierwsi apostołowie "którzy uznawali kobietę za symbol grzechu". W obronę zostają wzięte ofiary prześladowań religijnych czyli czarownice i heretycy. Kolejny fragment to przemówienie z okazji święta przesilenia słonecznego. Himmler mówi o zbawczym działaniu Słońca, o rytualnej walce światła, o potrzebie naturalnego cyklu, naturalnej wiary. Ostatni urywek dotyczy kultu przodków, do którego Reichsfűhrer usilnie nawołuje. Padają słowa: "Musimy skończyć w sposób jeszcze bardziej zdecydowany z chrześcijaństwem, z tą dżumą, najcięższą chorobą, jaka dotknęła nas w całej naszej historii. (...) Musimy skończyć z tą zarazą niszczącą nas od wewnątrz". Himmler deklaruje swoją głęboką wiarę w przeznaczenie w starożytną Waraldę. Wskazuje na potrzebę tworzenia nowej hierarchii dla makrokosmosu i mikrokosmosu, "dla gwiazd nad naszymi głowami i dla świata w nas". Następnie chrześcijaństwo zostaje oskarżone o zdominowanie Ziemi przez człowieka. Bo "człowiek nie jest absolutnie niczym wyjątkowym. Jest zaledwie punktem na tej ziemi". Himmler wznosi peany na cześć natury, jej porządku, który reprezentuje mucha czy kwiat rozkwitający na gałęzi drzewa. Domaga się też, by chrześcijanie respektowali ten porządek” /Filip Memches, To ja naprawię błąd Chrystusa, „Fronda” 8(1999), s, 131-138, s. 134/.

+ Symbol grzechu skorpion jest też symbolem logiki. „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Symbol Historia zbawienia dostępna dla nas jedynie w znakach (symbolach, metaforach). „Historia zbawienia Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Symbol Ikona zamyka rzeczywistość w sieć symboli i pojęć. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Symbol immanencji materii drewno „Drewno – symbol najlepiej oddający immanencję materii pojawia się u Schulza również w innych miejscach. Nigdzie jednak nie dochodzi do głosu tak zdecydowana pochwała materii samoznaczącej. Żadnej głębi, żadnego sedna, żadnej metafizyki Absolutu. „Twarz nowa a wciąż ta sama” zdanie to wydaje się rozwiązywać sprzeczność między ukrytą ideą, archetypem, mitem – a więc signifie – a powierz­chnią świata: obrazem, zjawiskiem, literą. W kolejnych przekrojach świata nie znajdujemy nic więcej ponad to, co ukazuje nam jego zewnętrzna twarz – „nowa, a wciąż ta sama”. Metafizyka głębi zostaje tu podminowana poetycką metaforą, korespondującą z innymi obrazami rozsianymi po różnych obszarach Schulzowskiej prozy: jesieni „łusz­czącej się płatek po płatku coraz nową panoramą”, wiosny odkrywanej ciągle na nowo dzięki zmianom „konfiguracji” znaczków w markowniku-Księdze. Wszystkie one prze­kraczają swe wewnątrztekstowe znaczenie, stając się preintelektualnym „poetyckim projektem świata” i jednocześ­nie autokomentarzem. W naszym polowaniu na obrazy głębi, sedna, rdzenia nie możemy pominąć dwóch fragmentów najbardziej chyba znanych i komentowanych, o niezwykłej poetyckiej energii i zaopatrzonych w wyraźny autotematyczny akcent. To – po pierwsze – obraz głębi sklepu, ukrywających w swym mateczniku „wszystkie kolory jesieni”, „odstałą kolorowość rzeczy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 63/. «Głąb wielkiego sklepu ciemniała i wzbogacała się z dnia na dzień zapasami sukna, szewiotów, aksamitów i kortów. W ciemnych półkach, tych spichrzach i lamusach chłodnej, pilśniowej barwności procen­towała stokrotnie ciemna, odstała kolorowość rze­czy, mnożył się i sycił potężny kapitał jesieni. [...] Był to rejestr olbrzymi wszelakich kolorów jesieni, ułożony warstwami, usortowany odcieniami, idący w dół i w górę, jak po dźwięcznych schodach, po gamach wszystkich oktaw barwnych» [Noc wielkiego sezonu, 147, podkr. K. S.” /Tamże, s. 64/.

+ Symbol imperializmu kulturowego amerykańskiego, budowa Eurodisneylandu we Francji. „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.

+ Symbol Imperium Rzymskiego Kapitol. Sztandar Krzyża triumfalny rozwinęła religia chrześcijańska na ruinach Kapitolu. Gibbon Edward, Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego „Z „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Symbol industrializacji Fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Symbol interpretowany wielorako, D. Sperber „W pierwszym, wprowadzającym rozdziale autor wyjaśnia, co rozumie przez zwyczajność. Najpierw jednak dystansuje się w odniesieniu do trzech kategorii, będących u podstaw wpływowych systemów teoretycznych: emocji, symbolu i kultury. Pierwsza z nich związana jest z socjologią Emila Durkheima, która przyjmowała możliwość wyjaśnienia faktów społecznych przez inne fakty społeczne, a za podstawę wyjaśnienia faktu religijnego uznawała emocję i związany z nią proces afektywny. Według Durkheima, jedynie za pośrednictwem siły emocji w formie egzaltacji i uniesienia zbiorowego można określić głębię i stałość doświadczenia religijnego (E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990). Krytyka podejścia Durkheima ze strony Claude’a Levi-Straussa jest przekonująca. Praktyki rytualne odwołują się raczej do postaw konwencjonalnych i prostych wyjaśnień typu: „tak zawsze robiono”. „Obrzędów nie stwarzają ani nie utrwalają aktualne emocje doznawane z okazji zebrań i ceremonii, lecz, przeciwnie, działania rytualne budzą emocje. Idea religijna nie rodzi się ze ≫środowisk społecznych skłonnych do ekscytacji oraz z owej ekscytacji≪, to one ją tworzą” (C. Levi-Strauss, Totemizm dzisiaj, Warszawa 1998, s. 94). Piette odrzuca również teorie oparte na kategorii symbolu poszukujące metajęzyka, który pozwoliłby odkryć sens i ukryty porządek rzeczy. Opowiadania mityczne miałyby wyrażać nieświadomą strukturę kognitywną lub związaną z popędem. Autor powołuje się na Dana Sperbera, który odrzuca analogie między środkami językowymi a środkami symbolicznymi. Powiedzieć, że symbol znaczy, to zakładać, że każdemu symbolowi odpowiada pewien zbiór interpretacji, a każdej interpretacji, konkretny zbiór symboli (D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, Kraków 2008, s. 23). Tak jednak nie jest. „Gdyby symbole miały znaczenie, byłoby ono nader oczywiste” – pisze Sperber (Ibidem, s. 81). Symbol religijny niekoniecznie wiąże się z jednoznaczną interpretacją, natomiast przywołuje szeroką gamę zróżnicowanych skojarzeń ze strony wierzących” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/.

+ Symbol Izraela Lew, czai się Izrael jak lew „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Symbol Jana Chrzciciela Sarna zabijana przez myśliwego. „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Symbol jaźni ludzkiej to Chrystus; Jung Karol „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Symbol języków ognia wyjaśniali Ojcowie Kościoła „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Symbol kamieni Zęby. „W mitologii skandynawskiej z zębów olbrzyma Imira trzej Azowie ukształtowali skały i kamienie. Zęby – wróżba. Bohater południowego (młodszego) cyklu legend irlandzkich, poeta Fionn (Finn), gotując pewnego dnia obiad swemu panu, ugryzł kawałek łososia Mądrości; odtąd umiał przewidywać przyszłe wypadki, gdy tylko dotknął swych zębów kciukiem. Zęby – mądrość. Zęby mądrości – zakończenie okresu dojrzewania; ostatnie tylne zęby trzonowe, wyrastające po 16. roku życia. Ząb mądrości służył w Irlandii do zaklęcia zwanego teinm laegda 'natchnienie do pieśni': poeta albo bohater kładł kciuk na zębie mądrości, przygryzał, po czym śpiewał czterowiersz i składał ofiarę bogom. Zęby – miłość niebiańska, „llą się zębów miłość w ciebie wpija?” (Boska Komedia, Raj 26,51 Dantego, tl. E. Porębowicza). Ząb – cierpienie. Przysłowie fr.: Cierpi się, gdy się wyrzyna, cierpi się, gdy się go leczy, cierpi się, gdy się go traci. „Jeszcze nie było dotąd filozofa, który by cierpliwie wytrzymał ból zębów” (Wiele hałasu o nic 5,1 Szekspira)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Symbol kamienia spina czas przeszły z teraźniejszym, „czas teraźniejszy, który wprowadza syntaksa „przy kamieniu” dotyczy wagi obecności chwili bieżącej, uświadamiając znaczenie tego, co dzieje się „tu i teraz”, które wymaga zajęcia określonej postawy „wobec” (zgodnie z rozumieniem sensu tej kategorii, o czym była mowa wcześniej) samych siebie i zaistniałych aktualnie wydarzeń. Spinając czas przeszły z teraźniejszym, chwila obecna z symbolu kamienia – wcześniejszego świadka rozmów syna z ojcem – czyni obecnie świadka pamięci o Iliuszy jego dwunastu przyjaciół, którzy przywołując wspólną im przeszłość, określają się wobec niej, jednocześnie wobec siebie i wobec przyszłości. Kamień, podobnie jak „rdzeń”, który ma Alosza, otrzymuje funkcję widzialnego znaku scalającego grupę. Mowa „nad kamieniem” Aloszy – proroka, nauczyciela i jednocześnie starszego brata dla zebranych, łącząc w sobie elementy braterskiego przepowiadania (autorytet apostoła) z elementami mowy pożegnalnej, w której przeszłość splata się z przyszłością i owocuje udzieleniem napomnień, pociesza i obiecuje błogosławieństwo oraz łącząc się z elementami mowy prorockiej, wykorzystującej znaczenie obecnej chwili, by nadać jej wymiar uniwersalnego i ponadczasowego wezwania ku trwaniu w jednoczącej ich miłości, podnosi znacznie symbolu kamienia – pamięci do rangi nowego przymierza – łącznika „między starymi a nowymi laty” (A. Mickiewicz Konrad Wallenrod). Nadto, kamień Iliuszy, podobnie jak kamień węgielny, którym dla wierzącego jest Jezus Chrystus, zawiera w sobie potencjał życia. Pamiątkę przeobrażając w żywe współuczestnictwo w dobrach, na które otworzyła niewinna śmierć dziecka” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 236/.

+ Symbol kawałków drewna dwóch, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych; Ezechiel „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Symbol każdy wyraża znaczenie swoje całkowicie (gest). „Zakończenie tekstu ustnego również wzbogacone jest o formuły grzecznościowe. Nadawca dziękuje za uwagę oraz prosi o uczestnictwo w następnym spotkaniu, np. Dziękuję Państwu za uwagę; Liczę na Państwa obecność w następnym naszym spotkaniu. Obok komunikacji werbalnej nadawcy tekstu ustnego w dyskursie edukacyjnym posługują się także komunikacją niewerbalną, przede wszystkim gestami. Gesty spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego komunikatu oraz, a może przede wszystkim, przekazują znaczenia. Skracają i ułatwiają przekaz, dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Przekazują znaczenia i ekspresję i czynią to równie dobrze jak słowa. Gesty nie są kombinatoryczne. Dwa gesty wykonane razem nie łączą się tak, by utworzyć jakiś większy, bardziej złożony gest. Nie da się wyróżnić struktury hierarchicznej gestów składającej się z innych gestów. Ta cecha „niekombinatoryczności” kontrastuje z hierarchiczną strukturą języka. W przypadku zdań, jednostki niższego rzędu łączą się, aby tworzyć jednostki wyższego rzędu. W przypadku gestów – każdy symbol całkowicie wyraża swoje znaczenie. Najczęściej na jedno zdanie przypada jeden gest, lecz czasem może pojawić się ich więcej. W literaturze można zaobserwować wiele różnych klasyfikacji sygnałów niewerbalnych, w których stosuje się odmienne kryteria i którym przyświecają odmienne cele. Istnieje klasyfikacja funkcjonalna, czyli podział ze względu na zadania komunikacyjne, jakie sygnały te mają wykonywać, oraz klasyfikacja instrumentalna, ze względu na sposób, w jaki stawiane im zadania wykonują” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Symbol kluczowy imaginarium Słowackiego Juliusza to Jerozolima Słoneczna; Korotkich Krzysztof. „Jerozolima Niebiańska / W poezji Słowackiego najczęstszym odniesieniem do rzeczywistości niebiańskiej jest wyraziście obecny obraz Jerozolimy Słonecznej. Maria Piwińska podkreślała, że „obraz poetycki Jerozolimy Słonecznej to jedna z podstawowych wizji Słowackiego” (Marta Piwińska, Juliusz Słowacki od duchów (Warszawa: Wydawnictwo: PEN, 1992), 211). Wacław Pyczek natomiast przypominał, że o niezwykle aktywnej obecności tradycji apokaliptycznej w dziele mistyczno-genezyjskim należy myśleć i pamiętać w zasadzie w każdym momencie jego lektury i opisu (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 65; zob. także: Trojnar Stanisław. „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”. Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; Pelagia Bojko, W stronę Jerozolimy Słonecznej. Kategoria światła w wizerunkach postaci w „Królu-Duchu” J. Słowackiego (Piotrków Trybunalski: Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie, 2000). Wizja Janowa, której zasadniczym składnikiem jest obraz Świętego Miasta, stanowi jakby zwieńczenie całego Pisma Świętego. Podobną funkcję pełni wizja Słonecznej Jerozolimy w rzeczywistości poetyckiej dzieła mistyczno-genezyjskiego. (…) Dlatego bez specjalnego ryzyka można tu formułować tezę, że obraz ten sytuuje się jako jedno z centralnych zagadnień dzieła mistycznego (Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, 10). Krzysztof Korotkich, autor monografii poświęconej wyobraźni apokaliptycznej poety, stwierdzał także, że Jerozolima Słoneczna jest „jednym z kluczowych symboli imaginarium Słowackiego” (Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 80)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/.

+ Symbol kobiety słabej Powój. Podobieństwo między typem kobieta powój (potrzebująca oparcia) a wymiarem kobiety słabej. „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.

+ Symbol kojarzony z przykładem kaznodziejskim „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.

+ Symbol konfliktów targających Kościołem to burza na jeziorze Galilejskim z perykopy Ewangelii Mateusza. „Komentarz Orygenesa do Ewangelii Mateusza (W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.

+ Symbol konstantynopolitański włączony do liturgii eucharystycznej przez Piotra Folusznika, „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Symbol konstantynopolitański został włączony do liturgii eucharystycznej przez Piotra Folusznika, monofizyckiego patriarchę Antiochii (476-488). Po nim przyjęli go wszyscy monofizyci. Cesarz Justyn II kazał go włączyć do liturgii całego Kościoła wschodniego. Na Zachodzie pierwsza wzmianka o symbolu w czasie Eucharystii znajduje się w aktach III Synodu w Toledo (589). Z Hiszpanii zwyczaj ten przeszedł do Galii, a synod w Akwizgranie (809) wystosował prośbę do papieża Leona III o wprowadzenie go w całym Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/. „Dopiero jednak cesarz, św. Henryk II, w 1014 r. uzyskał od papieża Benedykta VIII zgodę, by z okazji jego koronacji odśpiewać Credo podczas liturgii eucharystycznej w Rzymie. Dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego jednocześnie od Ojca i Syna, został wprowadzony do symbolu konstantynopolitańskiego na terenie Hiszpanii po wspomnianym synodzie w Toledo i już w nim pozostał. Nauka o „Filioque” ma długą historię w Kościele. Już św. Augustyn podaje ją kilkakrotnie w swoim słynnym dziele De Trinitate, zaś Sobór Florencki (1439) uroczyście potwierdził zasadność włączenia tego określenia do Credo, jak to już przyjęli wcześniej Grecy na II Soborze Lyońskim (1274)” /Tamże, s. 40/.

+ Symbol kosmosu Ocean. Najstarsze kosmologie traktują ducha w sensie bytu płynnego; obraz wody i praoceanu jako zasady świata „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.

+ Symbol kosmosu trójkąt Figura pitagorejska oprócz waloru geometrycznego miała także walor kosmiczny „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Symbol Kościoła Kobieta w wizji Hildegardy z Bingen „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Symbol Kościoła łódź Piotra (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Symbol Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo, Maryja. „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Symbol Kościoła otaczającego krzyż, Jan. „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Symbol Kościoła stanowi małżeństwo kobiety i mężczyzny; nie ma tego w związku osób tej samej płci. „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.

+ Symbol krótkości żywota ludzkiego Kwiat konwalii, oraz przemijalności wszystkiego, co ziemskie „Z domeną czas kwitnienia wiąże się również taki obraz konwalii, w którym wyeksponowana jest cecha ‘przekwita’, właściwa całej kategorii kwiat. Przekwitanie kwiatów kojarzy się z końcem wegetacji roślinnej, a poprzez przesuniecie metaforyczne – z kresem życia człowieka. W kulturze kwiaty symbolizują krótkość ludzkiego żywota oraz przemijalność wszystkiego, co ziemskie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 184]. Ilustrację tekstową takiego wyobrażenia konwalii i innych kwiatów stanowi fragment wiersza Zofii Mrozowickiej: Dzwoni konwalii biel o złote kruże Jaskrów, do słońca cicho gorejące – Gną się w kaskadach krwi kipiącej róże – Blade lilije wschodzą, jak miesiące – (…). Wszystko drga, płonie, tętni i szaleje, Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę Miała, gdy kwitną kwiaty… Czas się śmieje, Bezzębne dziąsła odsłaniając sine… [Szał kwiatów, Róże, Mrozowicka Zofia, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 32]. W liryku ukazana została chwila, gdy rozkwitają kwiaty. Czas ten poetka nazywa metaforycznie szałem kwiatów. Widzimy tu eksplozję najbardziej żywotnych sił natury, pulsującą życiem przyrodę, niezwykłą energię. Jednak kwiaty kwitną przez krótką chwilę: Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę/ Miała, gdy kwitną kwiaty. Ostatnie wersy zapowiadają nadchodzącą śmierć” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 237/. „W innym wierszu mrące konwalie, zestawione z umierającą ukochaną, ewokują wspomnienie utraconej miłości, a także ‘tęsknotę’ i ‘żal’: Ach, taka noc była… i w blaskach promyka, Co drżący się zakradł przez lip okiennice, Znów widzę więdnący bukiet u stanika I blade ku niemu schylone jej lice, I mrącej konwalii woń znów mię przenika, A wiatr, co scałował z jej ust tajemnicę, Jak ongi szept słodki znów niesie do ucha, I mówię… i zda się, że ona mnie słucha. (…) Jedyna!… czy słyszysz?… wiatr blade promienie Zasłonił gałęzią i postać jej całą Skrył w cieniu… o Lili!… już nikło widzenie, I cisza zaległa aleję znów ciemną, I niema jej… tylko mój ból został ze mną [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 32-33]. Podobne treści, choć ich motywacja jest nieco inna, eksponują współczesne utwory poetyckie, np. wiersz Tomasza Jastruna (Na porannej pościeli/ Zapach perfum/ Jakby przez noc wyrosło/ Białe pole konwalii/ Ciebie już nie ma/ Całe są tylko oczy/ Osobno fragment biodra/ I stopa/ Gdyż nie ma większej rzeźni/Niż pamięć [Przebudzenie bez ciebie)” /Tamże, s. 238/.

+ Symbol krzyża Chrystusa to harfa o sile nieskończonej. „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.

+ Symbol krzyża złamanego Hakenkreuz zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Symbol kultury rosyjskiej droga, a nie katedra gotycka „Droga/ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu „droga” - „doroga” i „put”' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Symbol kultury szczególnego rodzaju Josif Brodski i Zbigniew Herbert „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.

+ Symbol liberalizmu Wolter „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Symbol literacki Miłości mesjanicznej i chrześci­jańskiej między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa to Jan Apostoł trwający wiernie pod krzyżem. „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Symbol liturgii niebiańskiej przedstawia Pismo Święte „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.

+ Symbol lotności kula atrybutem aniołów „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Symbol ludzi marnujących życie na zaspokojenie popędów swoich, Dionizos „Zupełnie innym typem człowieka był oficer Zarudin, chociaż skończył on podobnie jak Jurij Swarożyc, strzelając do siebie. Z pewnością Zarudin jest najsilniej zarysowanym negatywnym bohaterem powieści. Jak zauważa Żylienko, w krytyce panowało przekonanie, że oficer jest postacią najbardziej podobną do Sanina (И. Жиленко: М М. П. Арцыбашев и его роман «Санин». Сумы 2007, s. 88). Trafniejsza wydaje się jednak ocena Baranowa, wedle którego Zarudin jest: „[…] представителем определеннoго кастового начала, которе в своей идее давно уже выдохлось” (И. Баранов: М. Арцыбашев как художник-психолог и импрессионист и как певец смерти старого и жизни нового человека. Москва 1908, s. 62). Ponieważ Sanin był nosicielem nowych, wywrotowych idei, bohaterów dzieliła przepaść. Sanin często dawał wyraz swojej niechęci do oficera, nazywając go łajdakiem i zwierzęciem (М. Арцыбашев: Санин. W: Idem: Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва 2009, 27). Można jednak odnaleźć pewne podobieństwo między tymi dwoma postaciami. Zarudin również dąży w życiu do zaspokojenia swoich popędów, interesują go kobiety, alkohol i dobra zabawa. Z pewnością bliżej mu do Dionizosa niż Apolla. Jednocześnie ograniczony jest on skostniałymi zasadami, wedle których funkcjonuje społeczeństwo oraz wojsko rosyjskie początku XX w. Możemy założyć, iż Zarudin jest symbolem monarchizmu i konserwatyzmu. To właśnie ślepe zapatrzenie w tradycję doprowadziło Zarudina do śmierci. Bohater nie widział możliwości najmniejszego odchylenia od normy. Zarudin był pewien, że Sanin wyzwany na pojedynek będzie musiał albo do niego stanąć, albo cofnąć swoje obraźliwe słowa i przeprosić. Odmowa wykonania obu tych czynności zbiła oficera z tropu, który dodatkowo chcąc postawić swego przeciwnika przed faktem dokonanym, zaatakował Sanina, jednak ostatecznie sam został dotkliwie pobity. Taki obrót wydarzeń sprawił, że Zarudin stanął pod ścianą. Poczucie wstydu okazało się silniejsze niż wola życia, i oficer zdecydował strzelić sobie w głowę. Przed śmiercią pomyślał tylko: „Нельзя больше жить, […] чтобы жить снова, надо бросить все прежнее, начать жить как-то иначе, сделаться совсем другим человеком, а я не могу…” (М. Арцыбашев: Санин. W: Idem: Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва 2009, 210). Zarudin jest więc ofiarą epoki. Jego cierpienie zawiera się w swego rodzaju niemocy, nieumiejętności przezwyciężenia warunków, które jednocześnie go ukształtowały i zniewoliły (J. Greń-Kulesza: Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole 2010, s. 20). Znamienne, że dla społeczności prowincjonalnego miasteczka śmierć Zarudina była naturalna. Wszyscy spodziewali się jej, uznając jednocześnie Sanina za jej głównego winowajcę. Ukazuje to doskonale, że społeczeństwo początku XX w. nadal żyło wedle dziewiętnastowiecznych ideałów, zgodnie z którymi pojedynek był honorowym sposobem rozwiązywania sporów, a odmowa wzięcia w nim udziału przynosiła hańbę i wykluczała społecznie” /Patryk Witczak, Zagadnienie życia i śmierci w powieści "Sanin" Michaiła Arcybaszewa, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 64-72, s. 70/.

+ Symbol łaski kolor żółty to odpowiednik koloru złotego na ikonie; kolor najważniejszy w dziełach Dostojewskiego Fiodora. „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.

+ Symbol łaski sakramentu chrztu Chrzcielnica. „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.

+ Symbol małżeństwa szczęśliwego Wieniec spleciony z werbeny, Grecja starożytna. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Symbol martyrologii polskiej Katyń jest też symbolem-sztandarem rządów Stalina. „Traumatyczne doświadczenia Polaków znajdujących się pod okupacją sowiecką były bardzo istotnym czynnikiem kształtującym wizerunek Stalina i prowadzonej przez niego polityki zagranicznej. Te doświadczenia i przeżycia osiągnęły apogeum wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim. Sprawa bestialskiej zbrodni stała się w prasie podziemnej nie tylko symbolem polskiej martyrologii, ale, choć może to brzmieć niestosownie, również, a może i przede wszystkim symbolem-sztandarem rządów Stalina, jak głoszono bowiem: „Katyń nie jest przypadkiem, lecz symbolem systemu” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja). Stanowiła ona, obok całej gamy przeróżnych antypolskich działań Kremla, komasację wszelkich cech stalinowskiego systemu władzy. Począwszy od niezawinionej agresji, przez nieprzyznawanie się do przetrzymywania i wymordowania oficerów (Zob. Prawdziwa historia Polaków. Ilustrowane wypisy źródłowe 1939-1945, t. I: 1939-1942, oprac. D. Baliszewski, A.K. Kunert, Warszawa 1999, s. 424. W prasie podziemnej fakt ten dokładnie przedstawiła popularna „Rzepa” – Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja), po obarczanie odpowiedzialnością za zbrodnię innych i zerwania na tym tle stosunków dyplomatycznych (Przypis 73: Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Wokół zerwania przez Sowiety stosunków z Polską, „Biuletyn Informacyjny” 1943, 18(173) z 6 maja. W swych komentarzach prasa opierała się na argumentach zawartych w nocie Mołotowa do ambasadora RP w Moskwie z 25 kwietnia 1943 r.; Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, t. II: Czerwiec 1941 – kwiecień 1943, red. H. Czarnocka, J. Garlicki, K. Iranek-Osmęcki, W. Otocki, T. Pełczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 505-506; Prawdziwa historia..., s. 1045; T. Zenczykowski, Dokumenty mówią, Warszawa 1944; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Katyń. Zamordowani. Mordercy. Oskarżyciele, Warszawa 1943, s. 1-6). Tym samym, jak stwierdzał „Biuletyn Informacyjny”: „Zbrodnia smoleńska demaskuje przed całym światem, jak żadna inna, prawdziwe oblicze Rosji” (Zbrodnia pod Smoleńskiem, „Biuletyn Informacyjny”, 1943, nr 16(171) z 20 kwietnia. Tożsamy osąd głosił organ „Bloku” Henryka Glassa, zob. Potrojna prowokacja, „Ajencja A.” 1943, nr 115 z maja). Na tym tle, w imię pamięci ofiar, prawdy i uświadomienia jak najszerszych rzesz czytelników ukazywano obraz Stalina (Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Ziemia ukrywa zbrodnie, „Wiadomości Polskie” 1943, nr 8(88) z 5 maja; Kainowa zbrodnia, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 3 z maja). Porównywano zbrodnię katyńską z tragedią Oświęcimia (Przypis 76: Na łamach organu BIP KG AK czytamy: „Oświęcim – to Niemcy, Katyń – to Rosja. Nie chcemy ani czarnego, ani czerwonego faszyzmu” – [Oświęcim...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia), co było propagandowo bardzo wymowne” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/.

+ Symbol Maryi Ewa „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Symbol Maryi Lilia biała „W średniowieczu lilia biała, którą potocznie nazywano lilią Madonny, była ważnym symbolem kwietnym poświęconym Marii. Kolor kwiatów i zapach jednoznacznie wyrażały niewinność, czystość, dziewictwo i niepokalane poczęcie [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 117-118]. Maryja, wolna od grzechu, jak lilia zakwitła pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. W licznych źródłach ikonograficznych lilia towarzyszy Marii w scenie Zwiastowania, np. na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie anioł podaje Marii Pannie lilię, podobnie na malowidle Tycjana pod tym samym tytułem. Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini) również uwiecznił scenę Zwiastowania. Anioł trzyma lilię przed Marią, która w smutku i zamyśleniu słucha jego słów. Na płótnie Giambattista Tiepola Niepokalane poczęcie lilia znajduje się w ręce Archanioła Gabriela, natomiast Łukasz z Leydy kwiat ten umieścił w dłoniach donatora (Matka Boska z dzieciątkiem, świętą Magdaleną i donatorem). Złota legenda sugeruje, że po Wniebowzięciu Marii Panny na pustym jej grobie wyrosły lilie i róże symbole niewinności i dziewictwa [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Scenę tę uwiecznił Rafael na obrazie Koronacja Najświętszej Marii Panny. O relewancji cech ‘niewinność’, ‘dziewictwo’, ‘bezgrzeszność’ w znaczeniu lilii świadczą także pieśni religijne, czyli teksy skonwencjonalizowane, w których Maryja utożsamiana jest z lilią, np. Zawitaj Królowo różańca świętego,/ Jedyna nadziejo człowieka grzesznego!/ Zawitaj bez zmazy, Lilijo!/Matko różańcowa, Maryjo! (Zawitaj Królowo różańca świętego), O Lilijo, jakżeś Ty wspaniała,/ wszelkich cnot rozlewasz woń (Królowej Anielskiej śpiewajmy), Zdrowaś bądź, Maryja/ Niebieska lilia,/ Panu Bogu miła,/Matko litościwa/ Tyś jest nasza ucieczka/ Najświętsza Maryja (Zdrowaś bądź, Maryja), [www.spiewnik.gower.pl/maryjne.html]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/.

+ Symbol materializmu Żołądek „Grób, grobowiec. „Ma piękny grób we wdzięcznym żołądku Epikura – znawcy – i dla takiego grobu powinien był chętnie umrzeć” (Dysertacja na temat pieczonego prosięcia Charlesa Lamba). Brzuch – sprężyna życia. „Sprężyno życia, wielowładny brzuchu, co ziemię całą utrzymujesz w ruchu” (Oda do brzucha l-2 Kantorberego Tymowskiego). Żołądek – gruby materializm. „Mój żołądek nie ma wiele zrozumienia dla nieśmiertelności” (Obrazy z podróży Heinricha Heinego). „Zdrowy żołądek to na pewno konserwatysta. Niewielu radykałów cieszy się dobrym trawieniem” (Note Books. Mind and Matter. Indigestion Samuela Butlera). Brzuch Paryża, fr. le ventre de Paris – nazwa dzielnicy dawnych Hal paryskich, tytuł powieści (1873) Emila Zoli. Brzuch – zły doradca (przysłowie). Do góry brzuchem leżeć - próżnować, bąki zbijać. Dziurę w brzuchu wiercić - domagać się czegoś uporczywie, nalegać, zanudzać. Ma coś w żołądku – coś go dręczy, coś mu dolega. Oszukać żołądek - chwilowo, byle czym zaspokoić głód. Przysłowie szkockie: Popędliwe żołądki skracają modlitwy (zmawiano przed posiłkiem). Przez żołądek do serca – (wzbudzać uczucie) za pomocą dobrej kuchni, dobrego stołu. Pusty żołądek – ciężkie brzemię (przysłowie irl.). Strusi żołądek – zdrowy, silny, wszystko trawiący. Żołądkować się – złościć się, irytować się. Brzuch: jeśli wąski – miłość, smutek; szeroki – buńczuczność; gruby – zmysłowość; wklęsły - zręczność, spryt, smykałka do interesów; włochaty - poszukiwanie przygód. W marzeniu sennym: postawa regresywna, chęć powrotu do macicy, do łona matki, niedojrzałość duchowa, przeszkody w rozwoju uczuciowym” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 37/.

+ Symbol Matki Bożej róża, „W młodopolskiej poezji można spotkać konceptualizacje, w których róże są atrybutem Matki Bożej, np.: Za nim uwita z białych róż altana W niej Maria Panna, rozpostarłszy ręce, Na kuli ziemskiej stanęła, przybrana W złotej koronie, w jedwabnej sukience. [L. Rydel, Procesja, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 13]. Zdarzają się także teksty, w których róża jest metaforą Matki Chrystusa, np.: – „O Maryo! Z pierwszą godziną Narodzin nowych dni – (…) Najświętsza między Świętemi, Różo z Dawidów pnia! [K. Gliński, Anioł, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 87-88]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 93/. „Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W rozumieniu średniowiecznej mistyki róża, będąca królową kwiatów, stała się atrybutem Maryi, Królowej Niebios” [Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce: 278]. W sztuce popularny jest motyw „Madonny z różami” [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 118]. Maryja, a czasami Dzieciątko, trzyma różę lub też różany wieniec spoczywa na głowie Maryi (np. Anton van Dyck Madonna z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych: Rozalii, Piotra i Pawła; Diego Velázquez Koronacja Marii Panny). Inny motyw „Madonna w altanie” ukazuje Maryję z Dzieciątkiem, czasami w otoczeniu świętych, w różanej altanie (np. Stefan Lochner Madonna w różanej altanie, Martin Schongauer Madonna wśród róż, Bernardino Luini Matka Boska wśród róż). Róże będące symbolem lub atrybutem Maryi obecne są także na obrazach m.in. Jana Bruegela starszego Noli me tangere i Carla Crivellego Madonna ze świeczką czy też Francisca de Zurbarána Chrystus i Matka Boska w domu w Nazarecie. Róże pojawiają się także w pieśniach religijnych na cześć Maryi, więc tekstach skonwencjonalizowanych, np.: Matko w złotej koronie/ U stop Twych białe róże (Ave Maryja), Krolowej Anielskiej śpiewajmy,/ Różami uwieńczmy jej skroń (Krolowej Anielskiej śpiewajmy). W Litanii Loretańskiej Maria Panna została nazwana Różą duchowną (Rosa mistica), a w pieśni Zawitaj Królowo różańca świętego najśliczniejszą Różą ogrodową [www.spiewnik.gower.pl/ maryjne.html]. W różnorodnych inwokacjach do Matki Bożej pojawiają się także określenia typu: Krzew różany Jeruzalem, Kwiat różany na wiosnę czy też Róża biała [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 112]” /Tamże, s. 94/.

+ Symbol mądrości Serce „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ Symbol mądrości wąż, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Symbol metamorfozy nieprzerwanej Hermes. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Symbol męczeństwa Róża czerwona jak krew „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.

+ Symbol męki Chrystusa goździk ze względu na czerwoną barwę „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.

+ Symbol miejsc wszelkich Piekła. „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Symbol miłości cielesnej Wenus „Znacznie śmielej akt miłosny w romansach szkicuje Hieronim Morsztyn. Opis stosunku został przedstawiony w Alfonsie i Orystelli. Jest to pierwsze zbliżenie tej pary (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 27): Po trzykroć z sobą miłość tę zawrzeć kusili wtenczas, a ledwie czwartym razem dokończyli. Już stojąc, już i leżąc, aż w dziewiątym gmachu tam dopiero dokazał, czego chciał, z przestrachu: młode lata panieńskie i wstyd przyrodzony, boleść i strach obojga, więc zaś z drugiej strony skwapliwość przeszkadzała do skutku miłości, do którego oboje z cielesnej chciwości wyprzedzali; atoli Wenus dokazała, że w tej rzeczy był koniec i sprawę wygrała. Orystella, giezłeczko one pokrwawione schowawszy, wdziała drugie, zdrady popełnione twardym snem pokrywając (w. 273-285). Opis zaskakuje dosadnością i szczegółami. W żadnym z innych romansów nie spotkamy się na przykład z informacjami o krwi. Następnego dnia Orystella źle się czuje. Kolejne zbliżenie kochanków już nie zostało przez poetę tak dokładnie opisane: „figiel odprawował / raz, dwa, trzy” (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 29). Z kolei Zygismunda jest trzymana w domu ojca, który nie chce, żeby wyszła za mąż, co stało się dla niej wielką udręką. Szczególnie mocno doskwiera jej pożądanie cielesne. W utworze zostają dokładnie opisane przeżycia i przemyślenia bohaterki. Kobieta wstydzi się rozmawiać o tym z ojcem, więc w tajemnicy postanawia się z kimś spotykać, aby dać upust swoim żądzom (Morsztyn, H. (2000). Żałosny koniec miłości niezbednej dwojga ludzi w sobie się kochających. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 41-58). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 42): Tę gorączkę ta pani znacznie czując w sobie, przemyśliwała, jakby zabiec tej chorobie, bo jej o to wstyd ojca nie dopuścił prosić, aby ją wydał za mąż, a płomienia znosić nie mogła cichych iskier ognia cielesnego i jęła myślić o tym, jako by do tego przyść mogła, żeby się z kim grzecznym namówiła, a po kryjomie żądzy swojej dogodziła (w. 33-40)” /Joanna Woron-Trojanowska [Uniwersytet Łódzki], Topos «quinque gradus amoris» w polskim romansie barokowym, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 23-33, s. 30/.

+ Symbol miłości Jaśmin. „Źródłem słowa jaśmin są języki arabski i perski, w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Symbol miłości Kwiaty „W świadomości Piotra powraca pytanie o celowość przyjęć organizowanych przez Klarysę. Będąc równocześnie obserwatorem i uczestnikiem przyjęć, postrzega je w kategorii wyreżyserowanego widowiska, z pieczołowicie dopracowaną choreografią i rytuałami „zostawiania biletów wizytowych, uprzejmości, uganiania z bukiecikami kwiatów i drobnymi podarkami” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 91). Relacja Piotra zawiera mieszankę podziwu i niechęci. Z jednej strony, cały ten ceremoniał w ocenie „reflektora” „wysysał [jedynie] siły” Klarysy i współuczestników, ubolewa Piotr, z drugiej zaś dostrzegał w nim szczególny dar przyjaciółki, która potrafiła zjednoczyć wokół siebie „nieprzebrane zastępy” ludzi, zjednując ich sobie licznymi cnotami, między innymi „niezrównan[ym] poczucie[m] humoru” (Tamże, s. 90). Jednocześnie rewers osobowości Klarysy szkicowany przez Piotra przejawiał się chęcią „demonstrowania” owego poczucia humoru przed audytorium. I choć potrzeba organizowania owych przyjęć i otaczania się ludźmi z bliskiego kręgu była u Klarysy naturalnym wyrazem szczerości intencji, to jednak nieustanne przyjęcia, lunche i spotkania towarzyskie nieuchronnie prowadziły do trwonienia czasu na „rozmowy o głupstwach, na mówienie rzeczy, których nie myślała – cały czas spłycając inteligencję, stępiając bystrość sądu o rzeczach”. Piotr powołuje się w tym fragmencie na te przymioty, które cenił najwyżej u swojej przyjaciółki. Swoją drogą potrafił oddać Klarysie fakt bycia „w tych sprawach geniuszem” (Tamże, s. 92). I choć wątek przyjęć powraca w powieści wielokrotnie, odpowiedź na pytanie o ich celowość autorka wkłada w usta postaci centralnej. Echa spotkania rezonują również w świadomości Klarysy, która ewokuje osąd Piotra (refren przywoławczy w formie pytania: „Ale co on powiedział?” (Tamże, s. 142) i Ryszarda, usiłując identyfikować uczucie niepokoju towarzyszące jej od wcześniejszych godzin: „obaj krytykują ją niesłychanie, wyśmiewając się niesprawiedliwie z tych przyjęć”. Klarysa wkłada w usta Piotra („Piotr chyba tak to widzi”), elementu projekcji jej świadomości, takie oto uzasadnienie: „że ona lubi imponować, że lubi otaczać się wybitnymi ludźmi, że kolekcjonuje wielkie nazwiska; słowem, że jest snobką”. Stwierdzenie Klarysy zdaje się rezonować z wcześniejszymi obserwacjami Piotra dotyczącymi jej umiłowania przyjęć. Sojusznikiem Piotra w tym wyimaginowanym starciu jest Ryszard (w tej scenie także konstrukt jej wyobraźni), który podziela zdanie pierwszego w kwestii tej „dziecinady” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 210/.

+ Symbol miłości Kwiaty związane z miłością cierpiącą w tekstach  poetyckich Młodej Polski „Z tekstów poetyckich Młodej Polski wyłania się jeszcze inny obraz kwiatu związany z miłością cierpiącą. W utworze Hymn Świętego Franciszka z Asyżu znajdują się takie konceptualizacje, w których róży zostały przypisane konotacje ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’: Ale nad srogi Twój rozgniew możniejsza, Sędzio, Twa litość, co z straszliwego zbudziwszy mnie snu, kazała iść między ciernie i żądze wytarzać w ich kolcach… I popłynęła ma krew, i ciernie zakwitły różami, ażebym razem z nimi i razem z tobą, o siostro ma, Klaro, mógł sławić i wielbić Twórcę! Ażebym razem z wonnym kwiatem róż i razem z duszą twą mógł dziś zaśpiewać hymn, że Miłość idzie przez ciebie, Miłość niewinna i czysta, która zwycięży nas! [J. Kasprowicz, IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 162-163]. Na treść konotacji ‘miłość’ wpływa tu zawarta w semantyce słowa prototypowa cecha ‘ma kolce, ciernie’ oraz motywowana nią konotacja ‘bólu, cierpienia’, a także związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską. W symbolice chrześcijańskiej ciernie wyobrażają grzechy, a ich skutkiem są właśnie ból i cierpienie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 192]. Dorothea Forstner zaznacza, że: „Porównanie męczeństwa do róży jest głównym filarem symboliki chrześcijańskiej tego kwiatu” [Tamże: 192], a W. Kopaliński wśród licznych symboli czerwonej róży wymienia: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364]. Różę z miłosierdziem Marii Panny szczególnie chętnie łączono w średniowieczu. Dwunastowieczny opat cysterski, Adam de Perseigne, w pieśni na cześć Bożej Rodzicielki pisał: „Mario, tyś zamkniętym ogrodem, gdzie bieli się lilia przeczysta, gdzie woń roztacza niezniszczalny fiołek pokory, gdzie czerwienieje róża miłosierdzia” (Adam de Perseigne, Mariale, PL 211, 707, cyt. za: M. Krenz [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 110]). Także według św. Bernarda z Clairvaux czerwień kwiatu oznaczała miłosierdzie Matki Bożej [Le Goff J., 2002, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk – Warszawa: s. 396]. Skojarzenie róży z krwią umożliwiło poecie wykreowanie obrazu cierpienia, krwawej, odkupieńczej ofiary, która prowadzi do zbawienia właśnie przez miłość. Cierpienie, które symbolizują kolce róży, jest w pełni przez Franciszka akceptowane czy wręcz afirmowane (Nie szukam ja ci ulgi/ bom na to jest, by cierpieć, a tylkom wielce spragnion/ wiekuistego Żywota). W takiej postawie, prowadzącej do caritas, dostrzegamy miłość do wszelkich przejawów życia, w którą wpisana jest także radosna zgoda na ból i cierpienie  [zob. Dąbrowska A., 2002, Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza, Bydgoszcz: 248-251]. A hymn na cześć Miłości święty śpiewa razem „z wonnym kwiatem róż” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 68/.

+ Symbol miłości Lilia złotogłów „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Symbol miłości niewinnej Kwiaty niewinne „W tekstach poetyckich z przełomu XIX i XX wieku ogólna konotacja ‘miłość’ może być uszczegóławiana także jako ‘miłość czysta, niewinna, idealizowana, doskonała’: By tam, gdzie rosną w ustroni Niewinne kwiaty, Miłosnej szukać zapłaty I woni – Przelać się w serce róż czystych Na wieki. [J. Kasprowicz, Wieczorem, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 38]. Miłość o! miłość – To rajski kwiat, Wyrosły w przeczystym sercu, To złud anielskich Uroczy świat, To róża w świeżym kobiercu. [J. Kasprowicz, [Życie o! życie], I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 42]. Tę konotację uzasadnia symbolika róży w starożytnym Egipcie, gdzie omawiane kwiaty poświęcone były bogini Izydzie i oznaczały miłość czystą, pozbawioną cielesnej żądzy. Symbolikę tę przejęła tradycja grecko-rzymska, nadając jej bardziej erotyczny charakter [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. Konotacja ‘miłość’ może być także konkretyzowana jako ‘miłość małżeńska’, np.: Szkarłat pokrywa wonnych róż kielichy, Które, dziewczynę naśladując młodą, Spłonione listki perlą rosą chłodną, Jak dziewczę łzami twarzyczkę pogodną, Kiedy drużbowie przed ołtarz ją wiodą. [W. Bukowiński, Pożegnanie, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 185] Czerwona róża w kulturze europejskiej symbolizuje związek małżeński. Różami zdobiono nowo zaślubionych, a także ich łoże małżeńskie [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364, 363]. Motyw różany może także zdobić krzesła przeznaczone dla państwa młodych [Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków: 232]” /Tamże, s. 72/.

+ Symbol miłości Róża „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.

+ Symbol miłości Róża czerwona „W młodopolskich tekstach poetyckich licznie występują także róże purpurowe, szkarłatne, pąsowe, rubinowe, płomienne, krwawe. Dwie ostatnie nazwy nawiązują do prototypowych odniesień dla barwy czerwonej – krwi i ognia [zob. Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 83-90], które w istotny sposób wpływają na modelowanie znaczeń róży. Pozostałe kolory są wariantami czerwieni. Spośród cech fizycznych wpisanych w semantykę róży w młodopolskim obrazie kwiatu najsilniej zostały utrwalone trzy: ‘ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. I to one konstytuują semantyczne jądro nazwy. Każda z tych cech rozwijana jest w postaci konotacji semantycznych, które odzwierciedlają funkcje przypisywane róży przez język i kulturę. Konotacje semantyczne o różnym stopniu utrwalenia i uszczegółowienia tworzą często zachodzące na siebie ścieżki konotacyjne, które składają się na pojęciowy model słowa. W dalszej części pracy będę starała się pokazać tę skomplikowaną strukturę semantyczną. Prawdopodobnie zdecydowana większość użytkowników języka na słowo róża reaguje wyobrażeniem kwiatu o czerwonych płatkach. Ten kulturowy model róży utrwaliła wielowiekowa tradycja. Czerwona barwa kwiatów jest tak silnie kojarzona z różą, że stała się jej cechą prototypową. Jest także symbolem samej róży [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 51]. Czerwień w symbolice kolorów zajmuje miejsce szczególne. Ryszard Tokarski nazwał ją kolorem najdoskonalszym [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 78]. Nie bez powodu, takie znaczenie posiada ona np. w alchemii – jest kolorem ostatecznym w alchemicznym łańcuchu kolejnych przekształceń [Rabinowicz W., 1978, Kolor w systemie średniowiecznego symbolizmu. Komentarz do malarstwa alchemicznego, „Literatura na Świecie”, nr 5]. Czerwień i jej odcienie, szczególnie purpura i karmazyn, traktowane były jako barwy atrakcyjne, nobilitujące, przynależne władcom, hierarchom kościelnym i świeckim [Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84-85], np.: Z ogrodu moich wspomnień przynoszę ci różę, Co szczęsna kwitła niegdyś w królewskiej purpurze [Z. Dębicki, Nie pytaj, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 72]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 43/.

+ Symbol miłości Róża, „Wyjątkowe miejsce róża zajmowała także w języku i kulturze Młodej Polski. Świadczą o tym nie tylko liczne derywaty semantyczne i słowotwórcze pochodzące od nazwy róża (Róża zdeklasowała wręcz nazwy innych kwiatów w tym względzie, tzn. od nazwy żadnego innego kwiatu nie utworzono tylu derywatów i nazwa żadnego innego kwiatu nie jest komponentem tak wielu związków frazeologicznych i przysłów) (w tym nazwy innych roślin, np. róża alpejska czyli różanecznik, róża białogłowska a. zielna a. czarna a. rajska, róża bobkowa, róża japońska, róża jerychońska, róża ślazowa, róża guziczkowa, róża koczna a. kostna a. kosna, różanka), frazeologizmy i przysłowia z komponentem róża czy też liczne nazwy gatunkowe, np. róża kosmata a. głogowa, kutnerowata, pospolita a. polna a. psia, stulistna a. centyfolia, żołta a. szepszyna, majowa, biała, ognista, goździkowa, zaroślowa, karłowata, nizka, śniada, kolczysta, czarno owocowa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 40/. „(Przykłady nazw derywowanych od leksemu róża i nazw gatunkowych pochodzą ze Słownika warszawskiego (Słownik warszawski, 1900-1927, J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, Warszawa) i Słownika wileńskiego (Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861); ale także niezwykła wręcz częstotliwość występowania tego kwiatu w poezji. Purpurowa róża jest najpopularniejszym motywem florystycznym w tekstach poetyckich Młodej Polski [por. Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 43]. Niezwykłą rolę odgrywała także w kulturze obyczajowej i życiu towarzyskim tego okresu. W popularnej w owym czasie zabawie towarzyskiej, zwanej „mową kwiatów”, przede wszystkim symbolizowała miłość, choć nie tylko: „W mowie tej każda roślina była przedstawicielką jakiegoś uczucia, jakiegoś stanu duszy i przenosiła odpowiedź, której usta nie mogły lub nie chciały wyrzec wyraźnie, a była to mowa tak tajemnicza, że nawet wobec licznego grona osób tylko dla dwojga była zrozumiałą. Nadawały się do niej przede wszystkim kwiaty pachnące, a wśród nich najgłówniejszą i najwybitniejszą rolę odgrywała ta, którą słusznie okrzyknął świat cały królową, jako najpiękniejszą wśród pięknych – róża, symbol młodości, piękności i miłości” [Ulanowska S., 1886, Róża w poezji i obyczaju naszym i obcym, „Tygodnik Ilustrowany”, t. 8, nr 183: 14-15]. Róże zatem zastępowały miłosną korespondencję, z liczby kwiatów, ze sposobu ich ułożenia, rozchylenia płatków i liczby można było odczytać zamiary i uczucia osoby przysyłającej bukiet” /Tamże, s. 41/.

+ Symbol miłości siostrzanej Róża czerwona „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens:  „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.

+ Symbol miłości Słowik, jego obecność podkreśla doznania romantycznych „Z reguły nazwa kwiatu konotuje ‘miłość romantyczną’. Konstrukcja sytuacji lirycznej z bzem często sygnalizuje niewinne przeżycia miłosne: zakochani trzymają się za ręce lub spoglądają sobie w oczy, a z bzowej gąszczy dolatuje śpiew słowika, którego obecność podkreśla romantyczne doznania, wszak słowik to stary symbol miłości, np.: Zakwitły bzy… zakwitły bzy… W ogródku mego ciszy – I cicha noc przywiała sny, Których gwar dnia nie słyszy. Pełny był gąszcz słowiczych łkań – Patrzyłem w oczy twoje… A srebrna sieć miesięcznych drgań Oplotła nas oboje [Zofia Mrozowicka, Bzy, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 47]. Bez w młodopolskich utworach poetyckich jest również nieodłącznym florystycznym rekwizytem romantycznego spotkania, miłosnej schadzki kochanków, np.: I szliśmy dalej rozmarzeni, A z nami tylko ten maj nasz! Bzy… dwa motyle… pęk zieleni… Słońce nam czarem biło w twarz… I szliśmy dalej rozmarzeni… Maj był na niebie, ten maj nasz! [K. Laskowski, Wspomnienie, Laskowski Kazimierz, 1905, Pozwól mi mówić!… Erotyki, Warszawa, za: http://www.pbi.edu.pl/book _reader.php?p=44417&s=1 (dostęp: 10 lutego 2011), s. 45]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 318/. „Gdy słowik śpiewał różom, co w altanie, A księżyc budził roje snów, Naznaczył jej spotkanie W ogrodzie bzów. [J. S. Wierzbicki, W ogrodzie bzów, Wierzbicki Józef Stanisław, 1898, O brzasku, Mińsk, s. 71] stąd też w niektórych tekstach antropomorfizowany kwiat przedstawiany jest jako świadek zdarzeń, które zapamiętuje i wonią powtarza światu, np.: Słuchaj powieści! Bez ci opowie, że skrzydła łamią i aniołowie; bez ci powtórzy przysiąg tysiące wiecznej miłości, zaklęcia wiary, co jak motyle w niebo lecące, jak rzek majowych nocne opary, wzniosły się w górę – dzień jeden żyły, jak liście suche jesienią zgniły. Szept pocałunków i szczęścia śmiechy, miłości cnoty, miłości grzechy, nadziei tajnie, przesytu nudy, płacz za rozwianym niebem ułudy, złamane serce, bezczelne serce, czyste anioły, zdradne bluźnierce: wszystko to odczuł bez duchem kwiatu i wszystko wonią powtarza światu” [J. Żuławski, Krzak bzu, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 114‑115]” /Tamże, s. 319/.

+ Symbol miłości Wspólnota ołtarza; i jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia. „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Symbol miłości zmysłowej czerwona róża, w poezji młodopolskiej „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Symbol miłości, szkarłat róży „Zdarza się, że konkretne teksty poetyckie z przełomu wieków, nawiązujące do pozytywnych stanów emocjonalnych, motywowanych cechą semantyczną ‘jest piękna’ róży, nie nazywają wprost uczuć, lecz ogólnie wskazują na ich istnienie, np.: I rozlałem przed Was, Ukochani,/ Uczuć moich różane olejki [Kazimierz Lubecki, Przyjaźń XII, 1902, Poezyi tom trzeci, Kraków, s. 103]; Składam dziś uczuć wian, jakby dyadem z róż…/ I łaski znak mi śle mój dobry Anioł-Stróż! [Franciszek Galiński, Wtóra wiosna, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 52]. Takie sytuacje należą jednak do rzadkości. W kulturze najbardziej wyraziście czerwień płatków róży wiązana jest z uczuciem miłości, np. Róże – miłości niezrównane kwiaty [Stefan Machalewski, Róże, 1907, W noc letnią, Poezje, Warszawa, s. 23]. I choć konotacja ‘miłości’ jest silnie utrwalona w modelu konceptualizacyjnym róży, to nie znalazła odzwierciedlenia w języku: ani w derywatach słowotwórczych czy semantycznych, ani we frazeologizmach. Kulturowe asocjacje między różą a miłością bardzo licznie natomiast potwierdzają młodopolskie teksty poetyckie. Nierzadko wskazują one także na motywację tej cechy konotacyjnej, np.: Miłość moja jest jak szkarłat róży, A tak pali jak słoneczny krąg, Gdy w południe zza mgły się wynurzy, Morzem blasków świat obleje wkrąg… [Wiktor Dzierżanowski, Miłość moja, 1903, Poezye, Warszawa, s. 103]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 59/. „Mej miłości kwiat stulistny rzadki, mej miłości różę rubinową chcieli w ziemię przesadzić jałową i kurzawą spopielić jej płatki – od łez moich zakwitła na nowo. [Zofia Wojnarowska, Wierna czekam na ciebie z tęsknotą…, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 95]” /Tamże, s. 60/.

+ Symbol modernizmu drzewo, symbol postmodernizmu kłącze. „Zygmunt Bauman dobitnie i wyraźnie formułuje tezę optującą za traktowaniem współczesnej sztuki jako paradygmatu ponowoczesności. Uważa, że cechy konstytutywne dla ponowoczesnej estetyki definiują również wszystkie sfery ponowoczesnej kultury (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, [w:] Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1992; również Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1992, s. 15). Bauman w swej cytowanej już pracy za najbardziej znamienną cechę sztuki współczesnej uznaje bunt przeciwko porządkowi, który obrazuje metaforą kłącza, zapożyczoną od Gillesa Deleuze i Flixa Guattari (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność..., s. 10). Zasadnicze cechy owego kłącza są: „odmienne niż drzew i ich korzeni, kłącze łączy dowolne dwa punkty i żaden z jego rysów nie odsyła z koniecznością do rysów tej samej natury, wciąga w grę porządki znaków, a nawet stany nie-znaków. Kłącze nie pozwala się sprowadzić ani do Jednego, ani do wielorakiego. Nie jest Jednym, które staje się dwoma, ani też tym, co stałoby się bezpośrednio trzema, czterema czy pięcioma itp. Nie jest tym, co wielorakie, tym co pochodzi od Jednego, ani też żadnym Jednym, które by się dodawało (n plus J). Nie jest zrobione z jednostek, ale z wymiarów, albo raczej z ruchomych kierunków. Nie ma początku ani końca, ale ma zawsze otoczenie, przez które prowadzi i się rozpościera” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 64/. „Konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od którego Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie” (G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988 nr 1-3, s. 234. Deluze i Guattari wzrost rhizomatyczny określili słowem rhizome (kłącze) przeciwstawiając jego budowę strukturze drzewa, symbolizującego modernistyczną świadomość, gdzie pierwotna jedność rozdziela się na dwa. W kłączu nie ma podziału na centrum i margines, nie ma korzenia rozchodzącego się dwoiście na gałęzie. Wzrost rhizomatyczny nie zna dualistycznych opozycji, bezkierunkowość realizuje się w lekkich przesunięciach sensu)” /Tamże, s. 65/.

+ Symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości; opis walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (KKK, nr 2573). „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Symbol modlitwy Woń kadzidła wznosząca się ku górze. „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Symbol muzułmański święty szczodrości, gościnności; ręka Fatimy „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.

+ Symbol na antypodach rytuału „Z punktu widzenia tematu niniejszej pracy ważne jest stwierdzenie uczonych rosyjskich, mówiące o tym, że w kulturze średniowiecznej dominowała jednoznaczność między planem wyrażania i planem treści. Dlatego piszą oni: „symbol i rytuał mogą być rozpatrywane jako antypody”, ponieważ symbol oznacza dowolne wyrażanie treści, rytuał natomiast kształtuje treść (J. Łotman, B. Uspienskij, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. Ł. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 155). W kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie, świat odbierany jest ja­ko tekst o treści z góry ustalonej: „konieczna jest tylko znajomość języka, znajomość relacji elementów wyrażenia i treści” (s. 155-156). Regułę istnienia jednych kultur stanowi suma precedensów (zbiór tekstów unormowanych), w innych jej istnienie opisuje się dzięki obecności odpowiedniej reguły (za pomocą systemu reguł powstają teksty)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 47/. „Dla kultury nastawionej na treść charakterystyczne są następujące opozycje: upo­rządkowany/nieuporządkowany, kosmos/chaos, ektropia/entropia, kultura/na­tura. Kultura nastawiona na wyrażanie tworzy opozycje: prawidłowy/nieprawi­dłowy, prawdziwy/fałszywy. Nadrzędne pytanie, jakie stawiają sobie obaj semiotycy, brzmi: dlaczego kultura jest systemem dynamicznym? Źródło dynamizmu widzą w stale posze­rzającej się pamięci niedziedzicznej, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli. Dla istnienia kultur charakterystyczna jest także opozycja jedność – wielość. W danej kulturze istnieje wiele podsystemów i nigdy wszystkie one nie są zorganizowane na tej samej podstawie strukturalnej. Jako przykład obszaru kultury zorganizowanej inaczej w kulturze średniowiecznej badacze wymieniają klasztor” /Tamże, s. 48/.

+ Symbol nadziei Krzyż oświetlony przez promienie słońca „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „В момент смерти обретает то, что потерял („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.

+ Symbol nadziei mesjańskiej, woda ze skały „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Symbol najwyższy realizujący obecność prawdziwą. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostat­niej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chry­stusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zba­wiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i histo­ryczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecno­ści, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przy­gotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wyda­rzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funk­cje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pew­nego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i spo­sób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obec­ności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średnio­wieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym spo­sobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowa­dzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjedno­czy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków mate­rialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.

+ Symbol narodu niemieckiego Fausta i diabła Fausta „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Symbol narodu niemieckiego Leverkűhn Adrian, bohater powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Symbol narodu rosyjskiego orzeł biały dwugłowy nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle; godło faszystów rosyjskich. „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Symbol natury rosyjskiej eseistycznej Esej „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Symbol nauczania uniwersyteckiego to gmach potężny, w którym wykład uni­wersytecki stanowił fundament, dysputa ściany, zaś kazanie dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, na­pisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle okre­śloną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie śre­dniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uni­wersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Ka­zanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skiero­wane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu po­wstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej re­zygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i ta­tarskich” /Tamże, s. 129/.

+ Symbol nazistowski Atlantyda „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Symbol nazizmu Architektura „Przestrzenią, w której można dostrzec fascynację nazizmu antykiem, stała się także architektura. W III Rzeszy, obok bardzo nowoczesnego budownictwa, dominującym nurtem – podobnie jak w rzeźbie – był styl miłujący ład i harmonię, wzorowany na starożytnej architekturze Grecji i Rzymu. Hitler zachwycał się dziełami architektów tworzących neoklasyczne budowle, m.in. Theophilem Edvardem von Hansenem (1813-1891). Podczas oglądania projektu wiedeńskiego parlamentu jego autorstwa, Fűhrer nazwał budowlę „helleńskim cudem na niemieckiej ziemi” (Cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Najsłynniejszy przykład uwielbienia nazistów dla klasycystycznej architektury stanowiła trybuna na Zeppelinfeld w Norymberdze. Wzniesioną tuż przed wybuchem wojny budowlę, projektu wspomnianego już Alberta Speera, wzorowano na starożytnym ołtarzu pergamońskim. Hitler był bardzo dumny, że Wielki Ołtarz Dzeusa od początku XX w. znajdował się właśnie w Berlinie (Zbudowany w II w. p.n.e. ołtarz pergamoński (Wielki Ołtarz Dzeusa) został odkryty w latach 1878-1880 przez niemiecką ekspedycję, a następnie przewieziony do Berlina i zrekonstruowany. Od 1902 r. jest eksponowany w Pergamonmuseum). Budowla nie tylko inspirowała architektów, ale również służyła nazistowskiej propagandzie. Przed igrzyskami w Berlinie Hitler zorganizował przyjęcie członków Międzynarodowego Komitetu Olimpijskiego właśnie przed ołtarzem pergamońskim (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Sherree Owens Zalampas w ten sposób pisał o stosunku Hitlera do starożytnej architektury: He was, therefore, a willing supporter of theories fostered by writers of the period who believed that the Dorian Greeks, who were responsible for major aspects of classicism, were Germanic peoples who had migrated from the north into the Mediterranean region. Hitler believed the ancient Greeks had a fresh and healthy view of life, which was expressed in their architecture. To Hitler, Greek architecture represented the supreme combination of beauty and function (S. Owens Zalampas, Adolf Hitler: A Psychological Interpretation o f His Views on Architecture, Art, and Music, Bowling Green 1990, s. 72). Poza architekturą Grecji zachwyt Hitlera budziła także urbanistyka Rzymu. Fűhrer zaplanował przebudowę stolicy Niemiec tak, aby miasto mogło dorównać wielkością stolicy Imperium Rzymskiego i stać się centrum świata. Plany obejmowały również zmianę nazwy „Berlin” na pochodzącą z łaciny nazwę „Germania” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 170/.

+ Symbol nędzy istnienia Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. „Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański Syn Boży stał się człowiekiem. „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Symbol nieba Niezapominajka „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Symbol nieba, ogród. „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Symbol niedostępność Zamek (budowla) „Zamek (budowla) symbolizuje niedostępność, niezdobytą twierdzę, obronę, straż, czuwanie, bezpieczeństwo, miasto; władzę, potęgę, panowanie, zwierzchnictwo, autorytet, arystokrację, szlachectwo, bogactwo; świat doczesny, sens istnienia, doskonałość, siłę duchową, łaskę; marzenia, romantyczność. Zamek – miasto otoczone murami, dusza transcendentna w niebiańskim Jeruzalem, często przedstawianym w dawnej sztuce jako zamek obronny z wieżami, basztami i blankami, na szczycie góry. Zamek – władza, autorytet, symbolika wzmocniona elementem niedostępności, gdy zbudowany wysoko, na spadzistym wzgórzu, otoczony murami, fosą itd. Zamek – bogactwo, przeciwieństwo chaty. „Wojna zamkom! Pokój chatom!” fr. Guerre aux chateaux! paix aux chaumieres! (Z Noty o autorze w 1. zbiorowym wydaniu dzieł Chamforta), hasło, które autor miał polecać żołnierzom wkraczającym na ziemię nieprzyjaciela. „Ale cóż robić mój kochany bracie? Jedni się w zamku, drudzy lęgną w chacie” (Do Nakwaskiego. O pożytku mienia 15-16 T.K. Węgierskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.

+ Symbol nieistnienia Zero „związane z jednością jako jej odbicie i przeciwieństwo. Wyraża też to, co utajone i potencjalne. – jest emblematem Jaja Orfickiego, złożonego (według religii orfickiej) przez Czas (Chronos), z którego to jaja wykluł się prabóg Miłości i Światła (Eros-Fanes). Oznacza też „żałosne, nużące Koło”, tj. los człowieka: konieczność przechodzenia przez wiele kolejnych wcieleń. Zero – niekiedy wartość najwyższa. Grupa zerowa (zabytków) oznacza obiekty podlegające ochronie międzynarodowej ze względu na najwyższą w skali światowej wartość artystyczną i historyczną. Kino zeroekranowe – premierowe, w którym wyświetla się nowe filmy, gdzie bilety wejścia kosztują najdrożej. Zerówka – popularnie najwyższa klasa przedszkola, przygotowująca do szkoły podstawowej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Symbol Niemiec Leverkűh Adrian Bohater powieści Manna Tomasza Doktor Faustus. „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.

+ Symbol nieustraszonego obrońcy Krzyża Roland poległ w walce z chrześcijańskimi Baskami „Zarówno wezwania Kościoła jak i zalecenia współczesnych pisarzy nie znajdywały realizacji w życiu. Mimo trwałego zagrożenia świata chrześcijańskiego przez Arabów, uwidocznionego w drastyczny sposób w r. 846 kiedy to zostały przez niewiernych splądrowane groby Apostołów, nie doszło do czynnego i solidarnego wystąpienia Zachodu. Linia frontu nie przebiegała też ściśle zgodnie z linią wyznaniowego podziału. Stąd Roland bohater późniejszej rycerskiej legendy i symbol nieustraszonego obrońcy Krzyża, poległ w rzeczywistości w walce z chrześcijańskimi Baskami, stąd nieudanie się wysiłków, jednego z najenergiczniejszych papieży tego okresu Jana VIII, dla zorganizowania koalicji przeciw niewiernym zagrażającym już bezpośrednio stolicy chrześcijaństwa. Z korespondencji Jana VIII wynika, że dla osiągnięcia tego celu wprowadził on w akcję cały arsenał środków, od wezwań do obrony wiary i zagrożonej chrześcijańskiej społeczności czy obietnic korzyści materialnych do zagrożenia opornym najcięższymi karami kościelnymi. Wśród adresatów listów papieża, którego dopiero groźba surowych sankcji kościelnych skłoniła do zerwania sojuszu z niewiernymi spotyka się przecież i nazwisko biskupa Neapolu Anatazjusza” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 615/. „W tym też samym czasie miasto Gaeta powodowane partykularnymi animozjami politycznymi, oddaje w ręce Arabów ważny strategicznie punkt przy ujściu rzeki Garigliano (Regesty listów papieskich w tej materii zebrane są w wydawnictwie - Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano 1946., s. 270 i n.) Papież więc, który po zgonie Karola W. był jedynym rzecznikiem interesów chrześcijańskiego Zachodu, nie miał łatwego zadania i to nawet na terenach bezpośrednio i nieustannie niemal zagrożonych przez ataki niewiernych. Mieszkańcy zaś dalej od linii styku ze światem Islamu położonych części Europy, nie byli w owym czasie jeszcze zdolni do zrozumienia faktu wspólnego zagrożenia, a tym więcej do podjęcia zbiorowej akcji obronnej” /Tamże, s. 616/.

+ Symbol niewdzięczności Ząb „Zimne wiatry od północy, dmijcie, dmijcie z całej mocy, ząb wasz kąsa mniej głęboko niż ząb krwawy niewdzięcznika” (Jak wam się podoba 2,7 (Pieśń) Szekspira, tł. L. Ulricha). Ząb – zgryzota, smutek. „Ząb smutku wtedy najsroższy, gdy bodzie, a nie przebija jadu w pełnym wrzodzie” (Ryszard II 1,3 Szekspira, tł. S. Koźmiana). Ząb – zawiść. „Serce mnie boli na myśl, że zasługa nie może obstać przed zębem zawiści” (Juliusz Cezar 2,3 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego) Ząb węża – jad. „Ząb  węża jadem zaprawny nie przestaje grozić biednej niecnocie naszej” (Makbet 3,2 Szekspira, według tł. J. Paszkowskiego). Ząb – nienawiść. „Rzuć też przyjaznym okiem na mój rym ubogi, a już go nienawiści ząb nie ruszy srogi” (Do Adama Naruszewicza o małym ludzi uczonych poważaniu Oda 67 -8 Kajetana Węgierskiego). Zęby – zima. „Zima szczerzyła szczerbate zęby” (Poezje 154 Bolesława Czerwieńskiego; Lwów 1881)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Symbol niezmienności Żelazo, „niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Symbol obchodów Milenium Chrztu Polski w 1966 roku kardynał Wyszyński. „Z pozoru sprawa wydaje się oczywista. Nie można bowiem zaprzeczyć, że rzeczywiście przez kilkadziesiąt lat kardynał Wyszyński był najwyższym autorytetem Polaków, którzy nie utożsamiali się z komunistycznym państwem i partią rządzącą. W wielu wypadkach odegrał w PRL poważną rolę polityczną. Przypomnijmy w tym kontekście jedynie kilka najważniejszych momentów. Rok 1950, gdy prymas zawarł z władzami komunistycznymi słynne porozumienie potraktowane przez część Polaków jako kapitulacja wobec totalitarnego państwa” /Paweł Skibiński [1973; doktor historii, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski, autor książki Państwo generała Franco. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], Czy prymas Polski był politykiem?, „Fronda” 44/45 (2008) 406-415, s. 407/. „Rok 1953, gdy kardynał został aresztowany i był bodaj najważniejszym więźniem w komunistycznej Polsce. Stał się wówczas najbardziej wyrazistym symbolem narodowych prześladowań. Rok 1956, gdy uwolnienie hierarchy było znakiem politycznej „odwilży", a jego uspokajająca postawa pozwoliła uniknąć społecznej konfrontacji z władzą, która musiałaby się wówczas skończyć tragedią na miarę zdławionego przez Związek Sowiecki powstania budapesztańskiego. Także i w następnych dekadach Wyszyński brał udział w istotnych wydarzeniach politycznych – był żywym symbolem obchodów Milenium Chrztu Polski w 1966 roku. W imieniu Episkopatu Polski zabierał głos w obronie studentów w 1968 roku. Wreszcie odegrał znaczącą rolę w okresie „Solidarności", gdy wpłynął w decydujący sposób na zorganizowanie „Solidarności" Rolników Indywidualnych, która wprowadziła środowiska chłopskie do tego ogólnonarodowego ruchu. Istotnego znaczenia dla dyplomacji i polityki międzynarodowej – niezależnie od ich aspektu religijnego – nie można też odmówić listowi biskupów polskich do niemieckich. Nie sposób zbagatelizować także negocjacji w sprawie ewentualnego wznowienia stosunków dyplomatycznych między PRL i Watykanem, jakie toczyły się w latach siedemdziesiątych, a które zostały zamrożone m.in. pod wpływem jednoznacznie niechętnej postawy prymasa” /Tamże, s. 408/.

+ Symbol obfitości Wielkie kotły do gotowania posiłków w Jerozolimie. „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Symbol obfitości Zboże „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Symbol obozu koncentracyjnego, kolczasty drut „Złożoność relacji jednostki z otaczającym światem doskonale oddaje definicja Martina Heideggera, który analizuje je z kontekście bycia w świecie (In-der-Weltsein), bycia z kimś (Mitsein) i przebywania w określonym miejscu z kimś (Mitdasein) (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 10). Egzystencja – MIEJSCE i RELACJA – łączą się tym samym w jedną całość (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, przeł. C. Woźniak, „Principia” 1991, t. 3, s. 119-130; T. Załuski, Genius loci jako jednostkowość miejsca w ujęciu filozofii relacji, [w:] Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s. 60). Heidegger wskazuje, że: „miejsce otwiera każdorazowo okolicę, skupiając rzeczy w ich wspólnej przynależności do niej”, co oznacza, że ta okala przestrzeń, wyznaczając jej granice i definiując relacje „do” i „z” innymi miejscami (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, op. cit., s. 126). Rozważania powyższe można odnieść również do terenów poobozowych, m.in. Stalagu VIIII A Görlitz, postrzegając to konkretne miejsce osadzenia w kontekście przestrzeni o wyznaczonych granicach – wydzielonej i ograniczonej, której symbolem jest kolczasty drut i przynależne mu osoby, w konkretnych uwarunkowaniach czasowych” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 222/. „W tej perspektywie splatają się wszystkie wprowadzone przez Martina Heideggera pierwiastki, tj. In-der-Weltsein – Mitsein – Mitdasein, z całym złożonym bagażem wzajemnych zależności i relacji. W takim szerokim ujęciu należy mieć na uwadze również wytwory sztuki materialnej, które Heidegger także konsekwentnie definiuje jako miejsca” /Tamże, s. 223/.

+ Symbol odmowy danej przez człowieka Bogu: Nie Izraela. „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ Symbol odrodzenia mocarstwowego Rosji to wojna w Gruzji „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Symbol odrodzenia narodowego Komisji Edukacji Narodowej. „Zasadnicze reformy polskiego systemu edukacyjnego podjęła utworzona w 1773 roku dla Polski i Litwy Komisja Edukacji Narodowej. Przejęła najlepsze propozycje zmian systemu edukacji, zwłaszcza rozważania Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Konarskiego oraz Jana Zamojskiego, postulujące „naprawę Rzeczypospolitej” poprzez polepszenie edukacji narodowej. Działania KEN ułatwiło przejęcie przez szlachtę części dóbr zlikwidowanego zakonu jezuitów (1773) i zobowiązania jej do płacenia czynszu na fundusz edukacyjny. Komisja stała się chlubą polskiego oświecenia, była pierwszym w świecie ministerstwem edukacji. Podjęła zasadnicze reformy szkolnictwa polskiego, służące obywatelskiemu odrodzeniu kraju. Komisja Edukacji Narodowej objęła reformami całe szkolnictwo polskie i doprowadziła w Rzeczypospolitej szlacheckiej do swoistego „przewrotu umysłowego”. Początkowo miała zająć się kształceniem „młodzi szlacheckiej”. Rychło jednak objęła nadzór nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. W praktyce spod jej działań wyłączono tylko szkoły wojskowe. Pod zarządem Komisji znalazły się dwa zreformowane uniwersytety: w Krakowie i w Wilnie, nazwane teraz szkołami głównymi. Duże zasługi w działaniu Komisji położyli Hugo Kołłątaj (reformujący Akademię Krakowską) i Marcin Odlanicki - Poczobutt (reformujący Akademię Wileńską) (S. Tync, Komisja Edukacji Narodowej, Wrocław 1954 s. IX; Por. R. Wroczyński, Dzieje oświaty polskiej do roku 1795, Warszawa 1983, s. 277-282). Poczynania Komisji Edukacji Narodowej kontynuowały później pisma Kołłątaja i Staszica oraz nauczyciele pozostający pod wpływami idei KEN, organizujący pod zaborami społeczny ruch oświatowy i naukowy. Dziedzictwo KEN wykorzystano też przy powołaniu uniwersytetu w Warszawie. Stanisław Staszic w zakończeniu „Przestróg dla Polski” pisał zgodnie z ideami Komisji” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 32/: „Róbcie z młodzieży szlacheckiej i z miejskiej jeden naród. Niszczcie między nimi niechęć. Zakrzewiajcie wzajemną miłość. Dajcie im również uczuć, że gdy się wspólnie trzymać będą Polska zostanie wolną, mocną i sławną” (S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 1, s. 343). Dzieło Komisji Edukacji Narodowej wyraźnie wpłynęło na polską świadomość narodową. Stała się ona jednym z symboli narodowego odrodzenia, źródłem wychowawczego optymizmu i podstawą dalekosiężnej wizji narodowej edukacji. Dla ogółu nauczycieli stała się czynnikiem zwalczania wstecznictwa, „zaścianka” i wynaturzonej demokracji szlacheckiej. Komisja stanowi najlepszy przykład kompleksowego działania dla dobra kolejnych pokoleń Polaków i - podobnie jak Konstytucja 3 Maja - weszła na trwale do panteonu wielkich osiągnięć narodowych” /Tamże, s. 33/.

+ Symbol ognia Lilie czerwone „Związek czerwieni kwiatów lilii z krwią sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu K. Tetmajera lilie są atrybutem upersonifikowanych zbrodni: Lecą w purpurach i szmatach u ramion, trzymając w rękach lilie i pochodnie, krwią, łzami, błotem szlak ich dróg poplamion. Jedne urocze, jak hurysy wschodnie, inne, jak furie, pełne wstrętnych znamion: na rozhukanych koniach lecą Zbrodnie. [Zbrodnie, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje, Warszawa 1980, s. 367]. W innym utworze poety spłomieniałe lilie stanowią jeden z elementów scenerii, w której Adam i Ewa oddają się miłosnej rozkoszy: Słońce roztapia błękit i ziemię rozlśniewa, złotem spłynęły rzeki, promienieją skały, palą się hijacynty, lilie spłomieniały, pachną kwiaty i wonią wybuchają drzewa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 158/. „pod sennymi palmami legł Adam i Ewa: błyszczą w słońcu nagimi ciały, światło pełza po Ewy skórze gładkiej, białej, z liści się na nią złote, rozognione zlewa. Adam patrzy i widzi to światło na włosach, na ustach jej, na oczach, na piersiach i łonie, widzi, jak między uda pieściwie się wkrada, widzi, jak Ewa leży bezwładna i blada, jak w tych oplotach światła omdlewa i płonie – i utonął w jej objęć otwartych niebiosach [K. Przerwa-Tetmajer, Wąż, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje…, s. 403]. Konstrukcja poetyckiego obrazu nie nasuwa jednoznacznie negatywnych skojarzeń, jednak tytuł wiersza, który jest przecież integralną częścią dzieła, niejako profiluje sytuację liryczną, zmieniając wymowę utworu. Wąż z drzewa wiadomości złego i dobrego (nazywanego także drzewem uświadomienia seksualnego) jest wyobrażeniem fallicznym, mającym jednocześnie silne związki z zasadą żeńską [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 454]. Pamiętać jednak należy, że Pismo Święte – księga o niezwykłym oddziaływaniu kulturowym, poza dwoma wyjątkami, „wszędzie dostrzega w wężu symbol szatana, jego mocy i jego zwolenników, obraz grzechu, podstępu, zepsucia i oszczerstwa” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 307]” /Tamże, s. 159/.

+ Symbol ogrodu rajskiego Wirydarz klasztorny oraz ogród w formie czworoboku zamkniętego, hortus conclusus. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Symbol ojczyzny utraconej Arkadia. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Symbol opisu literackiego to ciężkie meble przesuwane mozolne, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy. „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Symbol opuszczenia człowiek przez Boga w wydarzeniu śmierci Krzyż (Mt 27, 46). „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Symbol oszczerstwa stanowi ząb Teonowy „(Teona), łac. dens Theonina – skłonność do potwarzy, oszczerstwa (Listy l, 18, 82 Horacego). Teon, poeta satyryczny, oszczerca. Ząb w szczypcach – atrybut legendarnej męczennicy, św. Apolonii z Aleksandrii, patronki dentystów i ich pacjentów, której miano wyrwać wszystkie zęby przed spaleniem jej na stosie za to, że nie chciała złożyć ofiary bogom olimpijskim (połowa III w.). „Jest także święta Apolonia od zębów” (Krzyżacy 1,12 Henryka Sienkiewicza). Ząb za ząb zob. Oko (za oko). Ząbki Oblubienicy zob. Owca. „Zęby synów ścierpły” zob. Wino (grona kwaśne). Vagina dentata łac. 'zębata', w mitach różnych plemion (m.in. Indian południowo-amerykańskich) – pomieszanie sfery genitalnej z oralną, projekcja męskiego strachu przed kastracją. Zęby – perły, gwiazdy, gradziny (bryłki lodu gradowego), zęby alabastrowe, z kości słoniowej – porównania miłosnej poezji perskiej i europejskiej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Symbol oszczerstwa Zimna woda, i zniesławienia: „Oblewają nas zimną wodą” (łac. Aquam frigidam suffunduni) pisze Plaut w Komedii skrzynkowej 34 (ok. 200 p.n.e.); później synonim otrzeźwienia, ostudzania zapału, rozwiewania marzeń. Głęboka woda – niebezpieczeństwo: „Wyzwól mnie od nieprzyjaciół i z głębin wód!” (Ps 68 15), albo trudne warunki życia: „rzucić kogoś na głęboką wodę”. Rozlana woda – szkoda albo błąd nie do naprawienia: „Wszyscy umieramy, jesteśmy jak woda rozlana po ziemi, której nie da się już zebrać” (2 Ks. Król. 14,14). Mętna woda – zamieszanie, niepewna sytuacja, chaos. Mącić wodę – intrygować, wprowadzać zamęt. W mętnej wodzie ryby łowić – wyciągać z zamieszania korzyści dla siebie. Woda uporczywie kapiąca – cierpliwe, ale skuteczne drążenie albo nieznośna plaga. „Kropla drąży skałę nie siłą, lecz ciągłym kapaniem” (łac. gutta cavat lapidem). Powiedzenie przypisywane Salomonowi: Trzy rzeczy wyganiają człowieka z domu: dym(iący piec), woda (cieknący dach) i zła żona” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 478/.

+ Symbol otchłani Woda w Jordanie, Inferna „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Symbol otwarcia bramy nie­bieskiej Wzniesienie ramienia Krzyża lewego do góry. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Symbol otwarcia Mokwy na renesans włosko-polski to czerwone ściany i baszty moskiewskiego Kremla zbudowanego przez mistrzów z Italii „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.

+ Symbol otwarcia zmysłów człowieka na wyznanie wiary, carskie wrota „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.

+ Symbol oziębłości Biała lilia konotować może chłód emocjonalny, oziębłość, beznamiętność. „Wszystkie wymienione do tej pory konotacje lilii tworzą stereotypowe wyobrażenie kwiatu. Mają one silne poświadczenia kulturowe i długą tradycję, obecne są także we współczesnym językowym obrazie lilii [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 93-95]. Młoda Polska nie zanegowała konotacji utrwalonych w kulturze minionych wieków, nie wprowadziła także w tym względzie transformacji semantycznych charakterystycznych dla epoki, wręcz przeciwnie – przywoływane wcześniej cechy konotacyjne lilii przejęła i z całą mocą wyeksponowała, o czym świadczą bardzo liczne konteksty poetyckie” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/. „Wskazuje to na trwałość i stabilność omawianego fragmentu modelu pojęciowego słowa. Mimo jednak tak ustabilizowanego jądra semantycznego, teksty Młodej Polski podejmują polemikę ze stereotypowym obrazem lilii. Biała lilia może konotować ‘chłód emocjonalny’, ‘oziębłość, beznamiętność’. Takie konotacje tekstowe, wspierane ‘czystością’, ‘niewinnością’, ‘dziewictwem’, aktywizowane są w utworach, w których treści ewokowane przez lilie przeciwstawione są miłości namiętnej, gwałtownej i niebezpiecznej, np.: Niech miłość zabija, jeśli serce ma konać na ubitych drogach zimne, niczyje! Niech miłość w serce ukąsi, jak żmija i syknie żądłem o szczęśliwych bogach, co śmierć w spaźmie rozkoszy objęli za szyję. Przyjaciółko mała! jeśli się boisz miłości ogromu, to żegnaj, pozostań biała i nie patrz w oczy nikomu, kiedy znów będziesz lilje na rabatach rwała. Żegnaj tym, co paść muszą od miłości gromu. [Z. Wojnarowska, Glossy VII, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 180]” /Tamże, s. 135/.

+ Symbol pamięci Róża „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Symbol państwa Lewiatan; Hobbes Thomas „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.

+ Symbol perfekcji róża, perski filozof Omar Chajjam. „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Symbol piękna zewnętrznego kobiety Róża „w tekstach artystycznych Młodej Polski róża konotuje ‘urodę kobiecą’ często rozumianą jako ‘piękno zewnętrzne, fizyczne’, np.: Piękna, bogata jak rzadko, Jak róża wdzięczy się, płonie – [K. Gliński, Zosia, Gliński Kazimierz, 1893, Poezye, Warszawa, s. 201] Tyś jest śliczna jako róża, (…) Lecz ta błogość jest ułudna – W duszy twojej wieje chłód, A w twem sercu, o przecudna, Zimny skrzy się lód. [S. Hłasko, Ułuda, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 69]. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w utworze S. Hłaski: Albowiem przejdzie wdzięk twojego ciała I zwiędną sploty świeżych róż, Tylko nie przejdzie dobroć wiecznie trwała – Słońce promiennych ludzkich dusz [Drogi życia II, s. 65], w którym dzięki paraleli między przemijającym pięknem kobiecego ciała a więdnącymi różami implikowana jest konotacja róży ‘piękna krótkotrwałego, ulotnego’. Ten składnik semantyczny tłumaczy się także przez cechę ‘szybko przekwita’. Podobne konceptualizacje róży obecne były w języku wcześniejszych epok. Na przykład, barokowy poeta W. Potocki w przypowieści zatytułowanej Nie będzie różej bez ciernia ukazuje różę, która ślicznie kwitnie, lecz krotko, pięknie pachnie, w południe mdleje, ku wieczoru mięknie, będącą „symbolem kobiety, która piękną panną jest z rana, w kilka lat po wyjściu za mąż mija jej południe, a starość to więdnięcie i usychanie róży” [Książek-Bryłowa W., 2009, Wacław Potocki i jego „Ogród, ale nieplewiony”, Lublin 2009: 29]. Warto zwrócić uwagę również na to, że w obu cytowanych utworach Hłaski na plan pierwszy wysunięty został aspekt etyczny, z wyraźnym waloryzowaniem nieprzemijającego piękna duszy. Dzięki temu zabiegowi wyeksponowane zostało negatywne nacechowanie konotacji ‘urody zmysłowej’ – uroda fizyczna znaczy niewiele, jeżeli nie jest poparta pięknem duchowym, które jest wartością trwałą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 50/.

+ Symbol płodności Oliwka. „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Symbol płodności Zając. „W antycznej Grecji – istota zaszczuta, gatunek utrzymujący się przy życiu tylko dzięki niezwykłej płodności, bo: „poluje nań każdy zwierz, ptak i człowiek (...). Jedyne to ze wszystkich zwierzę, którego samica przed wydaniem płodu zachodzi powtórnie w ciążę” (Dzieje 3,108 Herodota, tł. S. Hammera). Dla jednych był to wynik popędu mechanicznego, pozbawionego elementów uczuciowych, dla innych rezultat lubieżności i rozpasania. Dlatego szarak i królik były atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa, często przedstawiane na obrazach, gdzie głównym tematem jest para kochanków, na hellenistycznych martwych naturach jako symbol szczęścia, na grobowcach jako emblemat przemijania czasu i krótkości życia. Płodność zająca wiąże się też z obfitością, bujnością, mnożeniem dóbr, a zatem i z niepowściągliwością, nieumiarkowaniem, trwonieniem, marnotrawstwem. U Greków zając był emblematem października, jesieni, żniw, urodzaju; zimy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Symbol płodności Źródło. „Źródło wody „Źródło wody żywej (według Biblii) – Bóg; przeciwieństwo zbiornika na wodę, tj. bałwochwalstwa. „Mówi Pan: Bo dwie złości uczynił lud mój: opuścił mnie, źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody” (Jr 2,13). „U Boga jest zdrój żywota” (Ps 35, 10). Źródło – kobieta, żoną. „Niech będzie zdrój twój błogosławiony, wesel się z żoną młodości twojej (...), piersi jej niech cię upajają na każdy czas, a miłością jej rozkoszuj się ustawicznie” (Prz 5, 18-19). Zdrój zapieczętowany, zdrój ogrodów – Oblubienica (Pnp 4, 12-15) niedostępna nikomu, prócz swego Oblubieńca; Matka Boska. Źródło – vulva. W Grecji źródła, nieraz otoczone fallicznymi kolumnami, tworzyły razem zespół dwupłciowy oznaczający płodność, urodzaj. U Greków (i wielu innych ludów) źródło uosobione jako żeńskie bóstwo, albo znajdujące się pod opieką najad, nimf źródlanych. Źródło wytryskujące z podziemnego świata zmarłych – śmierć, życie przyszłe, narodziny i zmartwychwstanie. Czczone jako istota żywa i boska. Wiązało się z pośmiertnym sądem nad duszą w królestwie podziemnym; dlatego sędziowie słuchali wróżebnych rad źródeł a także nimf źródlanych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Symbol płynności świata Woda. „Źródło wiosny, które bliskie jest przede wszystkim Tańcowi wiosennemu, gdyż poza tańcem wykorzystuje obecną tam sekwencję źródła, strumienia wody i postaci kobiecej wylewającej wodę z dzbanka. W starożytności taniec był instynktownym uzewnętrznieniem odwiecznej energii życiowej. Tańce w kręgu naśladowały ruch słońca i księżyca oraz cykliczne zmiany por roku. Dzieci zaś tradycyjnie wyobrażają początek, wiosnę, związek z naturą, płodność – u Bocklina są liczne i nagie. W jednym przypadku, Pana z tańczącymi dziećmi, otaczają bożka grającego na fletni (fletnia zresztą, podobnie jak flet, uchodzi za symbol tańca). Taniec w kole może też wiązać się z symboliką solarną. U Tetmajera zamiast dzieci za ręce trzymają się nagie fauny i nimfy, gdyż prawdopodobnie poeta chciał podkreślić miłość, wskazać, że jest to przede wszystkim taniec płodności bądź urodzaju” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 358/. „Najbliższe utworom Tetmajera wydają się jednak mimo wszystko dzieła Bocklina, przy tym większość powstała zanim poeta wydał swój pierwszy tomik poetycki. Ciekawe, że jeden z malarzy – symbolistów, Odilon Redon, stworzył obrazy zatytułowane Duch Opiekuńczy Wód (1878; The Art Institute of Chicago) i Duch Lasu (1880; lokalizacja nieznana), których bohaterowie mogą wywołać luźne skojarzenia z bogiem wody i bogiem lasów – postaciami występującymi w Narodzinach wiosny Tetmajera, nie należy jednak doszukiwać się tutaj żadnych wpływów, tak inny jest to sposób obrazowania. Niemniej mamy dowód na uniwersalne ujmowanie bóstw natury także w malarstwie epoki” /Tamże, s. 360/.

+ Symbol podpory świata Żaba. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Symbol podziemnego świata, mucha „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.

+ Symbol poezji polskiej wieku XX matecznik „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Symbol poganina Głowa Turka sztuczna lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański na szczycie manekina zwanego saracenem. „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.

+ Symbol pokoju, dobrobytu oraz pomyślności, muzułmanin „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.

+ Symbol polityczny utworzony przez dziejopisarzy z mitu, który głosząc pewien porządek zbawienia (ordo salutis) staje się obietnicą dla szerokiego adresata, dla narodu. „Zestawiając przedstawioną tu twórczość trzech dziejopisarzy, nie­trudno dostrzec, że mit przeradza się u nich w polityczny symbol, który głosząc pewien „porządek zbawienia (ordo salutis)” (Bliżej o tym M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994, s. 274 n.) staje się obietnicą dla szerokiego adresata – dla narodu. Ale taki mit nieuchronnie prze­kształca historię (na poziomie znaku) w ideologię. (E. Mieletynski, Poetyka mitu. Warszawa, 1981, s. 116). Stając się ideologią, jednocześnie wyraża interesy grupowe. Zmitologizowanie historii w sposób wyżej uwidoczniony dostarcza ideologicznej pożywki przede wszystkim środowiskom politycznej prawicy, tym klasom, które nie chcąc być – jak pisze R. Barthes – nazwane z imienia, starają się odpolitycznić za pomocą mitów. Mit wyrosły z chrześcijaństwa i w chrze­ścijaństwie osadzony, a uwidoczniony w pewnym nurcie historiografii i asymilowany do niej, przekształca ją w narzędzie kształtowania postaw ku przyszłości zdeterminowanej prymatem idei szczególnego posłan­nictwa. Zarazem staje się czynnikiem swoistej edukacji religijnej. Pa­dając na grunt powszechnej w Polsce religijności formalnej, statycznej, zakorzenia się mocą głoszących go autorytetów. Jest więc żywy choć statyczny, staje się aktywny mimo pojęciowej ograniczoności, jest sztuczny, lecz dla jego uczestników w swym wyrazie prawdziwy. Jest więc groźny (O groźbie mitu m.in. L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 119n.), a mimo to, trudno byłoby stwierdzić, iż nie jest koniecz­ny, od tak dawna obecny, niemal nie przetworzony, znajduje i zapewne będzie znajdował podglebie, które zabezpieczy mu trwałą egzystencję” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 101/.

+ Symbol polityków wielkopolskich konserwatywnych to poznański Bazar, Towarzystwo Naukowej Pomocy i Kasyno Gostyńskie „Zupełnie wyraźnie uzmysławia się już cel ugodowej polityki kunktatorów z wiersza Vivat Poznańczanie i zupełnie jasno rozumiemy już ironię kryjącą się poza zdaniami zawierającymi wyrazy „bożostan”, „mysi”, „autonomia”, „poznanie”. Ale zdania te zawierają jeszcze jeden termin: „ekonomia”. Związany on jest chyba z filozofią Augusta Cieszkowskiego, którego Trentowski w tejże samej Cybernetyce nazwał „historiografem i uprawiaczem ekonomii publicznej”. Cieszkowski to ideolog ugodowców poznańskich, którzy w obliczu postępującej kapitalizacji gospodarki i odpływu mas chłopskich do miast lansowali politykę wzmacniania siły ekonomicznej ziemiaństwa polskiego przez popieranie przemysłu i handlu i przez angażowanie szlachty w tych działach gospodarki. Byli to ludzie skupieni w konserwatywnej grupie polityków wielkopolskich, których symbolem stał się poznański Bazar, Towarzystwo Naukowej Pomocy i Kasyno Gostyńskie. Organem publicystycznymi tej grupy było czasopismo Orędownik Naukowy, którego sztandarowym, drukowanym na pierwszych stronicach filozofem i publicystą był właśnie Bronisław Trentowski. Adres satyry Słowackiego staje się więc coraz bardziej wyraźny. Niechęć Słowackiego do Cieszkowskiego, Trentowskiego i do polityki owej grupy wielkopolskich konserwatystów można zadokumentować także na podstawie cytatów z innych dzieł poety. Znane są aluzje do Cieszkowskiego w Przypowieściach i epigramatach oraz w Dzienniku z lat 1847-1849. Polska, gdyby się była utrzymała, byłoby tak jak dziś w Hiszpanii – Skrzynecki jak Dyktator – Chłopicki i Krukowiecki jak Narwaezy – Jański byłby zaczął bankrutować, a skończyłby bankructwo systemat pana Cieszkowskiego (Pisma prozą. Wrocław 1952, s. 279. Dzieła. Wydanie przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza. T. 11). Pieniądze niosą procent – więc choć głodno patrzy, Szewc niech czeka do roku – musi, bom bogatszy; A za to, żem wydawał nie skoro, ze wstrętem Mnie kraj procent zapłaci – ja szewca procentem (Liryki i inne wiersze. Wrocław 1952, s. 294. Dzieła Wyd. przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza, t. 1)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1098/.

+ Symbol pomazańców dwóch stojących przed Panem całego świata, gałązki oliwne dwie „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Symbol Porządek historii powiązany z porządkiem symbolu w egzegezie biblijnej.  „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Symbol poświęcenia macierzyńskiego kwoka z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony. „Z ciekawą formą prefiguracji mamy do czynienia w epigramie Alfejosa z Mityleny (Antologia Palatyńska, ks. IX, 95). Opowiada on o kwoce, która spowita śniegiem otulała skrzydłami pisklęta; trwając tak w bezruchu zamarzła. „Prokne i Medeo, w Hadesie rumieńcie się ze wstydu. Ptak was uczy, czym jest macierzyństwo”. Przeprowadzone tu zestawienie jest nietypowe z dwóch względów. Przede wszystkim opiera się na opozycji: symbol macierzyńskiego poświęcenia – kwoka z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony. Nie mit służy zobrazowaniu rzeczywistości, lecz odwrotnie: rzeczywistość obrazuje nieprawidłowości z wątków mitycznych. Po wtóre zaś, gdyby moc podzielić omawiane do tej pory paralele na: a) sytuacyjne, b) osobowe, c) sytuacyjno-osobowe, d) chronologiczne, to w tym przypadku mielibyśmy do czynienia z analogią sytuacyjno-osobowo-zwierzęcą. Zaprezentowany przegląd utworów z okresu Cesarstwa Rzymskiego kończy miłosny epigram Stratona (Antologia Palatyńska, ks. XII, 191), którego treścią są zwykłe u tego poety żale z powodu pojawiającego się owłosienia na ciele młodego chłopca (Patrz P. G. Maxwell-Stuart, Strato and the Musa puerilis, „Hermes” 1972, s. 215 i n.). Utwor kończy pointa: „O nieba, co za dziwy! Wczoraj byłeś Troilosem, jakże stałeś się dzisiaj Priamem?”. Przywołane tu postacie mityczne ucieleśniają młodość - Troilos i starość – Priam” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 127/.

+ Symbol potęgi Niemiec Prusy zostały królestwem w roku 1701. „Wydarzenia. Wiek XVIII przeszedł w warunkach bardziej pokojowych niż poprzednie; wojny toczyły się wprawdzie, ale o charakterze bardziej lokalnym (np. wojna 7-letnia, 1756-1763). Od początku stulecia zaznaczyły się w polityce nowe siły: w 1701 Prusy zostały królestwem – symbol przyszłej potęgi Niemiec, w 1703 założony został Petersburg – symbol przyszłej potęgi Rosji, w 1704 Anglicy zajęli Gibraltar – symbol przyszłej światowej potęgi Wielkiej Brytanii. Wiek XVIII był w polityce z jednej strony wiekiem absolutyzmu, z drugiej zaś – dążeń wolnościowych. Fryderyk Wielki, Katarzyna II i Maria Teresa byli tak samo typowymi przedstawicielami absolutyzmu i polityki bezwzględnej, jak Waszyngton – rzecznikiem wolności; oni odebrali niepodległość Polsce (I rozbiór w 1772), on doprowadził do niepodległości Stanów Zjednoczonych (w 1776). Dla Francji wiek XVIII był długo wiekiem absolutyzmu, ale skończył się rewolucją (1789). Sprawy religijne zeszły na drugi plan. Już na progu wieku znalazły wyraz prądy deistyczne (Tolanda Christianity Not Mysterious, 1696) i ateistyczne (Bayle'a Dictionnaire, 1695)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 191/. „Jeżeli poprzednio religia wpływała na losy filozofii, to teraz raczej filozofia na losy religii. W 1717 r. założona została pierwsza loża masońska, w 1773 nastąpiła kasata zakonu jezuitów” /Tamże, s. 192/.

+ Symbol potęgi państwa komunistycznego, architektura. „Znaczenie architektoniczności spojrzenia Rodczenki Architektoniczność konstrukcji przedstawień ma w twórczości Rodczenki głębsze znaczenie i odnosi się do budowy „nowego świata” i „nowego komunistycznego społeczeństwa” a także posiada uzasadnienie teoretyczne. W tym kontekście warto przywołać z między innymi Kolumny Muzeum Rewolucji (A. Родченко, Колнны Музея Революции 1926, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja w fotografii, red. A. Ławrientiew, O. Swibłowa, tłum. O. Aleksejczuk, Muzeum Narodowe, Kraków 2012 (pierwsze wydanie w 2008 roku), s. 95), cykl Szuwskaja basznia, 1929 roku (A. Родченко, Шуховская башня 1929, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 130-131), Pioniera 1930 roku (A. Родченко, Пионер 1930, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 104)” /Aleksandra Łukaszewicz Alcaraz [Akademia Sztuki w Szczecinie], Architektoniczność jako paradygmat sztuki Aleksandra Rodczenki: konteksty konstruktywizmu, „Nowa Krytyka” 4 (2015) 247-261, s. 252/. „Kolumny Muzeum Rewolucji powstały w 1926 roku, kiedy Rodczenko poszedł do Muzeum Rewolucji na konsultację materiału do przygotowywanej serii plakatów fotograficznych „Historia WKP(b)”. Wówczas to, spojrzawszy z drugiego piętra, zwrócił uwagę na widok pięciu masywnych kolumn uciekających w perspektywie i postaci z grupy pionierów na wycieczce, których niewielkie sylwetki uwidaczniają rozmiar kolumn. Ten widok znajduje się na odbitce z 1927 roku, która naklejona na biały papier w 1928 roku została wysłana na wystawę do Sztokholmu. Ta fotografia z jednej strony przedstawia zwyczajne spojrzenie człowieka na fragment monumentalnej architektury, z drugiej jest nowatorska, prezentując później już ugruntowany sposób patrzenia i fotografowania przez Rodczenkę „z góry na dół” i „z dołu w górę” (Por. A. Лаврентьев, Зксперименты: фотографический конструктивизм, w: Rodczenko. Rewolucja…, s. 247-248)” /Tamże, s. 253/.

+ Symbol potęgi Rosji, car. „Zachwianie realności bądź choćby mitu carskiej czy, szerzej, władczej potęgi stawało się w oczach jego poddanych, bardziej bezpośrednio niż gdzie in­dziej, powodem do delegitymizacji władzy, podważało podstawy całego porząd­ku społecznego. Czuli to najpełniej sami obrońcy status quo, choćby minister spraw wewnętrznych i szef policji Piotr Durnowo, który w przededniu I wojny światowej, w lutym 1914 r., ostrzegał cara, że jeśli wojna pójdzie źle, „nie da się uniknąć rewolucji społecznej w skrajnej formie” (Cyt. według: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 951). Z podobnego punktu widzenia, wznoszący się ponad zwykłe moralne roz­terki czy wątpliwości, bolszewizm dobrze wpisywał się w tradycję rosyjskich samozwańców: „O ile carowie są namiestnikami Boga, to Lenin i Stalin są namiestnikami światowego komunizmu. To też pomazańcy” (R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 91), wymagający zresztą, jak się okazywało w praktyce, nie mniej rozbudowanego kultu (Szacuje się np., że w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic. Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Kraków 2003, s. 58). Co więcej, na podstawie instrumentalnie potraktowanego marksizmu stworzone zostało coś na kształt religii, „przy czym wszechmogącym, wszechwiedzącym, a groźnym Bogiem religii ogłoszony został sam Stalin” (Cyt. według: R. Kapuściński, Imperium…, s. 110) – nie był on już tylko ziemskim odbiciem Boga, lecz zajmował jakby jego miejsce – a jego poddani przekształcili się w „lud wybrany”. Już wcześniej, na 8 lat przed zdobyciem wła­dzy, jego poprzednik, Lenin, dostrzegając trudności jednoczesnego głoszenia ateizmu i pozyskiwania szerszego społecznego poparcia sformułował sympto­matyczny pogląd: „»socjalizm jest religią« dla jednych jest to przejście od reli­gii do socjalizmu, dla drugich – od socjalizmu do religii” (Cyt. według: T. Nasierowski, Świat rosyjskiej duchowości. Kościoły i ruchy dysydenckie a Cerkiew panująca, Warszawa 2005, s. 47)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 183/.

+ Symbol powiązany z peryfrazą w dziełach Schulza B. „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne po­łączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i ideal­nego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykład­nię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostron­nych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludz­kiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwie­lokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sier­pień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycz­nej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nad­miernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i ma­rzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i cho­robliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.

+ Symbol pozytywny jednoznacznie Swastyka rozpoznawalny powszechnie został przywłaszczony przez hitleryzm. „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.

+ Symbol pracy krwawej Mak „wiązanie maku z krwawą pracą, trudem i krwawicą wyzwala konotacje ‘niezmiernego wysiłku’, ‘męki’ i ‘cierpienia’, np: Na łan wchodzę sam Patrzę tu i tam: Rzadkie kłosy, bo łan taki, Tylko gęsto płyną maki, Na kształt krwawych plam. (…) Bo łan cichy, bo ta niwa, Przesycona tak jak żywa Krwią pracownych łon [J. S. Wierzbicki, Łan, Wierzbicki Józef Stanisław, 1894, Poezye, Kraków, s. 76-77]. Logicznym rozwinięciem konotacji skupionych wokół tematyki śmierci, cierpienia jest ‘smutek’, np.: Byłaś jak cień tajemny, wciąż biegnący za mną; Byłaś na makach polnych krasną strugą krwi; Byłaś w Rosach poranka łzą tęczową kłamną I szaloną tęsknotą mych młodzieńczych dni. [B. Ostrowska, Tęsknota, Ostrowska Bronisława, 1910, Chusty ofiarne, Warszawa, s. 26]. Mak ze względu na czerwoną barwę płatków łączony jest także z męką Chrystusa, np.: I kto ujrzysz – gdy wiosna powróci I przylotny ptak znowu zanuci, I znów kwiaty pokojem zakwitną – Barwą w zbożu krwawą i błękitną: Pomnij, czyich przechodów to znaki Bo z Chrystusa krwawych potów maki Wzrosły w złotych zbóż fali bogatej, A z łez jego litości – bławaty. [L. Staff, Jak Polska przetrwała, II, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 96]. Według apokryficznych legend chrześcijańskich maki wyrosły z krwi Chrystusa, stąd też w scenach Ukrzyżowania są emblematem cierpienia Zbawiciela [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 63; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. W malarskich przedstawieniach, gdy towarzyszą Maryi i dzieciątku Jezus, są zapowiedzią przyszłej męki Chrystusa, np. na obrazie Rafaela Madonna na łące czy Mistrza z Kassy Madonna z różą. Wartościowanie konotacji ‘cierpienie’ w takim kontekście kulturowym jest ambiwalentne, ponieważ ofiara Boga-Człowieka ma wyższy eschatologiczny sens” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 202/.

+ Symbol pracy społecznej człowieka Chleb i wino, „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Symbol prawdy Źródło „(Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Symbol prawoli w Chaosie przed stworzeniem Zero „początku, bezgraniczności, nieskończoności, wieczności, śmierci, nieistnienia, siły świata w ciemnościach, jaja kosmicznego, znikomości, całkowitej wolności, krążenia, zasady żeńskiej, macicy, pochwy (wraz z męską jedynką tworzy całość – liczbę 10). Zero – znikomość, bezwartościowość. O człowieku bezwartościowym powiada się: Zupełne zero. „Śmiertelnik, co się zrodził milionerem. (...) przy cyfrze swego mienia jest ostatnim wielkim zerem” (Karnawałowy łamem poety 13-16 albo Asnyka). Jest także symbolem początku, bo od niego rozpoczyna się liczenie (częściej jednak od jedynki), ono też oddziela wartości liczbowe dodatnie od ujemnych. Cyfra 0 wynaleziona ok. V w. p.n.e. przez Babilończyków (zero sześćdziesiątkowe) i ok. IV w. n.e. przez Majów (zero dwudziestkowe), miała jednak tylko znaczenie lokalne; dopiero sanskryckie sunya 'nic' w postaci kropki lub kółka, zaznaczające od ok. V w. n.e. puste miejsce zapisu dziesiątkowego, przejęte w postaci kółka przez Arabów, rozpowszechniło się przez hiszpańskich Maurów w całej Europie i na świecie. Liczbę zero i jej własności algebraiczne odkryto w Indiach ok. VI w.” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Symbol prestiżu społeczeństwa stanowi przestrzeń, jest bogactwem naturalnym „Z uwagi na fakt, iż, jak pisał amerykański uczony Tuan Yi-Fu: „Przestrzeń jest bogactwem naturalnym, które zapewnia zamożność i siłę (...). Na całym świecie jest symbolem siły i prestiżu. Możny człowiek zajmuje więcej przestrzeni niż mniej możne istoty (...). Przestrzeń, która jest dla wszystkich zwierząt potrzebą biologiczną, dla człowieka jest również potrzebą psychologiczną, społecznym produktem ubocznym, a nawet atrybutem duchowym” Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 80), konflikty o charakterze przestrzennym są stałym elementem społecznej aktywności człowieka. Siła implikuje zdolność do sprawowania kontroli lub wywierania wpływu na innych, a kontrola nad przestrzenią jest rezultatem siły. Relacje i związki pomiędzy siłą a przestrzenią można obserwować we wszystkich geograficznych skalach. W domach rodzice kontrolują przestrzeń swoich dzieci, w przypadku małych dzieci tworząc bariery fizyczne, uniemożliwiające im dostęp do niektórych niebezpiecznych urządzeń. W przypadku starszych dzieci kontroluje się ich przestrzeń poprzez wywieranie presji psychicznej, ograniczanie obszaru, po którym mogą się one poruszać i bawić. Narzucane ograniczenia w wykorzystywaniu przestrzeni są więc doświadczeniem każdego człowieka od najmłodszych lat i występują w ciągu całego ludzkiego życia. Są więc dostrzegalne w skali jednostkowej” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 52/.

+ Symbol procesualności przestrzeni uniwersalnej, nurt rzeki płynący „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Symbol promienności uczucia Biel kwitnącej gruszy „Zainteresowanie Berty kieruje się ku zjawiskowemu aspektowi obserwowanej osoby, a zwłaszcza ku eksponowaniu w jej wizerunku efektów kolorystycznych. Barwą stale kojarzoną z Pearl jest mianowicie chłodny odcień srebra, na który pada blade światło księżyca, powodując, że kontury jej postaci roztapiają się i tracą na wyrazistości. Jawi się ona jako obiekt bez kształtu, o trudno uchwytnej tożsamości, jako byt w ciągłym procesie stawania się i w nieustannym ruchu. Jest to jak najbardziej zgodne z impresjonistycznym widzeniem zjawisk jako umykających, krótkotrwałych konstelacji, z przyznawaniem wyższości momentowi nad stabilnością. Mimo że narrator dystansuje się wobec wewnętrznego, ograniczonego i jednostkowego oglądu świata, to sposób ujmowania rzeczywistości w kategoriach światła i cienia, barw jasnych i ciemnych przenika także do narratorskiego opisu. Zgodnie z twierdzeniem impresjonistów, że rzeczywisty byt przedmiotów ujawnia się jedynie w ich stosunkach, „że nie przedmioty mówią nam o swym stosunku wzajemnym, lecz ich stosunek mówi nam o przedmiotach” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 13), gra światła i koloru staje się nadrzędnym prawidłem organizującym relacje między bohaterkami noweli, mianowicie te między Bertą oraz Pearl Fulton. Kolorem Berty jest zatem niezmiennie biel (porównanie z kwitnącą gruszą, biała suknia założona na wieczorne przyjęcie, promienność i jasność uczucia, które ją upaja), panna Fulton zaś utożsamiana jest z kolorem i światłem księżyca („cała srebrna”, „[grusza] srebrna jak panna Fulton”, „[...] panna Fulton położyła swoje księżycowe palce [...]” (s. 154; oryginał s. 77)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/.

+ Symbol prozy nieepickiej Fraktale „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.

+ Symbol przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan to zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Symbol przekleństwa, które zawisło nad całym krajem, zwój latający „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).

+ Symbol przełomu dziejów wieszcz Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Symbol przemiany kijanki w żabę oddziaływa na nieświadomość dziecka „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Symbol przemijania Księżyc znalazł się u stóp Maryi „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Symbol przemijania zapach róż ulotny „W starożytności panowało przekonanie, o czym już wspominałam wyżej, że róże wplecione w wieńce zdobiące głowy biesiadników mają właściwości zdrowotne: chłodzą głowę, krzepią umysł, a także zapobiegają skutkom nadmiernego spożywania wina. Inna właściwość zapachu róż, a mianowicie zdolność wywoływania w człowieku stanu uspokojenia (świadczy o tym modna dziś, ale w modernizmie raczej nieznana, aromatoterapia), motywuje konotacje ‘ukojenia’, ‘spokoju’. Moderniści chętnie wykorzystywali zapach róż jako element współtworzący atmosferę uspokojenia i wyciszenia, np.: Gasną zorze na niebie wieczorne, Wydłużają swe cienie cyprysy, Grają dzwony w oddali klasztorne, Pachną róże, magnolie, irysy… Kwiaty wonne pochylają głowy, Zmrok otula zielone winnice, Zmierzch wypełza i swój płaszcz liliowy Rozpościera ponad okolicę… [Z. Dębicki, Wieczor, Dębicki Zdzisław, 1904, Święto kwiatów, Lwów, s. 74]. Tęskniące oczy swoje zmruż, Ku mojej piersi pierś swą skłoń, Z ogrodu płynie zapach róż, Zawrotna kwiatów płynie woń. [Z. Różycki, Kołysanka, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa-Lwów, s. 28]. ‘Zapach’ róży może być także uszczegóławiany jako ‘krótkotrwały’, ‘ulotny’, np.: Znalazł pan Wilhelm Krytyk różę pośrod cierni/ Zdeptał ją, bo nie pachła sub specie aeterni [L.M. Staff, Fraszki, Staff Ludwik Maria, 2004, Utwory wybrane, Kraków, s. 201], co z kolei otwiera miejsce dla konotacji ‘przemijania’, np.” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 114/: „ Promienie tęcz, i nocy cień, I słodki śpiew słowika, I szczytna myśl, i kości rdzeń – Umiera wszystko, znika Jak róży woń [M. Zaruski, Iwoha, Zaruski Mariusz, 1977, Sonety morskie, Gdańsk, s. 59]” /Tamże, s. 115/.

+ Symbol przemijania Zegar „Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Symbol przemijania życia doczesnego Obłok „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.

+ Symbol przestrzeni sacrum i Boskich wartości stanowią kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Symbol przeżywania rzeczywistego Mit, definicja psychologiczna. „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odno­wić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpa­truje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie prze­konany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojed­nanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu czło­wiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rze­czywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowa­nej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa de­mitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.

+ Symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, magowie składający dar Jezusowi. „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Symbol przyjaźni Zamiana szat „przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.

+ Symbol przyporządkowany przedmiotowi jednostkowemu w metajęzyku logiki to nazwa własna. W języku naturalnym nazwa własna nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.

+ Symbol przyrody Zieleń „życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Symbol pustki Labirynt bez centrum „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Symbol raju Kościół „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Symbol raju Ogród „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Symbol raju utraconego Matka. „Scena trzeciego snu, która pojawia się w drugiej połowie filmu, różni się od wcześniejszych. Tym razem widać wojskową ciężarówkę z przyczepą wypełnioną po brzegi jabłkami. Na górze owoców siedzi Iwan, a obok niego ciemnooka dziewczynka. Obydwoje są uśmiechnięci, zdają się nie zauważać burzy, która zalewa ich strugami deszczu. Ulewa się kończy, a ciężarówka wjeżdża na plażę, przy której pasą się konie. Raptem z przyczepy zaczynają wysypywać się jabłka, do których podchodzą konie i zaczynają je zjadać” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/. „Pozwoliłam sobie tak szczegółowo streścić te trzy sny, ponieważ odgrywają one kluczową rolę w fabule i w nich zawiera się odpowiedź na temat mojej pracy. Sny pozwalają lepiej poznać głównego bohatera. Śni on o życiu, którego został pozbawiony – ponownie przenosi się do utraconego beztroskiego dzieciństwa. To przestrzeń bezgranicznego szczęścia. Uczucie radości podkreśla jasna tonacja scen, co zdecydowanie kontrastuje z mrokiem wojennej rzeczywistości. Jak trafnie ujął Seweryn Kuśmierczyk, w tych marzeniach sennych można dostrzec „panteistyczne obrazy pełnego radości życia” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 82]. Symbolem tego utraconego raju jest matka Iwana. Pojawia się ona w pierwszym oraz drugim śnie, a także w ostatniej scenie filmu. Matka jest uosobieniem szczęścia i miłości. Patrzy na swojego syna z niezwykłą czułością i tylko przy niej Iwan może znów stać się prawdziwym dzieckiem i uśmiechać się. Tam, gdzie jest matka, jest życie. Jak pisze o. Špidlik, w postaci filmowej matki została ukazana „Jednocząca moc, jaką ma ludzka postać zdolna łączyć antynomię naszej życiowej wędrówki” [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 179]” /Tamże, s. 144/.

+ Symbol religijności mętnej i zanieczyszczonej zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi; prorokini Jezabel. „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.

+ Symbol religijny Zdarzenie „Z punktu widzenia historii religii - pisze Eliade - judeochrześcijaństwo przedstawia się nam jako najwyższa forma hierofanii, jak o przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanię. Chodzi o coś więcej niż hierofanizacja czasu, gdyż czas święty znany jest wszystkim religiom. Tym razem to właśnie wydarzenie historyczne jako takie objawia najwięcej z tego, co ponadhistoryczne: Bóg nie tylko bierze czynny udział w historii, jak to miało miejsce w przypadku judaizmu, ale wciela się w historyczny byt, aby doświadczyć egzystencji uwarunkowanej historycznie. (...) Ale w rzeczywistości “wydarzenie historyczne”, jakim jest życie Jezusa, to całkowita teofania; to jakby śmiała próba odkupienia zdarzenia historycznego poprzez nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywności bytu” (M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijny, tłum. M. i P. Rodakowie, Warszawa 1998, s. 198-199). Jezus jest tą hierofanią, w której sacrum nie tyle przejawia się w historii, ale sprawia, że sama historia staje się hierofanią. Odtąd sacrum nie przejawia się jedynie w kosmosie uwarunkowanym historią, lecz przede wszystkim w wydarzeniach historycznych, będących aktualizacją Chrystusowego kairos. Eliade nie traktuje zatem Jezusa tylko jako najwyższą hierofanię w sensie “ilościowym”; jest zdania, że hierofania Jezusa Chrystusa przekracza wszystkie inne w sensie “jakościowym”, jakkolwiek przynależy do szeregu hierofani, mając udział w tej samej dialektyce, to jednak przekracza go dokonując hierofanizacji tego, co ze swej natury jest świętości przeciwstawne. W Chrystusie dokonuje się przekroczenie dychotomii sacrum-profanum, jakkolwiek nie jej zniesienie” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 63/.

+ Symbol rewolucji październikowej Świerczewski Karola, a zwłaszcza podeszwa jego buta „Żołnierz zwycięstwa Wandy Jakubowskiej jako świadectwo epoki: „Na podeszwie generalskiego buta, na żołnierskiej podeszwie Październikowej Rewolucji linie frontów, przez które przeszedł, drogi wolności zaszczutej, miasta, wsie, parafie, gminy, systemy budowane przez wyzysk i ucisk (...) historia ostatnich trzydziestu lat, pośmiertna maska faszyzmu, który chciał dzielić świat jak skórę na żywym jeszcze niedźwiedziu” (Tadeusz Kubiak, But generała; 1949) / Wedle komunikatu Ministerstwa Obrony Narodowej, Karol Świerczewski zginął 28 marca 1947 r. w zasadzce pod bieszczadzkimi Jabłonkami, trafiony skrytobójczą kulą „ukraińskich faszystów z UPA” („Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947; najnowszy z opublikowanych życiorysów Świerczewskiego: M. Patelski, Karol Świerczewski „Walter" – komunista i generał, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego. Historia" 1996, nr 32). Sześć lat później na ekrany kin wszedł film Żołnierz zwycięstwa, którego twórcy przypisali odpowiedzialność za śmierć „Waltera" (pseudonim z czasów wojny domowej w Hiszpanii) „amerykańskim imperialistom oraz polskiej reakcji" (przedwojenna „defensywa" i jej agentura w szeregach PPR). Obraz ten należał do ważniejszych ogniw łańcucha „białej legendy" Świerczewskiego, tworzonej od lat czterdziestych (powieść Janiny Broniewskiej (O człowieku, który się kulom nie kłaniał, I wyd. Warszawa 1948), aż po czasy współczesne (Przypis 3: Ślady tej legendy pojawiły się ostatnio w artykule Piotra Lipińskiego, gdzie niektóre zebrane przez Autora relacje przedstawiają Świerczewskiego jako polskiego patriotę, rozczarowanego do komunizmu (O człowieku, który..., „Gazeta Wyborcza. Magazyn", nr 21,21 III 1997). W nurcie tym mieści się wystąpienie prof. Juliusza Strojnowskiego z Kolonii na XIV Zjeździe Historyków w Łodzi, wedle którego zamachu na Świerczewskiego dokonało NKWD)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 117/. „Film zrealizowała Wanda Jakubowska, znacząca postać kinematografii okresu stalinowskiego (Przypis 4: W. Jakubowska (1907-1998), scenarzystka, reżyser, pedagog. Po wojnie zrealizowała 13 filmów fabularnych, była laureatką Międzynarodowej Nagrody Pokoju (1952). Do końca artystycznej działalności pozostawała wierna wyborom politycznym i estetycznym z czasów młodości, toteż jej dziesięć filmów nakręconych po październiku 1956 r. stanowiło relikt stalinowskiej epoki). Jej nazwisko stało się znane w latach 30., kiedy współorganizowała Stowarzyszenie Miłośników Filmu Artystycznego „Start", będące prototypem dyskusyjnych klubów filmowych (Przypis 5: Po wojnie dawni „startowcy" (m.in. Eugeniusz Cękalski, Stanisław Wohl i Jerzy Zarzycki) starali się uzyskać wpływ na kształt artystyczny i organizacyjny kinematografii, nie zdołali jednak przeciwstawić się dominującej pozycji Aleksandra Forda). Już wtedy nie kryła sympatii prokomunistycznych, które po wojnie zaprowadziły ją w szeregi PZPR (była delegatem na zjazd zjednoczeniowy PPR i PPS). W 1948 r. stanęła na czele zespołu filmowego ZAF, natomiast w latach 1955-1968 kierowała zespołem „Start", zdobywając rozgłos dzięki fabularnej opowieści o obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau (W. Jakubowska była więźniarką tego obozu) (Ostatni etap, 1947)” /Tamże, s. 118/.

+ Symbol ręki Boskiej atrybut Boga Władcy „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Symbol ręki Bożej częsty na scenach starotestamentalnych na ścianach sali zgromadzeń unaocznia interwencję Boga w dziejach Izraela. –„Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Symbol Rosji dusza „żeńska” „ „Jakby nie akcentować nieokreśloności i niepojętości, tajemniczości czy zagadkowości „rosyjskiej duszy” i, analogicznie, „duszy Rosji”, już samo sformu­łowanie „dusza” – bez wątpienia centralne, w szczególny sposób kultywowane w tamtejszej tradycji wspólnotowej i niemal powszechnie używane od dawna w rozważaniach na temat Rosji i rosyjskości (Por. P. Uljaszew, Protiw dogmaticzeskich dogm, [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 283–384) – nasycone jest bogatą, wcale nie przypadkową czy dowolną treścią. W sferze swych archetypowych znaczeń od­różniana od rozumu i ducha, „żeńska” dusza jest czymś bardziej od nich ciele­snym, wykraczającym poza racjonalność i duchowość, ściślej i bardziej bezpo­średnio związanym z materialnością, z sercem, sferą emocjonalną, z moralnością itp. (Por. O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39–40; por. także P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Swiaszczennom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461 i n.; R. Moore, B. Moore, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217); usytuowanym pomiędzy – w centrum – pozostałymi wymiarami bytu za­równo mikro-, jak i makrokosmosu. Co więcej, ona to właśnie stanowi pod­stawę ich – przynajmniej potencjalnej – jedności, przezwyciężającej izolację, wzajemne wyobcowanie oraz konflikt czystego rozumu czy pozacielesnego du­cha z jednej strony oraz nagiej materialności i wyłącznie popędowej cielesno­ści z drugiej. Stając się duszą – mikro- czy makroświata – źródłem jego zmian i transformacji, ujawnia jednak również pewne rysy negatywne i autodestrukcyjne: tendencje do podzielności i wielości, nieodłączne od wszelkiej materiali­zacji, tworzenia i reprodukcji; tylko nominalnie jest całością, ujawnia również pewne cechy „nicości” (Por. J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 119)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 39/.

+ Symbol Rosji Sfinks symptomatyczny „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Symbol Rosji sowieckiej, śmieci. „Znamienne jest, że te tematy i motywy rosyjskiego postmodernizmu, które, utraciwszy przynależność do konkretnego autora, koczują od tekstu do tekstu i stają się szczególnego rodzaju kulturowymi emblematami, zazwyczaj są też akumulatorami wielokrotnego przekodowywania znaczeń. Badanie tych kluczowych obrazów pokazuje, że za każdym razem zbiór takich zmian kodów tworzy wybuchową aporię. Za przykład może posłużyć obraz śmieci. Jego znaczenie dla postmodernizmu prawdopodobnie można wiązać z faktem, że w obrazie śmieci dialektyka obecności-nieobecności jest najbardziej wyrazista: śmieć – to demonstracyjna nieobecność obiektu. Rzeczy przekształcone w śmieci – to już nie krzesło, stół, dom, człowiek, lecz to, w co wszystkie te zjawiska się zmieniły pod wpływem warunków istnienia, a więc ich własnej obecności. Śmieci stają się współczesną, maksymalnie zdeprecjonowaną manifestacją transcendentalnego tematu życia po śmierci, obecności w nieobecności. […] […] Specyficzne uogólnione ujęcie tego motywu odnajdujemy w twórczości Ilji Kabakowa […]. Temat śmieci zajmuje u niego na tyle ważne miejsce, że nawet jedna z monografii o Kabakowie nosi tytuł Człowiek, który nigdy niczego nie wyrzucał (Zob. A. Wallach, The Man Who Never Threw Anything Away, New York 1996). W rozmowie z historykiem sztuki Borisem Grojsem poświęconej śmieciom Kabakow określił trzy aspekty tego motywu w swojej twórczości” /Mark Lipowiecki, Wybuchowa aporia [J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej, w: Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko, Łódź 1993; cytaty według tego wydania, w okrągłych nawiasach numery stron], [Przekład na podstawie: Марк Липовецкий, Взрывная апория, w: Паралогии. Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920-2000-х годов, Санкт-Петербург 2008, s. 45-72._84кваƒ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс)], ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Uniwersytet Śląski], nr 2/31 (2015) 115-128, s. 121/: „Po pierwsze – to doskonały obraz rzeczywistości sowieckiej. Cała ta rzeczywistość jest jedną wielką kupą śmieci. Po drugie – śmieci to dla mnie archiwum wspomnień, ponieważ każdy wyrzucony przedmiot zawsze związany jest z jakimś konkretnym odcinkiem życia. Po trzecie – śmietnik przypomina mi cała nasza kultura, którą charakteryzują niedorobione, niedokończone formy, brak przemyślenia i schludności (И. Кабаков, Б. Гройс, Диалоги (1990-1994), red. Е. Петровская, Москва 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс, Диалог о мусоре, „Новое литературное обозрение” 1996, nr 20, s. 319-330. Dalej cytuję obie publikacje, ponieważ niektóre istotne fragmenty znalazły się tylko w wersji książkowej lub tylko w czasopiśmienniczej)” /Tamże, s. 122/.

+ Symbol Rosji Stalina dzisiaj, wynika to z kultu siły, tęsknoty za Imperium, respektu dla okrucieństwa, wiarołomstwa itp. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Symbol rosyjski stary swastyka? „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią, Wesele w Ka­nie Galilejskiej zapewne w marcu roku 27 lub 28. „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Symbol rozpoznawalny użyteczny Bohater legendy, wtedy życiorys jego nie jest potrzebny „Żołnierz zwycięstwa, co nie dziwi, zszedł z ekranów kilka miesięcy po premierze i aż do końca PRL nie był pokazywany publicznie. Znamienne jednak, że film fabularny nie powrócił już w ogóle do postaci Waltera, a zwłaszcza do okoliczności jego śmierci (Przypis 80: W 1987 r. powstał krótkometrażowy film Mariana Duszyńskiego Był taki czas, utrzymany w konwencji fabularyzowanego dokumentu. Reżyser eksponował profesjonalizm walczących przeciw UPA oddziałów polskich (w zgodzie z tonem propagandy okresu rządów gen. W. Jaruzelskiego). W filmie tym Świerczewski ginie od kuli partyzanta-strzelca wyborowego, ubranego w mundur niemieckiej formacji powietrzono-desantowej – a więc też „profesjonalisty". Odnotować jeszcze trzeba animowany filmik Wacława Fedaka Walter (1971) – eksperymenty graficzne były tutaj tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego). Przedstawiany w kulturze masowej PRL wizerunek Świerczewskiego zaczął się zresztą zmieniać. Z ideowego komunisty-internacjonała przekształcał się on coraz bardziej w uosobienie potrzebnych Polakom cnót żołnierskich, przywoływanie jego osoby służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów. W nowej wersji legendy analiza meandrów życia Waltera była zbyteczna, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. Nie tworzono już o nim wierszy i książek, za to chętnie ogłaszano go patronem szkół, ulic i fabryk, a rzeźbiarze umieszczali jego sylwetkę na coraz to nowych postumentach. Losy tych postumentów stały się potwierdzeniem obaw wybitnego poety: Nie o każdym śpiewają pieśń, nie każdemu stawiają pomnik, pieśni nieraz historia przekreśli, pomniki zburzą potomni (W. Broniewski, Opowieść o życiu i śmierci Karola Waltera Świerczewskiego)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 120/.

+ Symbol rozpusty i zmysłowości Kozioł, którego mięso miało powodować epilepsję „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.

+ Symbol rozumiany wielorako w różnych językach filozoficznych „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współcze­snej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbo­lu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozcią­gający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii prze­kształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszyst­kim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycz­nych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literac­ki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęcio­wego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmoder­nistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie za­sługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdomi­nowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniej­szego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.

+ Symbol rządów twardych z zachowaniem cywilizowanych form, aksamitna rękawiczka na żelaznej ręce. „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.

+ Symbol rzeczy niezwykłej Padanie deszczu z ziemi do nieba; zjawisko niebywałe „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Symbol rzeczywistości utraconej bezpowrotnie, katafalk; przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Symbol rzymskiego życia Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „Kult boskich cezarów został ustanowiony w Rzymie i uznawanie go, chociażby powierzchowne, stało się obowiązkowe. Społeczeństwa nigdy nie są tolerancyjne wobec spraw, które są dla nich istotne, a kult ten był ważny jako symbol rzymskiego życia. Był to jednak dokładnie ten rodzaj kultu, jakiego nie mogli zaakceptować ani Żydzi, ani chrześcijanie. Dlatego chrześcijaństwo, mimo że nie było z założenia rewolucyjne, lecz wręcz przeciwnie, podkreślało swoją lojalność wobec władzy świeckiej, został zmuszone do zachowań przypominających organizację wywrotową. Zwycięstwo chrześcijaństwa nad wszystkimi innymi religiami owego czasu próbowano wyjaśniać na wiele różnych sposobów, ale najbardziej oczywistym wyjaśnieniem jest genialność zastosowanej taktyki rewolucyjnej. W ramach Kościoła chrześcijaństwo wytworzyło odpowiednik władzy cesarskiej, która mogła przetrwać w podziemiu w czasach prześladowań, aż nadszedł moment, kiedy można było się ujawnić i przejąć władzę doczesną, a w każdym razie przyłączyć się do niej. Marek Aureliusz mówi o parataxis, dyscyplinie wojskowej chrześcijan, jako ich największej przewadze /Marek Aureliusz, Rozmyślania, ks. XI [wyd. pol. Warszawa 1988, tłum. M. Reiter]; wielu badaczy przekłada jednak to słowo inaczej i uważa odwołanie do chrześcijaństwa za interpolację/. Już w Nowym testamencie pojawia się koncepcja „Antychrysta” – nieprzyjaciela wszystkiego, co uosabia Chrystus. Wydaje się, że postać ta ma wiele cech wspólnych z cesarzami – prześladowcami. Paweł, mimo iż wyraźnie zaleca poddanie się władzy rzymskiej, tworzy opis (2 Tes 2, 3-4), w którym pojawia się «[…] syn zatracenia. Który się sprzeciwia i wynosi nad to wszystko, co się zowie Bogiem, albo co ma Boską cześć, tak iż on w kościele Bożym jako Bóg usiądzie, udawając się za Boga»„ /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 113-114.

+ Symbol samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi wykorzystany w Tradycji syryjskiej wczesnej aby wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi. „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Symbol sanktuarium synajskiego Arka staje się nim w obecnym kontekście wskutek uzupełnienia dokumentu kapłańskiego przez perykopę Wj 25,10-40 „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.

+ Symbol schyłku życia Schyłek lata „Wydaje się, że dość istotnym powodem zestawienia obu opowiadań może być panujący w nich szczególny nastrój. Na początku dzieła Kuprina [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] tworzy go opis schyłku lata, niesugerujący raczej zbyt optymistycznej treści. Zmianę pejzażu przynosi aura słonecznych pierwszych dni września. Długi wstęp do akcji, mający zapoznać dokładniej ze środowiskiem arystokracji, tylko potęguje oczekiwanie na najważniejsze wydarzenie, związane z tytułowym przedmiotem. Rozbawienie gości Wiery Nikołajewny, kpiących sobie z wielkiej miłości, wywołuje niesmak i pogłębia uczucie niepokoju. W opowiadaniu Pruszyńskiego wstęp jest znacznie krótszy [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], ale opis dusznego upalnego sierpnia, mrocznych sal szpitalnych oraz wspomnień z wojennej tułaczki też budzi trwożne myśli. Jakiś niewysłowiony żal ogarnia, kiedy już zapoznajemy się z losami bohaterów głównych. Ich heroiczna postawa, poświęcenie się w imię wyższych uczuć, śmierć w momencie, kiedy życie właściwie dopiero się zaczyna, burzy spokój ducha i długo nie pozwala zapomnieć o tym. Nie można opanować emocji, gdy Wiera Nikołajewna przychodzi pożegnać się ze zmarłym już Żełtkowem. Uświadamiamy sobie, tak jak i ona, że nic nie można już zrobić, że wszystko się skończyło, przeszła obok niej prawdziwa miłość. Ta przedwczesna śmierć to tragedia, śmierć z win niezawinionych” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 161/.

+ Symbol seksu weku XX Sharon Stone, po "Nagim instynkcie" „"Człowiek lat 90. potrzebuje urozmaicenia" - użalał się Mike do Mallory, gdy coś zaczęło go dręczyć. Minęło kilka (kilkanaście?) dni od ich pierwszego morderstwa popełnionego (jak trzeba) rytualnie ogniem i wodą (ojciec Mallory utopiony w akwarium, matka sfajczona w płonącym łóżku), od tej pory zamordowali jeszcze 55 osób (metoda - pistolet, nóż, kopniaki), ściga ich policja w całych Stanach, media huczą na ich temat, są popularni, porównuje się ich do "króla Masona"; tymczasem Mike'a coś dręczy. W tych zgryzotach trafiają na pustyni do domku Indianina. Ten z miejsca rozpoznaje w małżeństwie Knoxów jednostki opętane. Indianin przymierza się do egzorcyzmów, kiedy Mike w delirycznym widzie kładzie go kilkoma strzałami. Dręczące go wcześniej wątpliwości pryskają morderstwo człowieka, który być może był ostatnią szansą wyzwolenia Mike i Mallory spod fatalistycznej siły, sprawia, że demoniczna moc wraca ze zdwojoną siłą Mike 'a już nic nie będzie dręczyło, coś się w nim wypełniło. Człowiek filmu lat 90. potrzebował wyzwolenia. Całkowitego, przemieniającego - i osiągał go przez niezliczone kombinacje przeżyć seksualnych. Ten wątek, mimo podwyższania natężeń przez reżyserów, szybko się eksploatował. Sharon Stone po "Nagim instynkcie" okrzyknięto symbolem seksu lat 90., w następnym filmie "Sliver" momenty łóżkowe z jej udziałem już nudziły. Mickey Rourke zachwycał swym powabem erotycznym w "9 i pół tygodnia"; jednak mimo, że zakres eksperymentów miłosnych tego aktora w "Dzikiej orchidei" niepomiernie wzrósł, to obraz straszył jałowością. Dalsze postępy w śmiałości erotycznej kazałyby zmienić kategorie filmu, a niekoniecznie Sharon Stone czy Mikey Rourke chcieliby być oglądani w kinach spec-przeznaczenia. Tak czy inaczej, od jakiegoś czasu przestrzenią w której film osiąga największe natężenie ekspresji, jest przemoc. Tezy tej wcale nie wymyśliłem dla potrzeb niniejszej recenzji: po prostu kino przyoblekło się w jakąś mroczną scenerię śmierci” /Michał Kietlicz, Takie piękne zabijanie, „Fronda” 4/5(1995), 194-203, s. 201/.

+ Symbol Sens ikony symboliczny ujawniany na poziomie wyższym odczytywania obrazu.  „Z chwilą, gdy nastąpiło rozpoznanie przez Inkwizytora osoby Jezusa (o czym świadczy, wbrew prowokującym, retorycznym pytaniom: „To Ty?”, „Ty?” i zapewnieniom, że nie chce wiedzieć, kim On jest, wykorzystanie przez Inkwizytora fragmentów Jego biografii jako kontrargumentów w swoim słowie) – co może odpowiadać drugiemu poziomowi odczytania ikony, jako ujawnienie sensu przedstawionego obrazu (symbolu, znaku) – w rzeczywistości spotkania sprowadza się do odczytania „przypadku Jezusa” jako niespodziewanego, nieprzewidywalnego wtargnięcia, które „przeszkadza”, burząc ustalony i wypracowany „przez mądrych” ład społeczny, a zatem sytuuje się poza odczytaniem interwencyjnej funkcji aktu Bożej woli Opatrzności, która jest zawsze wolą zbawczą, potrafiącą przysłużyć się człowiekowi (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 133). Trzeci poziom odkrywa, chociaż w przypadku Inkwizytora jeszcze nie buduje, „człowieka wewnętrznego”. Funkcja ikony-obrazu na tym poziomie, analogicznie do funkcji energetycznego modelu Logosu, tu jako żywej ikony Jezusa wstępującego w relację dialogową z Inkwizytorem, staje się nosicielką informacji o nas samych, bodźcem pobudzającym do ujawnienia prawdy serca – Inkwizytor odsłania przed Jezusem swoje „Ja”, niczego nie zatajając. Jednocześnie pocałunek – w odniesieniu do oddziaływania energetycznego ikony-obrazu, może mu odpowiadać wewnętrzne, intymne wręcz, przeżycie Obecności – daje się odczytać również i w tym przypadku jako pobudzenie sumienia, a „palenie w sercu”, jako wyrzuty sumienia, których istnienia nie jest w stanie zagłuszyć rozum i jego „mowa skażona” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 132/.

+ Symbol sił przeciwstawiających się Rosji, smok pokonywany umieszczony w herbie Rosji „Po siódme, pojmowanie Rosji i rosyjskości w kategoriach „duszy” i odgrywanie przez Rosję roli „duszy świata” pociąga za sobą nieuchronne sprzeczności – skrywane lub pojmowane jako inicjacyjne wyzwanie – generując wielorakie konflikty, procesy destrukcyjne i mechanizmy autonegacyjne. Tak, jak w duszy świata naturalnego i w duszy poszczególnego człowieka, jasna za­sada duchowa ma naprzeciw siebie ciemną, chaotyczną postawę, która nie jest jeszcze przezwyciężona, jeszcze nie podporządkowała się siłom wyższym, która jeszcze walczy o przewagę i wlecze ku śmierci i zatraceniu, dokładnie tak samo jest oczywiście w tej zbiorowej duszy ludzkości, to jest w Rosji (W. Sołowjow, Cztienija o Bogoczełowieczestwie, Sankt-Pietierburg 1994, s. 373). Podobny – w swym zorientowaniu na aktualny moment opozycji i walki, ujednostronniany niejednokrotnie przez Rosjan – sposób percepcji rzeczywi­stości ma swoje konsekwencje i konkretyzacje zarówno w odniesieniu do samej Rosji, jak i w sferze jej stosunków z resztą świata. W obu przypadkach czy wy­miarach, opozycja „swój”–„obcy” staje się wówczas podstawowym schematem percepcji, konceptualizacji i problematyzacji świata społecznego i całej rzeczy­wistości w ogóle, generując i wzmacniając mechanizmy oraz procesy identyfika­cji negatywnej, określania własnej tożsamości przez kontrastowanie siebie z „in­nymi” (Por. L. Gudkow, Niegatiwnaja idienticznost'. Stat'ji 1997–2002 godow, Moskwa 2004, s. 271–274) – a zatem nie tyle poprzez pozytywne, reprezentowane przez siebie bądź możliwe do osiągnięcia, wartości, ile przede wszystkim poprzez odrzuca­nie Innego (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 93–94). Za znamienny przychodzi, w związku z powyższym, uznać fakt, że właśnie – dawna, ale i współczesna – Rosja jako jedyne państwo na świecie umieściła w swym herbie obraz pokonywanego wroga: symbolizującego świat ciemności, piekła i chaosu, zło, wrogość, podstępność, diabelskość itp. smoka, uznawanego za „emblemat wszystkich sił przeciwstawiających się Rosji” (W. Pochlebkin, Słowar' mieżdunarodnoj simwoliki i emblematiki, Moskwa 2006, s. 138)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 45/.

+ Symbol smok rozumiany inaczej w kulturze zachodniej i wschodniej „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.

+ Symbol spełnienia Liczba dziewięć. „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Symbol spełnienia się proroctw stanowią postacie historii zbawienia wskrzeszone po Zmartwychwstaniu Chrystusa „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uwa­żał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wnie­bowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwsta­niu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wiel­kie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą prze­szłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mie­ście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wej­ście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowo­dzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze po­stacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Symbol spokoju śmiertelnego Mak „Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Symbol społeczeństwa w formie mitu; Malinowski, James George Frazer „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.

+ Symbol sposobem przedstawiania prawdy przez poezję, Tomasz z Akwinu.  „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i ogląda­nia sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżują­cego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poe­zja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydak­tycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w po­staci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycz­nego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, któ­rzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najpraw­dopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zado­wolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecz­nego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przed­stawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, mo­żecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowa­no ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzo­na za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.

+ Symbol sposobem ujmowania fundamentu doświadczenia podmiotowego konkretnego „Zapewne: drogi, które wedle Polkowskiego prowadzą do rzeczywistości, są nieco inne niż u Herberta, różnice nie eliminują jednak podobieństw... Mówiąc inaczej: fundamentem światoodczucia Polkowskiego jest doznanie istnienia czegoś, co jest uprzednie wobec każdego konkretnego, podmiotowego doświadczenia, czegoś, co stanowi punkt oparcia i da się ująć poprzez najprostszą symbolikę: Przed wypowiedzeniem pierwszego słowa, przed każdym ze słów i uczynków, przed pierwszym dotknięciem, pytaniem, strachem (...) (przed początkiem świata) - dom. Dom, który się nigdy nie kończy (J. Polkowski, Matka, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 40). Tak pojmowana rzeczywistość jest źródłem dwu podstawowych i wzajemnie zależnych wymiarów jednostkowego istnienia: bycia-w-prawdzie i bycia-w-wolności. Jak często u Polkowskiego, uznanie metafizycznych źródeł (horyzontów) prawdy i wolności dokonuje się poprzez głos innego człowieka, poprzez uobecnienie czyjegoś konkretnego doświadczenia” /Marian Stala, Polkowski, Machej, Świetlicki, Tekieli..., Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 46-62, s. 49/. „O prawdzie mówi autor Drzew w pięknym wierszu o Hölderlinie – i słowami Hölderlina: Ujrzeć Boga własnymi uczami napisał i wierzę, że dane mu byto Go zobaczyć, kogóż by bowiem prosił: pozwól mi na zawsze zostać w prawdzie) (J. Polkowski. *** (Łagodne doliny zamieszkują poetę), w: Oddychaj głęboko, Kraków 1981, s. 8). Odkrycie mocy wolności, niezbędnej „dla doświadczenia Transcendencji" (J. Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 182), niezniszczalnej przez siłę, przynosi wiersz o Josifie Brodskim: Wiatr goni liście, dlaczego poeta dzięki tym słowom zsuwa sobie z karku obrożę i stoi w słońcu: wolny? Jak kamień, dym, chusta źródła Czy brzmią jak zaklęcie, ostatecznie wyzwalające całopalenie? (J. Polkowski. Rosja, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 35)’ /Tamże, s. 50/.

+ Symbol sprzeciwu Zgniłe jajo; oraz potępienia, pogardy. „Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.

+ Sym­bol stanu mistycznego, góra. „Zgodnie z tym, co podają przytoczone opisy, mamy tu do czynienia ze szczególnym pro­ce­sem poznawczym skupionym na Bogu, czyli momentem opuszczania zmysłów i lekkiego „uno­szenia się” ku jego „wzniosłości”. Jan od Krzyża opisuje ten stan właśnie za pomocą sym­boliki góry. Mircea Eliade wyjaśnia: „To, «co na wysokościach», jest zasadniczo dla czło­­wieka wymiarem niedostępnym; jest ono zastrzeżone mocom i istotom nadludzkim; kto wspi­na się ceremonialnie po stopniach świątyni lub liturgicznej drabiny prowadzącej do nie­ba, przestaje być człowiekiem, dusze uprzywilejowanych zmarłych, wstępując do nieba, po­rzu­cają swój stan człowieczy” /M. Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 45/. Góra była od najdawniejszych czasów uważana za siedzibę bo­gów, była miejscem spotkania widzialnego i niewidzialnego, nieba i ziemi: to właśnie na wy­żynach dochodziło do wszelkich teofanii (Synaj, czyli Horeb, Karmel, Tabor). Ciekawym fak­tem o charakterze językowym, który odzwierciedla znaczenie tej symboliki, jest określenie „przy­­czepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umie­­rać”. W Pieśni duchowej symbol góry pojawia się po raz pierwszy w strofie drugiej: Pastores, los que fuerdes, allá por las majadas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decilde que adolezco, peno, muero. Dusza, niepocieszona brakiem bliskości Ukochanego, prosi w tych wersach o pomoc i me­dia­cję pasterzy. Błaga, aby – jeśli będzie im dane spotkać jej Oblubieńca gdzieś na wyso­koś­ciach, w kierunku których podążają – przekazali Mu, że cierpi i umiera z tęsknoty. Jej Umiło­wa­ny zamieszkuje bowiem otero, co w języku hiszpańskim oznacza płasko zakończone wznie­sienie, charakterystyczne dla krajobrazu Kastylii /M.J. Mancho Duque, Símbolos dinámicos en San Juan de la Cruz, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Es­pa­ño­la y Universidad Pontificia de Salamanca, Alcalá – Madrid 1993, s. 172/. Symbol ten stanowi centrum zwrotki i jest niezwykle wymowny, gdyż etymologicznie wywodzi się od łacińskiego słowa altarium, czyli z tego samego źródłosłowu co „ołtarz” (hiszp. altar, fr. autel, wł. altare). Skojarzenia rze­czywiście są bardzo bliskie, ponieważ ołtarz – schematycznie rzecz biorąc – jest rodzajem płas­kiego podwyższenia mającym symbolizować wznoszenie darów do Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.106/.

+ Symbol stanu rycerskiego w średniowieczu Ostrogi złote. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Symbol stanu zdrowia ZSRR Breżniew „nie mógł nie zauważyć, jak został zbudowany Związek Radziecki. Ale jednocześnie zdawał sobie sprawę – w odróżnieniu od swoich następców - że eliminacja kłamstw i środków przymusu nieuchronnie podważy fundamenty budowli. Wobec tego Breżniew był twardy. W tym, co jego przeciwnicy mieli potępić jako “stagnację”, można także było dostrzec ten pokój i stabilizację, za którymi tęskniło jego pokolenie. Można było co najwyżej zredukować przemoc i oszustwo, tak aby stały się do zniesienia. W odróżnieniu od Stalina, Breżniew nie mordował ludzi milionami; w odróżnieniu od Chruszczowa, nie łapał się na “plany dla ludzi o kurzym móżdżku”; w odróżnieniu od Gorbaczowa, nie zniszczył ustroju, który mu powierzono. Jedną z wielkich ironii losu tej epoki było, że kolejni pierwsi sekretarze wykazywali objawy rozmaitych wyniszczających chorób, doskonale symbolizujących stan zdrowia samego ZSRR. Pod koniec lat siedemdziesiątych stabilizacja zaczęła przechodzić w inercję. Mowa Breżniewa stawała się coraz bardziej bełkotliwa, a ruchy spowolniały do tego stopnia, że dowcipnisie utrzymywali, iż jest tylko trupem poruszanym mechanizmem do podtrzymywania życiowych funkcji. Jego śmierć zmieniła inercję w paraliż, który następował, w miarę jak jego chorowici następcy wybierali na przemian sprzeczne zalety reformy i bezczynności. Jurij Andropow (1982-1983), który był zwolennikiem reform, zmarł na raka, nim rozpoczęto jakąkolwiek reformę. Konstantin Czernienko (1983-1985), ofiara rozedmy, nie miał najmniejszego zamiaru niczego rozpoczynać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1164/.

+ Symbol starości w epigramach Hekuba. „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Symbol stosowany w analizach Tischnera J. „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb ko­munistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia sie­bie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut su­mienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był proble­mem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym sys­temie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możli­wość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłyce­nia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które moż­na by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem two­rzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest prze­jawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wy­powiedziach” /Tamże, s. 184/.

+ Symbol stylu szlacheckiego Nazwisko bohatera utworu Słowackiego Juliusza Fantazy z ironią niby-serdeczną symbolizuje galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika. „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.

+ Symbol swądu diabelskiego Dym z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Symbol syntezy kultur hiszpańskich trzech: chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej, Toledo z czasów Alfonsa X „Inaczej niż Ortega [Jose Ortega y Gaset] rolę Kastylii w stworzeniu Hiszpanii widział Claudio Sanchez Albornoz. Podczas swojego wystąpienia w Kortezach Drugiej Republiki w 1931 roku zasłużony historyk powiedział: „Kastylia stworzyła Hiszpanię, a Hiszpania zniszczyła Kastylię” (Cyt. za F. Garcia de Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 123). W słowach tych słychać echo stwierdzenia Ortegi sprzed dziesięciu lat. Sanchez Albornoz, który większość życia spędził w starej kastylijskiej Avili, nie mógł zgodzić się z tezą madryckiego filozofa jakoby Kastylia zniszczyła Hiszpanię. On, który swoim monumentalnym dziełem złożył hołd tej krainie, uważał, że wszystko, co najlepsze, Hiszpania zawdzięcza starej Kastylii. Według Sancheza Albornoza, „Kastylia wykuwała się na granicy dwóch Hiszpanii, śródziemnomorskiej i oceanicznej; […] w epoce – kluczowej dla historii hiszpańskiej – w której Hiszpania europejska i zachodnia walczyła przeciwko Hiszpanii wschodniej i śródziemnomorskiej. Kastylia narodziła się w epoce walki ideologicznej i religijnej między dwoma przeciwstawnymi koncepcjami życia, człowieka i przyszłości: islamizmu i chrześcijaństwa. Powiedzmy to od razu: Kastylia wyłania się jako owoc wielowiekowej wojny Maurów i chrześcijan” (C. Sanchez Albornoz, España. Un enigma historico 2, Barcelona 2000, s. 1101 i 1103-1104). Nie ulega wątpliwości, że dla don Claudio kastylijska meseta była instrumentem formowania się nacjonalizmu hiszpańskiego. W takim ujęciu dyskurs między Ortegą y Gassetem a Sanchezem Albornozem wpisuje się w wciąż żywy spor na temat mitu „dwu Hiszpanii”: jednej, będącej efektem współżycia i syntezy trzech kultur: chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej, której symbolem jest Toledo z czasów Alfonsa X, oraz drugiej, odrzucającej pluralizm kulturowy i narzucającej jedność religijną, symbolizowanej przez monarchię królów Katolickich. Z tej perspektywy odpowiedź na pytanie, czy Kastylia stworzyła Hiszpanię, wcale nie jest jednoznaczna. Odpowiedź zwolenników tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii jest negatywna. Ich zdaniem, Kastylia nie zjednoczyła Hiszpanii, bo nie potrafiła dokonać syntezy, nie umiała stworzyć z różnorodnych elementów jednej, nowej całości” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 64/.

+ Symbol sytuacji narodu polskiego w PRL, cysterna rozwalona „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Symbol Szatana Smok „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae  104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Symbol szatana smok krążący w ciemności „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Symbol szczęścia Chaber „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Symbol szeolu Cysterna bezwodna. Więźniowie wypuszczeni z cysterny bezwodnej ze względu na krew przymierza zawartego z Izraelem przez Mesjasza „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Symbol szkodnictwa Zając „(Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Symbol śmierci Irys „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Symbol śmierci Lilia blada „Zdarza się także, że w tekstach pojawia się ekwiwalent lilii białej, czyli lilia blada, ewokująca te same treści semantyczne (por. frazeologizm śmiertelnie, trupio blady), np.: Aż w trumnę się białą układa I śmierci czeka, Co jak lilia blada Na twarz człowieka Łzami wonnymi upada. [Marcelina. Kulikowska, Pięknu i sztuce, 2001, Poezje, Białystok, s. 84]. Związek między bielą i bladością poświadczają nie tylko teksty poetyckie, np.: Anioły, Liliowością bladą idealne [Bogusław Adamowicz, Wstyd, 1985, Wybór poezji, Kraków, s. 65], ale także fakty językowe, np. twarz jej pobielała/ pobladła, blady/ biały jak ściana, papier, blada twarz ‘w opowiadaniach o Indianach: człowiek białej rasy’. Jednak słowa biały i blady, choć w sferze konotacyjnej mają część wspólną, charakteryzują się także własną konotacyjną specyfiką” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 150/. „Stąd też bladość z reguły nie konotuje ‘niewinności’, ‘czystości’, ale ‘chorobę duszy’, ‘atrofię woli’, ‘smutek’, ‘cierpienie’. Poprzez śmierć podmiot doznający pragnął wyłączyć się z bytu, by uśmierzyć ból i niepokój. Innym motywem o podobnych konotacjach była nirwana, która co prawda nie unicestwiała zupełnie, ale odzierała duszę z woli i świadomości [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 103]. W wierszu Tetmajera antropomorfizowana nirwana trzyma w dłoniach trujące lilie: Nirwano! Pochyl ku mnie twarz matowo bladą (…) Wyciągnij ku mnie dłonie, gdzie mdlejące tuje i zwiędłe tkwią narcyzy, i zbladłe lilije, których zapach powietrze przesyca i truje i skąd oddech omdlałość letargiczną pije. (…). Chcę zasnąć Przesyt pragnień i niesytość czynu męczy mnie i zabija… (…) [Kazimierz. Przerwa-Tetmajer, Zamyślenia XIII, 1980, Poezje, Warszawa, s. 276]” /Tamże, s. 151/.

+ Symbol śmierci Złotowłos. „Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Symbol środowiska tłamszącego jednostkę, prowincja, zaścianek. „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Symbol świadomości poszukującej swojej własnej prawdy, dzieło sztuki literackiej „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Symbol świata cywilizowanego przestrzeń zamknięta „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Symbol świata postawionego na głowie, przenikanie sfer odrębnych i odmiennych, wiek XVI. „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Symbol światła Lilia „Wiązanie lilii ze światłem ma swoje źródło w tradycji ludów starożytnych, gdzie była ona symbolem światła boskiego. W Elamie jedno z bóstw lunarnych nazywane było bogiem lilii [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Perskie miasto królów, Suza, swoją nazwę zawdzięcza lilii. Grecka legenda głosi, że zbudował je Memnon, syn Eos – bogini rozpoczynającego się dnia. Lilia w owych czasach oznaczała narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 187-188]. Symbolikę tę wykorzystał np. romantyczny malarz Otto Runge, który na obrazach z cyklu Pory dnia umieścił białą lilię symbolizującą światło na wszystkich czterech rysunkach. Ogólna konotacja ‘dobro’ lilii obejmuje liczne warianty znaczeniowe, wśród których najmocniej utrwaloną cechą konotacyjną motywowaną bielą kwiatów jest ‘czystość’. Na zależność bieli i czystości wskazuje fakt, że oba leksemy mogą być traktowane jako synonimy [zob. Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608]. Zjawisko to obrazują nie tylko cytowane wyżej fragmenty utworów Z. Dębickiego, L. Staffa, W. Korab-Brzozowskiego, w których za wyrazami biały, białość jednocześnie kryje się znaczenie ‘ma białe kwiaty’ oraz konotacja ‘czystość’, ale także takie teksty, w których określenia czysty i biały występują obok siebie i odnoszą się do tego samego zjawiska, np.: Było jedno kochanie, (…) Takie czyste, a białe, Jak w ogródku lilija; [S. Rossowski, Było, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 9]. Asocjacje między bielą a czystością w bardzo wyrazisty sposób zostały utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich, w których barwa płatków lilii jest tak oczywista, że nie ma potrzeby wprowadzania jej nazwy. Zastępuje ją metaforyczne określenie barwa czystości, np.: Kędy lilia/ listki rozwija/ i barwą czystości rozkwita [J. Żuławski, Śmierć w ogrodzie, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 124]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/.

+ Symbol świętości Ziemia. „Ziemia – świętość. Przysłowia: Nie wart, aby go święta ziemia nosiła. Czarny jak święta ziemia. W mitach o genealogii człowieka jego ciało i kości stworzone zostają z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni (uważanych przez mitologię grecką za kości Matki Ziemi). „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemi” (Rdz 2,7); zob. Proch i pył. Ziemia – schronienie, ukrycie, azyl. Schować się pod ziemię – bardzo dobrze. Chcieć zapaść się pod ziemię (np. ze wstydu) – chcieć zniknąć, stać się nieobecnym. Pod ziemią – w konspiracji, w ukryciu. Podziemie – tajna organizacja. Ziemia – grób człowieka. „Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a wszystkie wody powrócą do morza” (Syr 40,11). „Ziemia zabiera wszystko, co zrodziła”, łac. capit omnia tellus quae genui (Pharsalia 7,818 Lukana). Pójść do ziemi – umrzeć. Niech ci ziemia lekką będzie!, łac. sit tibi terra levis! (często na rzymskich nagrobkach w formie inicjałów STTL). Gryźć ziemię – nie żyć. Oddać kogoś ziemi – pochować go. Droga wszystkiej ziemi – śmierć (Joz 23,14). „Grobem sławnych mężów jest cała ziemia” (Wojna peloponeska 2,43 Tukidydesa, tł. K. Kumanieckiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Symbol Teologia literacka nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka. „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.

+ Symbol terytorium ponowoczesnego Turysta, Bauman Zygmunt „Zgodnie z koncepcją Castellsa rewolucja technologiczna kształtuje także „nową geografię” ponowoczesności, którą charakteryzują takie pojęcia, jak: przepływy, węzły, sieć, połączenia. Wszystkie wymienione powyżej tendencje, wraz z takimi zjawiskami współczesności, jak masowe migracje, rozwój transportu międzynarodowego, masowa turystyka, pojawienie się transnarodowych imperiów medialnych, powodują iż uważa się, że mamy do czynienia współcześnie z zachwianiem dotychczasowej tożsamości; związana jest ona z określonym terytorium (tożsamość ponowoczesną symbolizuje Baumanowski „turysta”, dla którego wartością podstawową jest mobilność i możliwość nieustannego przemieszczania się), ze zmianami dotychczasowych koncepcji przestrzeni i skali (technologia telewizyjna i radiowa) umożliwiła ogromnym masom ludzi rozproszonym po całym świecie równoczesne, wirtualne uczestnictwo w tych samych „globalnych zdarzeniach”, a ponadto z uwagi na fakt, iż społeczności ludzkie stają się coraz mocniej powiązane rozbudowaną siecią zależności, to zdarzenia w jednej części wywierają natychmiastowy wpływ na to, co dzieje się w krajach nawet najbardziej odległych), pojawieniem się poczucia globalnej wspólnoty losów (ludzie zaczynają coraz częściej myśleć w kategoriach wspólnych zagrożeń czy nadziei), a także deterytorializacją (wiele ze współczesnych zjawisk nie jest związana z konkretną przestrzenią, gdyż pojawiają się nowe formy organizacji ekonomicznych, politycznych, kulturalnych, oderwanych od jakiegokolwiek konkretnego kraju)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 275/.

+ Symbol tożsamości narodowej flaga narodowa. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Symbol traci na intensywności znaczącej w nowym ujęciu kultury, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego, A. Piette „Autor odrzuca również koncepcję kultury jako pewnej całości, w której działania i myśli ludzkie determinują kategorie zbiorowe, niezależne od jednostek, tworzące ramy społeczne. Wadą tego podejścia jest przyznanie faktom społecznym zewnętrzności względem jednostek, które byłyby jedynie „nosicielami” norm zbiorowych, bez posiadania statusu „działających podmiotów”. Przyjmując takie podejście, etnolog nie przykłada wagi do samego zachowania religijnego, ale interesuje się nim tylko o tyle, o ile informuje on o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności. W ten sposób umykają uwadze sekwencje czynności religijnych i akty umysłowe. Pomijane są warianty indywidualne i zakłada się, że jednostka ma pełny i przejrzysty dostęp do swoich reprezentacji umysłowych. To potrójne wzięcie w nawias, zdaniem autora, pozwala na zmianę perspektywy: kultura jako całość robi miejsce działaniom jednostek, symbol traci na intensywności znaczącej, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego (A. Piette, Le fait religieux. Une theorie de la religion ordinaire, Paris 2003, s. 6)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/. „Czym więc charakteryzuje się zwyczajność? Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii, np. są to chwile bezczynności lub elementy mało znaczące. Nie ma ona w sobie nic spektakularnego i wyjątkowego. Zwyczajność ta traci na znaczeniu, kiedy religijność sprowadzana jest do metaforycznego wyrazu więzi społecznej lub zbiorowej iluzji. Zwrócenie na nią uwagi pozwala na spojrzenie poza fakt religijny pojmowany przez pryzmat determinantów społecznych lub skutków społeczno-politycznych. Obserwacja religijności na podstawie zwyczajnych aktów religijnych pozwala odkryć proces uobecnienia bytów niewidzialnych (Ibidem, s. 11). W badaniach faktu religijnego autor kieruje się szczegółami dostrzeżonymi w działaniach pozareligijnych lub religiopodobnych (karnawał, mecz piłki nożnej) oraz religijnych. Porządkuje on rozważania wzdłuż trzech osi: 1. Kultu w sensie właściwym, włączonym w ramy rytualne; 2. Obecności bytów niewidzialnych i samych bogów; 3. Wierzenia jako specyficznego aktu. Osie te będą się krzyżować i pokrywać ze względu na wspólną nić przewodnią: negację. W istocie, fakt religijny: rytuał, czynność codzienna czy wierzenie przenika zawsze gra negacji zmuszająca aktorów do ciągłego ruchu i zajęcia miejsca „pomiędzy” (Ibidem, s. 12-13)” /Tamże, s. 225/.

+ Symbol Transcendencji osoba drugiego człowieka „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Symbol triumfu Wieniec wychwalał czyn bohaterski, „odwagę, triumf, chwałę, sławę, zaszczyt, nagrodę, nieśmiertelność, śmierć, wieczność; ochronę, rozejm: mądrość, wyrocznię, natchnienie poetyckie, trwałe uczucie; płodność; gościnność, wykwint; obłudę, zdradę. Wawrzyn udzielał starożytnym Grekom i Rzymianom oczyszczenia fizycznego i moralnego. Apollo oczyścił się wawrzynem po zabiciu potwornego węża. Pytona. Wawrzyn nazywano „drzewem pokutnym, ekspiacyjnym”. Wieniec triumfalny (łac. corona triumphalis) z liści wawrzynu, dawany wodzowi rzymskiemu odbywającemu triumf, miał pierwotnie oczyszczać z krwi przelanej na polach bitew; później dopiero stał się po prostu emblematem zwycięstwa i triumfu oraz uzyskanej przez nie chwały nieśmiertelnej. Z wieńca jako oznaki honorowej, a następnie urzędowej, powstały z czasem korony królewskie i książęce” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 444/.

+ Symbol tronu Jahwe tron króla Salomona. „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.

+ Symbo­l trwania saeculum jednego to rok astronomiczny, zawierający cały cykl historii Jezusa. „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Symbol ucznia Jezusa, Maryja i Jan. „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Symbol Ukochanego noc spokojna „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Symbol umierania Więdniecie róży „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Symbol umywania rąk oznacza zgodę na zbrodnie „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Symbol urzeczywistniający Teoria opracowana na bazie chrystologii „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Symbol uwielbienia Boga Stwórcy to śpiew ptaków. „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Symbol walki wspólnej Polaków i Sowietów przeciwko Niemcom; radiotelegrafista sowiecki przekazujący artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy; wątek w filmie Robinson Warszawski „Zdawałoby się, iż rzucone przez Bolesława Bieruta hasło „Przyjaźń, przykład i pomoc ZSRR są gwarancją naszych sukcesów” wyrażało naczelny priorytet ówczesnej propagandy reżimowej. Nie da się jednak wskazać filmu, który by powstał w jego służbie. Tematu Rosji w filmach unikano. Zdarzało się, że pokazywano Armię sowiecką jako wyzwolicielkę, lecz i wtedy uwagę widza skupiano na towarzyszącym jej LWP, żeby chwała zwycięstwa kojarzyła się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego. W tym kontekście można wymienić film Jerzego Zarzyckiego Miasto nieujarzmione, film w ostatecznej jego wersji podyktowali reżyserowi urzędnicy CUK (Przypis 9: Scenariusz Robinsona Warszawskiego był opowieścią o człowieku, który nie opuścił po powstaniu miasta i był świadkiem doszczętnego niszczenia przez Niemców tego, co z Warszawy zostało. Sam film miał za temat zagładę cywilizacji. Scenariusz przerabiano kilkakrotnie, dokręcano nowe sceny, żeby tonację katastroficzną przeobrazić w optymistyczną; zrealizowano scenę podejmowania przez kierownictwo PPR „historycznej” decyzji o pozostawieniu Warszawy stolicą Polski i o jej odbudowie – nie weszła do filmu w jego ostatecznej postaci. Wątek sowieckiego radiotelegrafisty Fiałki, przekazującego artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy, miał być symbolem wspólnej walki Polaków i Sowietów z Niemcami)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 105/.

+ Symbol wartości rzeczy Złoto, „symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Symbol wejścia do Kościoła chrzest „Zwingli, przedstawiając różnice na temat chrztu z pozycji katolickiej i anabaptystycznej, oskarżył zwolenników tych ostatnich idei o ingerencję w słowo Boże. Stwierdził jednocześnie, że nie istnieje prawo zabraniające udzielania chrztu niemowlętom. Zakwestionował również katolicki pogląd, zaprzeczając temu, że woda chrzcielna może mieć moc obmycia z grzechów. Trzeba zaznaczyć, że Zwingli rozumiał chrzest jako zobowiązanie lub obietnicę, podając tym samym w wątpliwość stanowisko anabaptystów, że jest to zobowiązanie do życia bez grzechu, oraz podkreślając, że takie zobowiązanie niesie ze sobą hipokryzję legalizmu. Był także przeciwny opinii wspomnianego ruchu, jakoby osoby, które otrzymały Ducha Świętego i były w stanie żyć bez grzechu, stanowiły jedyną grupę osób mogących otrzymać chrzest. Jednocześnie był przekonany, że ponowny chrzest nie miał uzasadnienia w Biblii. Anabaptyści – powołując się na przekaz biblijny – zarzucili, że nie ma dowodów, że Chrystus chrzcił dzieci” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 487/. „Z tego względu chrześcijanie nie powinni chrzcić dzieci. Zwingli w odpowiedzi na ten zarzut podkreślił, że – pozostając w takim nurcie argumentacji – kobiety nie powinny brać udziału w Eucharystii, ponieważ nie ma potwierdzenia biblijnego na obecność kobiet podczas Ostatniej Wieczerzy. Chociaż nie było szczególnego przykazania udzielania chrztu dzieciom, to konieczność tego sakramentu została jasno określona przez Chrystusa. Odnośnie do kwestii grzechu pierworodnego, Zwingli zaprzeczał pierworodnej winie, przywołując tekst listu św. Pawła do Koryntian (1 Kor 7, 12-14), w którym jest mowa, że dzieci z jednego chrześcijańskiego rodzica są święte, a tym samym zostają zaliczone do synów Bożych. Niemowlęta powinny być ochrzczone, ponieważ jest tylko jeden Kościół i jeden chrzest, a nie częściowy Kościół czy chrzest (Por. W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 209-216; T. Finger, A contemporary Anabaptist theology, Illinois 2010, s. 107-112)” /Tamże, s. 488/.

+ Symbol węża Lilia o czarnych kwiatach, „Wydaje się, że asocjacje z wężem, obecne w cytowanym liryku, modelują znaczenie lilii. Dzięki nim została wydobyta słabo utrwalona w ramie pojęciowej słowa, choć poświadczona w kulturze [Kopaliński 2006: 197], konotacja lilii ‘grzech’. W innym utworze skojarzenia z grzechem są bardziej bezpośrednie: Wnikać w świat, co zwie się grzechu lilją [W. Hordysz, Leonardo da Vinci, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 81]. Z wężem, piekłem łączono także lilie o czarnych kwiatach, np.: zimne marmurowe czarne lilie z piekła,/ Oksydowane wężów srebrno-czarnych liany, [W. Wolski, Pustynia, Wolski Wacław, 1908, Powieść tajemna, Kraków, s. 87], które ze względu na kulturowe konotacje czerni niezwykle sugestywnie oddawały nastrój znużenia, przygnębienia, tęsknoty, aż po identyfikację uczucia z kwiatem lilii: Smutki to czarne lelije ogrodów, Ukrytych niby bolesne zdarzenia; Sieją się z siebie i, kwitnąc niezwiędle, Woń rozlewają, która bez imienia…” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 159/. „A po ogrodach w północne rocznice, Gdy pełnia żalu przyciąga tęskliwa, Rzewny poeta, o oczu spokojnych, Bieluchną ręką czarne kwiaty zrywa. [W. Rolicz-Lieder, Czarne lelije, s. 241]. Podobne treści ewokowane są przez lilię złotą, która w tekstach artystycznych z przełomu XIX i XX stulecia występuje raczej sporadycznie, np.: Moja tęsknota do niewidzialnej kochanki, jak lilia złota marznąca w zimne ranki. Lecz żaden duch z zaświatów skrzydłami nie oprzędnie – oh, tyle więdnie kwiatów… [T. Miciński, Moja tęsknota…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 155]” /Tamże, s. 160/.

+ Symbol wiary Credo Pierwotna forma Symbolu: dwustronność pytania i odpowiedzi w dialogu, jest dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego wierzę.  „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.

+ Symbol wiary Descensus ad inferna, zstąpienie do piekieł. „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Symbol wiary Epifaniusz Rok 374 Człowieczeństwo doskonałe przyjął Syn Boży; dusza ludzka, ciało i wszystko właściwe naturze człowieka; (BF LX 8). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Symbol wiary konstantynopolitański ubogacony słowem Filioque „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny doda­tek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.

+ Symbol wiary nicejski i konstantynopolski potwierdzony uroczyste na Soborze Chalcedońskim roku 451 „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Sobór Efeski okazał się przedsięwzięciem nieudanym, obliczonym na rehabilitację Eutychesa. Synod w Rzymie zażądał stanowczo zwołania nowego soboru powszechnego. Ten najliczniejszy sobór chrześcijańskiej starożytności (uczestniczyło w nim ok. 500 biskupów) odbył się w Chalcedonie, w pobliżu Nicei, na przeciwległym brzegu Bosforu (8 października 451 r). Sobór potwierdził uroczyście dotychczasowe symbole wiary – nicejski i konstantynopolski. Ponownie odrzucono błędy nestorianizmu, przyjmując list św. Leona, który tym samym nabrał powagi jako uroczyste orzeczenie wiary. Papież zatwierdził uchwały Soboru, pisząc list do cesarza Marcjana. Nie zgodził się jednak na określenie Konstantynopola mianem „nowego Rzymu” (kan. 28). Ojcowie Soboru niedostatecznie podkreślili zgodność swoich decyzji z postanowieniami Soboru Efeskiego (III ekumenicznego). Fanatyczni zwolennicy Cyryla żywili do nich głęboką niechęć. Należy jednak zauważyć, że niemałym źródłem kontrowersji była ciągle nie do końca ustalona znaczeniowo para pojęć: „natura” (physis) i „osoba” (prosopon). Miał w tym swój udział także Cyryl, który niejednokrotnie posługiwał się tymi pojęciami zamiennie, zaś ich znaczenie zależało nierzadko od kontekstu wypowiedzi. Kryzys pogłębiały też częste interwencje cesarza, wypowiadającego się w trudnych i subtelnych zagadnieniach wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/.

+ Symbol wiary nowy Sobór Konstantynopolitański I, „II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Starożytni historycy nie podają, że sobór ułożył nowy symbol wiary. Jednak IV Sobór Powszechny w Chalcedonie (451) mówi o symbolu jako o dziele II Soboru Powszechnego, przypisując mu tę samą powagę, jaką cieszył się symbol nicejski. Poczynając od XVII w., używa się nazwy „nicejsko-konstantynopolitański”, sugerując niejako, że symbol konstantynopolitański był rozwinięciem względnie uzupełnieniem nicejskiego wyznania wiary. Jest to krzywdzące potraktowanie symbolu konstantynopolitańskiego. Nie ma dziś pewności co do tego, czy symbol ten został ułożony w trakcie samego soboru czy też istniał już wcześniej. Druga możliwość wydaje się prawdopodobna, gdy uwzględni się tekst symbolu, zawarty w dziele Epifaniusza Ancoratus, bardzo podobny do konstantynopolitańskiego wyznania wiary. W VI w. wyznanie to zostało powszechnie przyjęte jako formuła chrzcielnego symbolu wiary. / Symbol, obecne „Credo” mszalne, jest współczesny Soborowi Konstantynopolitańskiemu i najprawdopodobniej jest owocem obrad soborowych. Wprawdzie św. Grzegorz z Nazjanzu, ojciec soborowy, ubolewa jeszcze w liście do Kaledonisa nad brakami symbolu nicejskiego, ale w Poemacie autobiograficznym mówi tylko, że Sobór zatwierdził wiarę nicejską. Nie ma istotnych argumentów przeciwko autentyczności symbolu konstantynopolitańskiego. Poczynając od V w. jest on jedynym oficjalnym symbolem wiary Kościoła greckiego. Przyjęty przez obranego na soborze patriarchę Nektariosa jako symbol przy udzielaniu chrztu, stał się wspólnym symbolem całego wschodu, a przez pewien czas upowszechnił się nawet na Zachodzie (Sacramentarium Gelasianum). Obecnie w Kościele łacińskim używa się podczas chrztu Składu apostolskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/.

+ Symbol wiary powiązany z innymi „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Symbol wiary Prawdy wiary podstawowe zawarte w symbolu wiary przyjmowane intelektualnie to początek wiary, Augustyn. „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Symbol wiary Sobornost’ atrybutem Cerkwi rosyjskiej, metropolita Ioann „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Иоанн, Русь соборная (очерки христианской государственности), “Наш современник” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Иоанн, Одоление смуты. Слово к русскому народу, С.-Петербург 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.

+ Symbol wiary Synod w Toledo IV, 633 r. „Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Symbol wiary synodów Toledańskich IV i VI wpłynął na Synod Toledański XI. „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary tego synodu przypisywano wcześniej Euzebiuszowi z Vercelli. J. Madoz twierdzi jednak, że synod sam wypracował poniższe wyznanie wiary, przy czym ojcowie synodu oparli się przede wszystkim na symbolach wiary IV i VI synodu w Toledo (633 i 638). Pogląd, iż uchwały tego synodu zostały zatwierdzone przez papieża Innocentego III, opiera się na błędnym rozumieniu słowa „authenticum”. / Wyznanie wiary / 175 / 6) Przedmiotem wiary jest także Ten o jednej substancji z Ojcem, dlatego też mówi się homousios, współistotny Ojcu, tj. tej samej z Ojcem substancji; homos bowiem po grecku znaczy , jeden”, a to jedno i drugie połączone brzmi jako „jedna homossubstancja”. Nie z niczego bowiem ani z jakiejś innej substancji, lecz z łona Ojca, tj. z Jego substancji, został zrodzony albo narodził się tenże Syn, w którego trzeba wierzyć. / 176 / (7) Wieczny więc [jest] Ojciec, wieczny i Syn. Jeśli zawsze był Ojciec, to zawsze miał Syna, który miał Ojca: dlatego też wyznajemy, że Syn narodził się z Ojca bez początku. (8) Tegoż bowiem Syna Bożego nie nazywamy „cząstką rozdzielonej natury” przez to, że został zrodzony z Ojca; lecz twierdzimy, że doskonały Ojciec zrodził doskonałego Syna bez po­mniejszenia, bez podzielenia, ponieważ tylko do Bóstwa należy nie mieć nierównego Syna. / 177 / (9)  Ten Syn Boży jest także Synem z natury, nie przez adopcję, którego Bóg Ojciec nie zrodził, jak trzeba wierzyć, ani z woli, ani z konieczności, ponieważ w Bogu ani nie ma jakiejś konieczności, ani wola nie poprzedza mądrości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/. „178 (10) Wierzymy także, że Duch Święty, który jest trzecią osobą w Trójcy, jest Bogiem jednym i równym z Bogiem Ojcem i Synem, jednej substancji, jednej też natury; nie zrodzony jednak ani nie stworzony, jest Duchem Obydwóch. (11) Ten także Duch Święty ani jako nie zrodzony ani jako zrodzony nie jest przedmiotem wiary; aby nam nie wskazywano albo na dwóch Ojców, jeślibyśmy nazwali Go niezrodzonym, albo na dwóch Synów, jeślibyśmy głosili Go jako zrodzonego: nie mówi się jednak o Nim ani jako należącym tylko do Ojca ani tylko do Syna, lecz jednocześnie do Ojca i Syna. / 179 / (12) Ani bowiem nie pochodzi od Ojca Synem, ani nie pochodzi od Syna, na uświęcenie stworzenia, lecz zostaje wskazane, że jednocześnie pochodzi od obydwóch; ponieważ zostaje uznany jako miłość lub świętość obydwóch. (13) Ten więc Duch Święty został wysłany przez Obydwóch jako Syn [przez Ojca]; lecz nie jest uznawany za mniejszego od Ojca i Syna, jak Syn zostaje poświadczony jako mniejszy od Ojca i Ducha Świętego z powodu przyjętego ciała” /Tamże, s. 103/.

+ Symbol wiary uchwalony na synodzie rzymskim (680) powtórzony w liście papieża Agaton do cesarza „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.

+ Symbol wiecz­ności Rzymu Piotr, a nie Jowisz. „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Symbol wieczności Żółcień „bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Symbol witalizmu Dziewanna „Zespolenie dziewanny ze słońcem, uwydatniające witalizm i biologizm, sprzyja ewolucji konotacji ku ‘płodności natury’, ‘urodzajowi’, ‘dostatkowi’ i ‘bogactwu’, np.: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany. A po ugorach stoją dziewanny, Tęsknie wpatrzone w szmat nieba siny, Niby kapłanki białej Marzanny, Kwiatem wyrosłe z gruzów Gontyny I w pieśń wsłuchane oną przedwieczną, Zbożną i polną – kwietną – słoneczną [K. Zawistowska, Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. W przytoczonym wierszu dziewanny zostały ukazane na tle skąpanego w letnim słońcu pola. W liryku występuje wiele wyznaczników urodzaju, który jest zapowiedzią dostatku i bogactwa. Są to przede wszystkim łany zbóż i żeńcy gotowi do pracy, ziemia w przededniu wielkiego żniwa, które implikuje urodzaj i obfite plony, stół biesiadny, słońce, pszczoły, które są nie tylko symbolem słonecznym, ale oznaczają też Złoty Wiek miodem i mlekiem płynący [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 341], presuponowany poprzez odwołania do miodnej, hreczanej niwy i mlecznego gościńca” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 386/. „W liryku znajdują się również odwołania do złota (złota symfonia słońca, złocista grzywa kłosów), symbolizującego bogactwo, obfitość i płodność. Z pozoru można odnieść wrażenie, że rosnące na ugorze dziewanny zostały przeciwstawione obrazowi płodnej natury” /Tamże, s. 387/.

+ Symbol władzy kleru nad duszami Inkwizycja według Oświecenia, władzy, której ludzie oświecenia domagali się dla siebie. „Czarna legenda ikwizycji / Dedieu pisze: „Wszystko zaczęło się w XVI wieku wraz z pismami Holendrów wymierzonymi przeciw Filipowi II. Mając zamiar stworzenia wokół siebie szeregu przymierzy z mocarstwami protestanckimi, uczynili oni z propagandy jedną ze swoich głównych armii. Zalali Europę ulotkami i książkami mówiącymi o okrucieństwach trybunałów, które król i papież narzucili swoim wiernym poddanym, popychając ich w ten sposób do buntu". Mimo to zainteresowanie inkwizycją przez długi czas ograniczało się do literatury polemicznej o charakterze wyznaniowym, typowej dla krajów protestanckich. Dopiero francuscy philosophes, z Wolterem na czele, „otworzyli ogień" przeciw inkwizycji. Była ona dla nich nie tylko wrogiem, ponieważ zabraniała wydawania pism, lecz także symbolem władzy kleru nad duszami, władzy, której ludzie oświecenia domagali się dla siebie. Znaczący jest jednak fakt, że Wolter musiał ostro skrytykować swojego Kandyda, dokonując w Lizbonie autodafe: wszyscy w rzeczywistości wiedzieli, że w XVII wieku inkwizycja hiszpańska była tylko cieniem samej siebie. Pombal uczynił z niej narzędzie polityki rządu, a Wolter inwestował swoje pieniądze w wykup niewolników oraz w wyprawy, które zamierzały zwalczać jezuickie redukcje. Wielki atak na inkwizycję przypuszczono dopiero na początku XIX wieku” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 141/.

+ Symbol władzy Kreml Kategoria pojęciowa skupiająca inwektywy polityczne „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.

+ Symbol władzy Lilia od czasów starożytnych; majestatu i chwały „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Symbol władzy Zeusa to orzeł „Zeus wysyła orła (zrodzonego z Echidny i Tyfona, brata Hydry lernejskiej i Chimery), aby Wydziobywał Prometeuszowi wątrobę; zakochany w najpiękniejszym ze śmiertelników, Ganimedesie, Zeus unosi go na Olimp przybrawszy postać orła. Gdy Merops, król wyspy Kos, chciał sobie odebrać życie po nagłym zgonie swej małżonki, nimfy Etemei, Hera zmieniła go w orła i osadziła na niebie północnym, gdzie, jako gwiazdozbiór Orzeł, idzie za Wodnikiem (Ganimedem). W plastyce starożytnej młoda bogini z dzbankiem i orłem obok niej to Hebe, bogini młodości, szafarka na Olimpie, towarzyszka Ganimeda. Orzeł był atrybutem Zeusa (Jowisza), najdostojniejszym symbolem jego władzy jako dzierżyciel jego broni – piorunów (na godłach i monetach rzymskich orzeł z błyskawicami w pazurach); Zeus działa poprzez orła jako zaufanego posła albo w postaci orła, jak w mitach o Asterii (która uciekała przed nim zmieniona w przepiórkę) lub Eginie, córce arkadyjskiego boga rzecznego, Azopa. Jako drapieżnik orzeł, wraz z sępem i sokołem, był jednym z pierwszych ptaków wróżebnych; był też ptakiem wróżebnym Zeusa. Niepomyślną wróżbę niesie Trojanom orzeł, ukazując się po ich lewej stronie z wężem w pazurach, który kąsa ptaka w szyję, wskutek czego upuszcza on węża między szyki wojska (Iliada 12,200 i nast. Homera). Hekabe do Priama: „Wezwij Zeusa (...), proś, aby ci na wieszczbę dał swego posłańca: niech po prawicy ptaków król skrzydła roztoczy. Jeśli taki obaczysz znak (...), możesz jechać z ufnością między greckie straże” (24,308-321, tł. F. Dmochowskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 285/.

+ Symbol wnętrza człowieka Jama „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.

+ Symbol Woda oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.

+ Symbol wojny wiecznej armie stałe powinny być rozwiązane, postuluje Kant Emanuel, gdyż są, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Symbol wojny zęby. „Wstąpili w kraj zębami wojny świeżo poszarpany” (Ogniem i mieczem 4,11 Henryka Sienkiewicza). Długozęby – ambitny. Ślady zębów na naskórku kochanka albo kochanki – potęga pożądania miłosnego. Ząb – instrument brania w posiadanie, żarna trące, aby nasycić łaknienie. Ząb – uraza, złość. Mieć ząb na kogoś – mieć do niego pretensje, gniewać się na niego. Zęby – grabarze. Przysłowie fr.: Smakosze kopią sobie grób zębami, Les gourmands font leur fosse avec lew dents. Zęby – plotki, obmowa. Popaść na zęby – stać się celem plotek, obmowy. Wziąć kogoś na zęby – zacząć go obmawiać, szkalować. Zęby sobie kimś wycierać – oczerniać kogoś. Trudno się złośliwego zebu ustrzec – trudno się uchronić przed obmową, potwarzą. Zęby mleczne – dzieciństwo, dziecięctwo. Złote zęby (w folklorze) – chełpienie się bogactwem; bogactwo; moc magiczna. Ani w ząb – zupełnie nic (nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Symbol wojowniczości obuwie żelazne albo miedziane. „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.

+ Symbol wolności Liście dębowe. „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Symbol wolności Przestrzeń powszechnie przyjęty w świecie zachodnim chrześcijańskim. „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Symbol wolności w heraldyce Zieleń. „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.

+ Symbol wroga państwa i narodu ro­syjskiego. „Żyd / Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Symbol wstępowania w sferę doskonałości drabina prowadzi człowieka ponad kosmiczną scenografię, która udaje prawdziwy świat; człowiek wchodzi w górę aż do zlania się z Wszechświatem-boskością „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Symbol wygnańca Odyseusz „Dla Hostowca najadekwatniejszą wykładnią własnego wygnańczego losu stanowi obraz średniowiecznego eremity słupnika przeciwstawiony romantycznemu obrazowi pielgrzyma. W twórczości Vincenza (...) taką figurą są odwołania do historii o Odyseuszu. (...) Wygnanie to dla autora Esejów dla Kassandry przede wszystkim samotność, dla Vincenza – tułaczka i nostalgia” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 23/. „Figura słupnika-pielgrzyma i Odyseusza, do jakich odnoszą własne doświadczenie egzystencjalne Hostowiec i Vincenz, mają jeszcze dalsze konsekwencje w ich twórczości. Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. Nawet jego szkice mają charakter wspomnienia – są zakończone konkluzjami stanowiącymi wyraźne „otwarcie” ku przyszłości (...). Rys ten był niezbędnym warunkiem wojen o hegemonię kontynentu i w dalszych konsekwencjach przygotował Europę do obecnej roli prowincji (Esej berdyczowski). (...) Hostowiec na wygnaniu podejmuje próbę „oswojenia” przestrzeni swojego osiedlenia. Kanton berneński stanie się w jego twórczości namiastką utraconej Arkadii […] Inaczej Vincenz – żywiołem jego twórczości eseistycznej i powieściowej jest przeszłość. (...) poszanowanie dla tradycji homeryckiej, helleńskiej i dantejskiej, której wielkość – w ujęciu Vincenza – polega przede wszystkim na ciągłej zdolności do aktualizacji. Przy takim – „głębinowym” – odczuwaniu czasu, pytanie postawione we wstępie do odczytu O dziedzictwie helleńskim przestaje być naiwne, a staje się zasadnicze i na wskroś nowoczesne: Jaki może mieć sens w obecnej chwili, (…) zwracać myśl, a może i uczucia ku starożytności klasycznej? (...) w Dialogach z Sowietami (…) nie zostaje podjęta próba zrozumienia i wyjaśnienia mechanizmów historii” /Tamże, s. 25/. „Zamierzenie pisarza wydaje się być inne. Przenosi się on w nowy wymiar – dotąd rzadko w piśmiennictwie europejskim spotykany – problem zagrożenia totalitaryzmem i komunizmem. „Uczłowiecza” postaci tych, którzy ten nowy porządek wprowadzają w życie – żołnierzy i oficerów armii sowieckiej oraz funkcjonariuszy i żołnierzy NKWD […] Ale jest jeszcze jedna warstwa Dialogów z Sowietami: i ona jest tu dla nas istotniejsza. Otóż fabułę wspomnień stanowią dzieje opuszczania i stopniowego oddalania się pisarza od przestrzeni ściślejszej ojczyzny, wspomnianej i idealizowanej w większości jego utworów. (...) Byliśmy federalistami i z wierności pomysłom rozsądku uczepiliśmy się myśli o federacji środkowo-europejskiej, choć nie wiele dla niej zrobiliśmy” /Tamże, s. 26/. „Rekonstrukcja refleksji autora Dialogów Lwowskich związanych z fenomenem wygnania prowadzi do konkluzji wskazującej na archetypiczny charakter jego wyobraźni. Bohaterowie jego powieści, czy podmioty esejów i wspomnień poddawani różnym egzystencjalnym doświadczeniom zawsze jedynie powtarzają los i wybory bohaterów mitu, czy innych tekstów kultury” /Tamże, s. 27/.

+ Symbol Wyraz jest w słowach ustanowienia: „To jest Ciało moje, to jest Krew moja” oznacza symbol, Zwingli Ulrich „Zwingli równocześnie ze zmaganiami na polu społeczno-politycznym rozwijał poglądy teologiczne ze swoimi znajomymi. Trzeba tu wspomnieć o sporze z Lutrem w sprawie interpretacji Eucharystii. Ów spór powstał wówczas, gdy Andrzej Karlstadt, były współpracownik Lutra z Wittenbergi, opublikował trzy broszury na temat Wieczerzy Pańskiej, odrzucając ideę prawdziwej obecności Chrystusa w postaciach chleba i wina. Broszury te, opublikowane w Bazylei w 1524 roku, otrzymały aprobatę J. Oecolampadiusa i U. Zwingliego. M. Luter odrzucił argumenty A. Karlstadta i uważał Zwingliego za jego zwolennika. Ulrich zaczął przedstawiać swoje poglądy na temat Eucharystii w kilku publikacjach, w tym De Eucharistia, gdzie zaatakował ideę rzeczywistej obecności Chrystusa oraz opowiadał się za tym, że słowo „jest” w słowach ustanowienia: „To jest Ciało moje, to jest Krew moja” – oznacza symbol. Ponieważ słowa są rozumiane w sposób metaforyczny, Zwingli twierdził, że nie było prawdziwej obecności w czasie Eucharystii. W rezultacie podczas Ostatniej Wieczerzy posiłek był symboliczny. M. Luter zdecydowanie zareagował na poglądy Zwingliego, jednocześnie starając się budować most między poglądami luterańskimi a zwinglian. Marcin Bucer próbował pośredniczyć, gdy Filip z Hesji, który chciał utworzyć koalicję polityczną ze wszystkich sił protestanckich, zaprosił obie strony do Marburga w celu omówienia istniejących różnic. Zwingli przyjął zaproszenie Filipa, wierząc, że będzie w stanie przekonać M. Lutra. Zwingli, towarzysząc J. Oecolampadiusowi, przybył 28 września 1529 roku z Lutrem, a Filip Melanchton przybył wkrótce potem. Obrady odbywały się od 1 do 3 października, a wyniki zostały opublikowane w Marburg Articles” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 485/. „Wszyscy uczestnicy byli w stanie zgodzić się na czternaście artykułów, a artykuł piętnasty poróżnił poglądy na temat obecności Chrystusa w Eucharystii. Każda z obradujących frakcji była przekonana, że jest zwycięzcą, ale w rzeczywistości nie rozwiązano sporu i ostateczny wynik stworzył dwa różne wyznania protestanckie (Por. R. Bainton, Here I stand: A life of Martin Luther, New York 1995, s. 251; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 131-136)” /Tamże, s. 486/.

+ Symbol wyrzeczenia się świata Zasłona na głowę, „welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Symbol wyzwolenia Izraela spod dominacji Egiptu, tradycja exodusu „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.

+ Symbol wyzwolenia seksualnego dla autorek feministycznych, Hypatia „Zostańmy jeszcze chwilę przy kobietach i zakończmy nasze obrazowanie legendy hypatyjskiej jej wersją feministyczną. Do składników tej ostatniej należy przekonanie, że wraz ze śmiercią Hypatii nie tyle skończyła się nauka i filozofia, ile niezależność duchowa i twórcza kobiet, a one same stały się przedmiotem poniżenia. Co więcej, Hypatia jest dla autorek feministycznych symbolem wyzwolenia seksualnego – miała mieć ona licznych kochanków, zarówno przed swoim małżeństwem z filozofem Izydorem, jak i w czasie jego trwania. W jaki sposób pogodzić ten obraz z historycznym przekazem o zachowanym przez Hypatię aż do śmierci, filozoficznie motywowanym, dziewictwie i celibacie? Legenda feministyczna w jej rozpustnym zachowaniu upatruje wręcz ważny motyw uśmiercenia Hypatii przez Cyryla, który w tej wersji narracji także jest bezpośrednim prowodyrem zabójstwa. Feministyczna opowieść „przerasta swoją dowolnością i zmyśleniami wcześniejsze mitologizacje literackie mające na celu uzasadnienie przy pomocy Hypatii różnych sposobów myślenia o świecie, o historii, religii, o greckim antyku. Takie ujęcia zwłaszcza, gdy ukazują się w czasopiśmie o ambicjach naukowych, muszą budzić zdziwienie historyka i wywołać żal, że legenda Hypatii przybrała w niektórych jej współczesnych wydaniach tak odległe od faktów historycznych formy” (Maria Dzielska, Hypatia z Aleksandrii, Kraków 2010, s. 62). Powyższe relacje nie wyczerpują wszystkich wariacji w ramach legendy hypatiańskiej, ale pokazują nam bogactwo wyobraźni jej twórców. Tymczasem znajomość źródeł, a także realiów epoki, powinna skierować nasze myślenie o wybitnej kobiecie schyłku starożytności w innym kierunku” /Tomasz Rowiński, Od Hypatii do Hypatii, [1981; mąż Ewy, tata Marty, historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, Ostatnio opublikował Czy żyjemy w czasach apokalipsy. Rozmowy z Dariuszem Kowalczykiem SJ. Mieszka w Pruszkowie], „Fronda”62(2012)126-144, s. 136/.

+ Symbol wzniosłości Żuraw „niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Symbol zaborcy zniewalającego nasz naród Żmija. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni – skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.

+ Symbol zagrożenia Róża czerwona, „W tekstach poetyckich Młodej Polski czerwona róża kojarzona jest również z zagrożeniem, niebezpieczeństwem, np.: Krew – mówisz? dzieciństwo… drasnęła mnie róża…Ah – co to, na Boga? patrz – zbliża się burza… Ty milczysz… ty patrzysz tak dziwnie zmieszany, Oh, puszczaj.. ja niechęcę iść tam… do altany… Ha puszczaj!.. zdradziłeś!.. ha, w twojej jam mocy, Mnie duszno… Ja nie chcę umierać!.. Pomocy!!. [J. Kuczyński, Fragmenty, Kuczyński Józef, 1890, Poezye, Warszawa, s. 121]. Tego typu konotacje uzasadnia semantyka krwi, czyli nazwy prototypowego odniesienia dla barwy czerwonej. O cechach krwi informują związki frazeologiczne: krew w kim kipi, burzy się; krew kogoś zalewa, które przywodzą na myśl sytuacje związane z samounicestwieniem, nieszczęściem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84]. Dodatkowym elementem, który w wierszu J. Kuczyńskiego buduje nastrój zagrożenia, jest obraz burzy zwiastującej katastrofę. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w wierszach Gabriela Tadeusza Hennera i Kazimierza Tetmajera: Dzieli nas krwawość róż, dziewczyno, od kiedym w boju padł. [G. T. Henner, Dzieli nas ogród róż, dziewczyno, Zbiór5, Zbior poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 857]. W pożarze słońca, w róż oceanie, w płomiennym zmysłów zachwycie, jak grom w dzień jasny, śmierć niespodzianie niech przyjdzie przeciąć me życie. [K. Przerwa‑Tetmajer, Preludia XXXIV, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 301-302] w których róży została przypisana konotacja ‘śmierci’. Róże w tekstach modernistycznych często są atrybutem upersonifikowanej śmierci – najczęściej łagodnej, acz budzącej ambiwalentne uczucia kobiety ozdobionej różami, np.: … Owiana kwieciem zwiędłych róż/ Powoli spływasz do mnie [B. Ostrowska, Z Tamtego brzegu, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 44]. Można tu zauważyć realizację konwencji poetyckiej, którą K. Wyka nazywa „sensualnym dreszczem”. Obrazowanie śmierci za pomocą róż, i w ogóle kwiatów, wpisuje się w ten nurt liryki, którego zasadniczą właściwością jest „skłonność do kontrastu wprowadzającego w sytuacje zazwyczaj radosne i optymistyczne zgrzyt pesymistyczny, drażniącą niespodziankę. (…) Podnieta idąca od przyrody, która już zdołała się zbanalizować i zatrzeć, nagle drażni, nakazuje uwagę zmęczonej wrażliwości” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 83/.

+ Symbol Zamek zgaszony występuje w bajkach, legendach. „nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Symbol zamożności szlachty, spożywanie mięsa znacznie więcej. „Z punktu widzenia jakości zdrowia fundamentalne znaczenie miały zmiany w jakości wyżywienia w XIX w. (B. W. Higman, Historia żywności. Jak żywność zmieniała świat, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 378). Niedostatki w tym zakresie i nieurodzaje przyczyniały się do rozwijania epidemii. Prusy wieku XVIII należały do epoki cywilizacji przedprzemysłowej i agrarnej, a to oznaczało niewielką innowacyjność i niski poziom życia codziennego, zwłaszcza większości biedniejszych grup społecznych. W tym zakresie Prusy nie różniły się zbytnio od innych krajów folwarczno-pańszczyźnianych położonego na wschód od Łaby obszaru słabo rozwiniętej Europy. Znacznie korzystniej przedstawiała się sytuacja społeczno-gospodarcza Prus w zachodnich prowincjach, ale nie one dominowały. O nędzy i ucisku w prowincjach wschodnich Prus i zamożności zachodnich pisał pod koniec XVIII w. Mirabeau (H. Reißner, Mirabeau und seine „Monarchie Prusienne”, Wydawnictwo Walter de Gruyter, Berlin 1926, s. 28-29; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej. Jeść i pić: XVI-XIX wiek, Oficyna Wydawnicza Mówią Wieki, Warszawa 2012, s. 112-131)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 22/. „Decydujące znaczenie miała tu granica Łaby, która oznaczała obszar refeudalizacji, gdzie postęp przebiegał znacznie wolniej. Głównym przedmiotem konsumpcji były artykuły produkowane przez wieś, zwłaszcza produkcja zbożowa, przede wszystkim żyto, następnie pszenica. Między poszczególnymi stanami występowały jednak w tej kwestii istotne różnice. Szlachta znacznie więcej spożywała mięsa, które było symbolem zamożności. Inaczej niż w Polsce sarmackiej, nie dochodziło jednak do przesadnej „konsumpcji na pokaz”, na co wpływ miały protestanckie wzorce wstrzemięźliwości, chociaż i tutaj wystawność na wielu miała swój wpływ. W diecie chłopskiej brakowało białka zwierzęcego, spożywano je głównie z okazji świąt: na Wielkanoc, Boże Narodzenie i Zielone Święta (R. van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit, Bd. 1, C. H. Beck, München 1990, s. 68-74; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej, s. 142-149)” /Tamże, s. 23/.

+ Symbol zasady biernej Ziemia. „Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Symbol zatraty Miasta splecione z życiem „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.

+ Symbol zbiorowości obejmującej wszystkich agentów zła rozsianych po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata; Antychryst. „Za Antychrystem jako indywiduum opowiadają się wśród współczesnych egzegetów katolickich: B. Rigaux (Zob. B. Rigaux, L’Antechrist et l’opposition au royaume messianique dans l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris 1932, 250-317), F. Tillman (Zob. F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen (Biblische Studien, XIV, 1-2), Freiburg i. Br. 1909, 129 nn), J. Schmidt (J. Schmid, Der Antichris t und die hemmende Macht (II Thess. II, 1-12), Theolog. Quartalschr. 129 (1949) 323-343), J. Giblet (Zob. J. Giblet, De Parousia hominis iniquitatis jux ta II Thess., II, 3-4, Collect. Mechlin. 35 (1950) 446-453), V. Laridon (Zob. V. Laridon, Pauli doctrina eschatologica in Thess, Collect. Brug. 47 (1951) 23-33; 57-60; 89-94; 111-115; 169-174; 190-198), J. Rinaldi (Zob. J. Rinaldi, Le Lettere ai Tessalonicesi, Roma 1950, 141). Opinii tej przeciwstawili koncepcję antychrysta jako zbiorowości: E. B. Allo (Zob. E. B. Allo, L’apocalipse, Paris 1921, CXV), D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, DBSI, 302; tenże l’Adversaire et l’obstacle, Rech. de science rel. 24 (1939) 402-431), F. Amiot (Zob. F. Amiot, L ’Enseignement de Saint Paul (Etudes Bibliques), Paris 5 1946, II, 211) i J. Bonsirven (Zob. J. Bonsirven, L’Evangile de Paul (Theologie, XII) Paris 1948 337). Antychryst, ich zdaniem, jest symbolem zbiorowości obejmującej wszystkich agentów zła rozsianych po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata. Mają za tym przemawiać dwa główne argumenty. Pierwszy opiera się na połączeniu w opisie 2 Tes 2,6-8 mocy powstrzymującej (to katechon i ho katechon) z Antychrystem. Skoro ta moc powstrzymuje Antychrysta już od 50 r. i działa przez wieki, to trudno mówić o „człowieku nieprawości” jako jednostce indywidualnej” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 102/. „Drugim argumentem potwierdzającym pojęcie Antychrysta jako zbiorowości są rzekome paralele między 2 Tes 2,3-12 a synoptykami i apokalipsą. Obydwa argumenty są kruche. Samo połączenie „mocy powstrzymującej” z Antychrystem jest dziś problematyczne” /Tamże, s. 103/.

+ Symbol Zdarzenie szyb­kie, natychmiastowe i gwałtowne, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum; Creuzer. „Łatwo zrozumieć, że po takich oświadczeniach dążono do utożsamiania „poetyckiego” z „symbolicznym” (otwartym, in­tuicyjnym, niemożliwym do przełożenia na pojęcia), spychając alegorię do rangi czystego ćwiczenia dydaktycznego. Wśród osób odpowiedzialnych za wyobrażenie symbolu jako szyb­kiego, natychmiastowego i gwałtownego zdarzenia, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum, należy wymienić Creuzera (1919-23). Jednak jeśli Creuzer, słusznie czy niesłusz­nie, dostrzegał korzenie takiego rozumienia symbolu w mito­logicznej tradycji greckiej, a dla nas rozróżnienie pomiędzy symbolem a alegorią wydaje się raczej jasne, w Średniowieczu wyglądało to zupełnie inaczej, ludzie Średniowiecza używali terminów takich, jak „symbolizować” czy „być alegorią”, z du­żą swobodą, jak gdyby były one synonimami. Między innymi Jean Pepin czy Erich Auerbach (J. Pepin, Mythe et allégorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958; E. Auerbach, Figura, w: Neue Dantenstudien, „Istanbul Schriften” 5 (1944) pokazują na wielu przykładach, że również i świat klasyczny traktował symbol i alegorię jako synonimy, tak jak to robili egzegeci patrystyczni i średniowieczni. Przykłady te dają nam przegląd myślicieli od Filona aż po gramatyków, jak Demetriusz, od Klemensa z Aleksandrii po Hipolita z Rzymu, od Porfiriusza po Pseudo-Dionizego Areopagitę, od Plotyna po Jamblicha, używających terminu „symbol” również dla nazwania tych koncepcji i przedstawień dydaktycznych, które gdzie indziej będą nazwane alegoriami. Średniowiecze dostosowuje się do te] praktyki. Pepin sugeruje, że być może zarówno antyk, jak i Średniowiecze mniej więcej jasno określały różnicę pomiędzy alegorią twórczą czy też poetycką a alegorią interpretacyjną (stosującą się zarówno do tekstów religijnych, jak i świeckich)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 81/.

+ Symbol zdolność ziemi do rodzenia plonów cyklicznie powracającej był wśród kiełków ziarna zieleniących się na wizerunku Ozyrysa. „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Symbol zdrowia Źródło. „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Symbol zerwania z przeszłością, zburzenie Bastylii „Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, ramiona oranta jak ramiona Jezusa wyciągnięte na krzyżu. „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.

+ Symbol Ziemi Koło opasane z krzyżem patriarchalnym na górze. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.

+ Symbol Ziemi sześcian; ustawianie zwierząt na sześcianach i kulach „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Symbol zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu to Panteon „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy: „Krzyże zatknięte na wieżach waszej stolicy doskonale wam tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei. Czas to okazał. Powinnością naszą było wyprzedzić bieg czasu, w tym, co znane i obecne, poszukać środków przygotowania ducha do pojęcia rzeczy nieznanych i przyszłych (Tamże, Kurs czwarty, Wykład XIII, s. 490. Symbolem zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu jest dla Mickiewicza Panteon. Zob.: A. Mickiewicz O Panteonie, w: Dzieła, 1.13, Pisma różne). Paryż, podobnie jak w koncepcji Hugo, staje się miejscem, w którym znajduje wcielenie idea świętego miasta Bożego. Nie jest jeszcze Jerozolimą niebiańską, bo geniusz Francji ma wciąż do spełnienia wielką misję doprowadzenia narodów do wolności, ich zjednoczenia. Adam Mickiewicz – wykładowca Collège de France – wierzył, że się nią stanie, gdyż Mesjanizm polski nie może pozostać poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji (A. Mickiewicz, Dzieła, 1.10, Literatura słowiańska. Kurs drugi, Wykład XXXIII, s. 422). Potwierdzenie swoich związanych z Paryżem nadziei odnalazł poeta w wydarzeniach roku 1848. Zryw ludu francuskiego sprawił, że sakralizacja miasta stała się – w jego przekonaniu – faktem dokonanym. Rozwijane w paryskich wykładach idee znalazły swe zwieńczenie w słowach, które polski wieszcz ośmielił się skierować do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!" (Słowa wypowiedziane przez Mickiewicza według relacji ks. Aleksandra Jełowickiego, jednego z członków polskiej delegacji, której Pius IX udzielił audiencji dnia 25 marca 1848 roku. Cyt. za: Kronika życia i twórczości Mickiewicza, red. S. Pigoń, t. 8: K. Kostenicz, Legion wteski i „Trybuna Ludów". Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 98)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 135/.

+ Symbol zła i grzechu Wąż rozmawia Harry Potterem. „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Symbol złupienia bogactw Egipcjan, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni, szkoła Aleksandryjska. „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Symbol Zmartwychwstania Maryi grób Pański pusty, pełen kwiatów i ziół. Przynoszenie bukietów do kościoła w Święto Matki Bożej Zielnej na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.

+ Symbol zmartwychwstania Pusty grób, ale nie jego dowód, Greshake Gisbert.  „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Symbol zmienności Statek to niestałość, ruch, zmienność. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność.  „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.

+ Symbol zniewolenia kobiety afgańskiej burka, „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.

+ Symbol zwycięstwa Prus Brama Brandenburska „Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.

+ Symbol żałoby Fiołek „od stuleci wiązane z fiołkiem, i obecne także we współczesnym obrazie słowa, konotacje ‘smutek’, ‘żałoba’, ‘przemijanie’, ‘śmierć’ w poezji przełomu wieków zostały niejako usunięte w cień, aktywizowane są bardzo rzadko. Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że za nieobecność pasywnych emocji w młodopolskim obrazie słowa fiołek, tak przecież chętnie eksponowanych w tekstach tego okresu, odpowiedzialna jest modernistyczna poetyka, której charakterystyczną właściwością była skłonność do szokowania, wprowadzenia w sytuacje zazwyczaj radosne pesymistycznego zgrzytu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 285/. „Dlatego też w omawianej poezji wiosna boli, lato jest ponure [zob. Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256], a nazwy kwiatów, które powszechnie łączono z młodością, pięknem i miłością stają się obrazowym odpowiednikiem śmierci (np. róża). Fiołek z powodu koloru kwiatów zbyt łatwo kojarzył się ze smutkiem, żałobą i śmiercią, stąd też nie był atrakcyjnym ekwiwalentem obrazowym służącym do wyrażania pesymistycznych przeżyć. Jeśli przyjmie się tę argumentację za słuszną, powyższe cechy należy uznać – nieco przewrotnie – za skonwencjonalizowane w językowym obrazie słowa przełomu wieków XIX i XX” /Tamże, s. 286/.

+ Symbol życia Bożego to woda uzdrawiająca z Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.

+ Symbol życia Drzewo zielo­ne kwitnące „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Symbol życia Drzewo zielo­ne kwitnące, symboli śmierci drzewo suche „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Symbol życia Gwiazda „Wiele tajemnic i znaków zapytania przynosi świat czysto materialny. Jeszcze więcej tajemnic i pytań zawiera się w tzw. przyrodzie ożywionej. Część uczonych opowiada się za istnieniem kosmicznej symetrii. Inni się z tym nie zgadzają, dostrzegają zaburzenia, nieregularności, które mogą okazać się istotnie większe wtedy, gdy w zakres obserwacji oraz opracowań teoretycznych wejdzie nie tylko energia grawitacyjna, ale też energia „ciemna”. Zwolennicy symetrii przypuszczają, że w sensie całkowitym nic się nie zmieni. Znana energia kosmiczna drga sinusoidalnie. Nie wiadomo jednak, czy dotyczy to też nowo odkrytych rodzajów energii? Radiacja wszystkich tych energii ogarnia Ziemię ze wszystkich stron, wywierając wpływ na pojawienie się i trwanie życia na Ziemi. Nie jest to tylko oddziaływanie kosmicznych atomów na atomy ziemskie. Nie jest to nawet tylko oddziaływanie cząstek elementarnych, z fotonami włącznie. Nie jest to tylko oddziaływanie elektromagnetyczne. Dochodzi do tego oddziaływanie fal grawitacyjnych i fal energii „ciemnej”. Niezależnie od tego, co wiemy o materii, pozostanie prawdą, że albo istnieje tylko substancja materialna, albo również istnieje istotnie różna od niej substancja duchowa. Dla materialistów kosmos zawsze będzie żywy. Wśród wielu rodzajów energii materialnych będą oni dostrzegali materialną energię zwaną życiem. Drugi pogląd uznaje życie za energię duchową, istotnie różną, absolutnie nie dającą się sprowadzić do energii materialnej. W tej opcji, życie w bytach materialnych nie pochodzi z materii, lecz ze źródła duchowego. Byt materialny ma życie w sobie tylko o tyle, o ile jest w relacji do bytu duchowego absolutnego, którym jest Bóg Stworzyciel” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 117/. „Odwieczność życia w materii przyjmował uczony radziecki Czyżewski, twórca „heliobiologii”, którą sformułował w roku 1922 i która była „najpoważniej traktowana przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie” (A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 162). Dziś uczeni materialiści coraz wyraźniej wracają do starożytnych przekonań o tym, że gwiazdy są bytami żyjącymi, których życie w niczym się nie różni od życia ludzkiego, a nawet je przewyższa, spełniając rolę źródłową i kierowniczą. Symbolem tego jest gwiazda, obojętnie: czerwona, żółta, czy innego koloru” /Tamże, s. 118/.

+ Symbol życia wędrówki nieustannej. Przechodzenie ostrzyciela z miejsca na miejsce nieustanne „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Symbol życia Ziemia „Ziemia – matka, macica metali i innych kopalin, przeciwniczka wody. Ziemia – skarbnica życia i dobrobytu. „Chowajcie przykazania moje (...), aby wam ziemia rodziła owoce moje, których byście używali aż do sytości” (Kpł 25, 18-19). Ziemia dotknięciem udziela sił i zdrowia. Anteusz, syn Gai i Posejdona, był niezwyciężony dopóty, dopóki dotykał Matki-Ziemi; pokonał go Herakles uniósłszy go w górę. W folklorze wielu krajów ułożenie na gołej ziemi ułatwi noworodkowi przystosowanie się do samodzielnego życia, a konającym udziela lekkiej śmierci. Ziemia – świadek i gwarant przysiąg i rytuałów braterstwa. „Jeśli (...) ziemia otworzy swą czeluść i pochłonie ich (...) i żywcem zstąpią do otchłani, poznacie, że ci mężowie bluźnili Panu” (Lb 16,30). „Niech słucha ziemia słów ust moich” (Pwt 1, 32.1) – pieśń Mojżesza. Dawne przysięgi na ziemię i dziś znajdują echo w wyrażeniach: Niech mnie ziemia pochłonie, jeśli łżę! Niech się ziemia pode mną zapadnie, jeżeli to nieprawda. Niech raczej w ziemię wrosnę!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Symbol życia Żołądź „emblematem życia, siły, zdrowia i rześkości, męskości (przez podobieństwo do żołędzia fallusa), poświęcony germańskiemu bogu płodności i ognia Thorowi. Zastępuje trefle (fr. trefle 'koniczyna, trefl') w nm. talii kart. Pożywienie ludzi w dawnych czasach, w Grecji uważane za przysmak prymitywnych Arkadyjczyków, mające się do kłosów pszenicy jak woda do wina. Ulubione pożywienie świń: „Nawet najpotężniejszy dąb był kiedyś żołędziem, który lada świnia mogła pożreć” (Brief an Frauenstadl A. Schopenhauera). Noszony przy sobie jako amulet przeciw starzeniu się i pijaństwu. Dąb Baublis w powiecie rosieńskim na Żmudzi. „Czy żyje wielki Baublis, w którego ogromie wiekami wydrążonym, jakby w dobrym domie, dwunastu ludzi mogło wieczerzać za stołem?” (Pan Tadeusz 4,27-9 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/. „Dąb gaduła zob. Drzewo (natchnieniem poetów). Stawać dęba – (o koniu) wspiąć się na tylne nogi, (o włosach) najeżyć się (zazwyczaj z przerażenia), (o człowieku) zbuntować się, stawić opór, stanąć sztorcem, stawić się okoniem; stanąć na rękach; (o przedmiotach) przyjąć pozycję pionową. W heraldyce: siła, potęga, piękno; zob. wyżej Liście dębowe. Dąb (niekiedy żołądź) - impresa (godło) papieża Sykstusa IV oraz Juliusza II (Giuliana delia Rovere), patrona Leonarda da Vinci, który malując freski w stanzach watykańskich, umieszczał na nich to godło. W astrologii wiąże się z planetą Jowisz” /Tamże, s. 65/.

+ Symbol życie bohaterki opowiadania Drzewo gruszy „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Symbole antyczne Czas „Zdecydowany zwrot pojawił się wraz z kosmologią Platona. Pojęcie czasu było jednym z kluczowych zagadnień dla zrozumienia dychotomii pomiędzy idealnym ponadczasowym światem idei a ich materialnym odbiciem (S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 123-126; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Lublin 1997, s. 88-113). Filozof najwięcej uwagi poświęcił tej problematyce w dialogu Timaios. Z zarysowanej przez Platona polemiki pomiędzy Sokratesem, Kritiasem, Timaiosem i Hermokratesem wynika, iż czas został zapoczątkowany przez boga wraz ze światem materialnym w akcie stworzenia. Natura ‹‹istoty żywej›› była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił [bóg – przyp. M.S.] zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce, i miejsce i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. Było i będzie wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany […] Zatem czas powstał razem ze światem, aby razem zrodzone razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata i czasu. Powstał na wzór wieczności, aby był do niej możliwie jak najpodobniejszy (Platon, Dialogi, t. 2, przeł. W. Witwicki, Kęty 2005, s. 686-687)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 29/.

+ Symbole antyku zapożyczył socjalizm narodowy. „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Symbole arabskie w poezji Jana od Krzyża „Helmut Hatzfeld, wskazując na obecność wpływów arabskich w poezji Janowej, zaznacza, że symbol oka jest obecny również w centralnym symbolu tej strofy. W języku arabskim na ok­reś­lenie „źródła” używa się bowiem wyrażenia a’yn él mâ, które – w literalnym przekładzie – oznacza „oko wody” /Hatzfeld H. Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 56-61/. Pozostałością tego określenia w hiszpańskim jest zwrot ojo de la fuen­­te (‘źródlane oko’), w omawianej zaś lirze niezwykle sugestywna staje się metafora sem­blan­tes plateados (‘posrebrzane oblicza’), przywołująca obraz ludzkiej twarzy – ludzkiego ob­­licza Boga. Dusza prosi zatem, aby źródlane oko wiary, w którym się przegląda i które jest wew­nętrznym okiem ciemnego poznania Boga, zostało rozświetlone jasnym spojrzeniem Bo­ga. Źródło jest tu nie tylko symbolem wiary – jak wyjaśnia w swym komentarzu św. Jan od Krzy­­ża – ale od wieków było uznawane za symbol światła i jasności” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 127/. „Spośród polskich wersji jedynym tłumaczeniem doskonale dopasowanym do hiszpań­skie­go oryginału jest przekład rękopisowy, w którym źródło zostało określone za pomocą metafo­ry „posrebrzana źrenico”. W pozostałych przekładach jedynym odwołaniem do zmysłu wzro­ku są „oczy” z przed­ostatniego wersu oryginału (a przecież w języku polskim dysponu­jemy wyrażeniem „oczko wodne”, które byłoby tu odpowiedniejszym ekwiwalentem), po­nie­waż w pierwszych wersetach porównują one źródło nie z okiem, lecz z lustrem, o czym bę­dzie­my jeszcze w przyszłości mówić. Czy dusza doczekała się pozytywnej reakcji na swoje prośby? Odpowiedzią na to pytanie są dwa pierwsze wersy strofy trzynastej (wg CA’ i CB; wg CA – 12): „Apártalos, Amado, / que voy de vuelo”, gdzie pod zaimkiem los kryją się pełne miłości oczy Oblubieńca. Warto zwró­cić uwagę przede wszystkim na sposób, w jaki polskie przekłady ujmują one owo dra­ma­tycz­ne zawołanie: „Apártalos, Amado” /Tamże, s. 128/. „Podkreślmy, że dramatyzm tego zawołania tkwi nie tylko w jego warstwie brzmieniowej, ale również w użyciu zaimka zamiast dopełnienia w formie rzeczownikowej los ojos. Zaimek znacz­nie skraca to wykrzyknienie, a brak jednoznacznego pojęcia możemy interpretować jako wy­raz zerwania bezpośredniego kontaktu wzrokowego między duszą a Bogiem. Zabieg ten moż­na też uznać za oznakę zaskoczenia: pojawienie się Oblubieńca było gwałtowne i choć oczekiwane z niecierpliwością, to jednak niespodziewane. Większość tłumaczy poszła śladem ory­ginału i wykorzystała siłę ekspresji zaimka. Natomiast w trzech wersjach wspomina się o spoj­­rzeniu expresis verbis i stają się one przez to o wiele mniej sugestywne i dramatyczne”/Tamże, s. 129/.

+ Symbole archetypiczne kulturowe przenikają w system wierzeń. „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.

+ Symbole biblijne Odczytywanie tekstów biblijnych o Królestwo niebiańskie symboliczne i alegoryczne „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Symbole biblijne Winnica Obraz winnicy użyty jest w Biblii w wielu ujęciach i w różnych znaczeniach. „Godność katolików świeckich w Kościele-Misterium / Tajemnica winnicy / Obraz winnicy użyty jest w Biblii w wielu ujęciach i w różnych znaczeniach. Wyraża on przede wszystkim tajemnicę Ludu Bożego. W tej, poniekąd bardziej wewnętrznej perspektywie świeccy są nie tylko robotnikami pracującymi w winnicy, ale stanowią jej organiczną część: „Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 5), mówi Jezus. Już w Starym Testamencie prorocy stosują obraz winnicy jako symbol ludu wybranego. Izrael jest winnicą Boga, dziełem Pana, radością Jego serca: „Ja zasadziłem ciebie jako szlachetną latorośl winną” (Jr 2, 21); „Matka twoja była podobna do winorośli zasadzonej nad brzegiem wód. Była płodna i w latorośle bogata dzięki obfitości wody” (Ez 19, 10); „Przyjaciel mój miał winnicę na żyznym pagórku. Otóż okopał ją i oczyścił z kamieni i zasadził w niej szlachetną winorośl” (Iz 5, 1-2). Jezus powraca do symbolu winnicy dla ukazania niektórych aspektów Królestwa Bożego: „Pewien człowiek założył winnicę. Otoczył ją murem, wykopał tłocznię i zbudował wieżę. W końcu oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał” (Mk 12, 1; por. Mt 21, 28 n.). Zagłębiając się z Janem ewangelistą w tajemnicę winnicy, dokonujemy odkrycia, że symbolizuje ona i wyobraża nie tylko Lud Boży, ale samego Jezusa. To On jest krzewem winnym, my zaś, Jego uczniowie, jesteśmy latoroślami. On jest „prawdziwym krzewem winnym”, który daje życie swoim latoroślom (por. J 15, 1 n.). Sobór Watykański II wśród różnych tekstów biblijnych rzucających światło na tajemnicę Kościoła, raz jeszcze zwraca uwagę na obraz krzewu winnego i latorośli: „Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam, którzy przez Kościół w Nim samym trwamy, a bez Niego nic uczynić nie możemy (J 15, 1-5)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 6) A więc sam Kościół jest ewangeliczną winnicą. Jest tajemnicą, albowiem miłość i życie Ojca, Syna i Ducha Świętego są zupełnie bezinteresownym darem dla tych, którzy narodzili się z wody i z Ducha (por. J 3, 5) i zostali wezwani do przeżywania, a także wyrażania i przekazywania w dziejach (misja) jedności samego Boga: „W owym dniu poznacie – mówi Jezus – że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (J 14, 20). Tylko w tajemnicy Kościoła, jako tajemnicy komunii, objawia się „tożsamość” świeckich, ich autentyczna godność. A tylko w obrębie tej godności można określić ich powołanie i misję w Kościele i w świecie” /(Christifideles laici 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Symbole bogate w treść wyrażają dynamizm Sakramentów. „Drugim ustanowionym przez Boga środkiem, który Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są Sakramenty. W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego. Chrzest jest oczywiście zbawczym obmyciem, które — jak mówi św. Piotr — ratuje nas „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3, 2). Jest to śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie z Chrystusem, który umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał (Por. Rz 6, 3 n.; Kol 2, 12). Jest to dar Ducha Świętego udzielony przez Chrystusa (Por. Mt 3, 11; Łk 3, 16; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 16). Jednakże ta podstawowa i pierwotna treść Chrztu świętego nie tylko nie wyłącza elementu pokuty, ale go wzbogaca. Element ten był obecny już w chrzcie, który sam Jezus przyjął z rąk Jana, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). W Chrzcie świętym więc zawiera się fakt nawrócenia i przywrócenia właściwego ładu w stosunkach z Bogiem, pojednanie z Bogiem wraz ze zgładzeniem grzechu pierworodnego i idące za tym włączenie do wielkiej rodziny pojednanych. Podobnie Bierzmowanie, również jako umocnienie Chrztu i — podobnie jak on — sakrament inicjacji, przynosząc pełnię Ducha Świętego i wprowadzając w dojrzałość życia chrześcijańskiego, tym samym oznacza i urzeczywistnia pełniejsze nawrócenie serca oraz ściślejszą i skuteczną przynależność do tej społeczności pojednanych, jaką jest Kościół Chrystusowy” /(Reconciliatio et paenitentia 27.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Symbole celtyckie na flagach szalikowców „Zaiste, problem przemocy na stadionach zniknie, gdy tylko „szalikowcy" przestaną śpiewać piosenki o Hitlerze, wywieszać flagi z „celtykami" i wyzywać się nawzajem od Żydów. Jest to typowe odwracanie kota ogonem, bo z faktu obecności wśród pseudokibiców grup zafascynowanych ideologią nazistowską (choć trudno tu mówić w ogóle o ideologii, gdyż ogranicza się ona do przyswojenia sobie kilku prymitywnych sloganów) nie wynika stosowanie przez nich przemocy. Gdyby pseudokibice nie słyszeli w życiu o Hitlerze, to tak samo tłukliby się po mordach, demolowali pociągi i terroryzowali postronne osoby, bo przemoc i bandytyzm jest elementem składowym stadionowego etosu. Nawet jeśli zdarzają się przypadki wykorzystywania stadionowych bandziorów przez skrajnie prawicowe ugrupowania polityczne, to ze względu na poziom intelektualny „kiboli" może się to sprowadzać jedynie do organizowania przez nich napadów i rozbojów, a ten z kolei problem można skutecznie rozwiązać karząc surowo sprawców takich czynów, nie zaś walcząc z urojonym faszyzmem. Po prostu zamiast faszyzmu należy zwalczać bandytyzm, społeczne przyzwolenie na chamstwo i lekceważenie takich zjawisk przez policję i wymiar sprawiedliwości, które są powołane i opłacane właśnie po to, by takim zdarzeniom zapobiegać, a sprawców karać. Lepiej jeśli policja będzie się zajmować sprawcami pobić i napadów, niż gdyby dano jej do ręki prawo ścigania osób za poglądy czy rozpowszechnianie „nieprawomyślnych" treści, gdyż może to prowadzić do wprowadzenia państwa policyjnego (łatwo sobie wyobrazić rewizje i zastraszanie niewygodnych osób pod pozorem poszukiwania materiałów zawierających faszystowskie treści, równie łatwo także policyjne prowokacje – co za problem podrzucić komuś w czasie rewizji kilka sfabrykowanych ulotek o rasistowskich treściach lub przysłać internetem o określonej porze plik zawierający np. „kłamstwa oświęcimskie" i w tym samym czasie zrobić mu przegląd zawartości komputera?)” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; wydaje biuletyn etnopluralistyczny „ZaKORZENIEnie"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach), Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 263/.

+ Symbole chaosu Żywioły świata cztery „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Symbole chleb i wino, tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie prawdziwe Ciało i Krew, Orygenes; takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Symbole chrystologiczne późniejsze wyrosły z homologii. „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Symbole Chrystusa w wierszu Symeona z Połocka „Warto zauważyć, że w rozumieniu poety stwierdzenie „Chrystus jest Królem” nie jest właściwie metaforą, tylko należnym Mu tytułem. Procesowi metaforyzacji poddane są raczej atrybuty władzy: tron, korona i miecz, a właściwie atrybuty męki: grób, wieniec cierniowy i krzyż. Grób, łoże śmierci, staje się tronem chwały i triumfu, korona cierniowa – koroną królewską, a krzyż – mieczem, za pomocą którego „Car Boh” pokonuje diabła i piekło. Kolejny wiersz, oparty na metaforze CHRYSTUS TO ŻYCIE, jest chyba jednym z ciekawszych w omawianym cyklu. Wbrew tytułowi, Symeon buduje ciąg obrazów śmierci: Zywotodawca miru, smertyiu umorenny W puti pomoszcz chodiaszczym, sam omdleł bez siły Bez swieta oczu, wes mir iasno preswietywyi. Bez słucha, bez iazyka, kotory hłuchomu Słuch dotknieniem dał pałcow i mowu nemomu. Z podobnych obrazów zbudowany jest cały wiersz. Metafory opisujące Chrystusa zostały niejako zanegowane: Źródło uschło z pragnienia, Chleb, którym karmiły się tysiące, sam cierpi głód, Ten, który zerwał więzy niemocy, teraz jest związany, Ten, który wyprowadził ludzi z piekła – sam znosi ciemnicę. Szczególnie podkreśla poeta paradoksalność śmierci Zbawiciela, dawcy życia, słowami: „Więc zywot w Hrobie tielom, wo Adie duszeiu”. Jeśli natura Chrystusa jest trudna do pojęcia i wymaga posłużenia się metaforami (przypomnijmy: CHRYSTUS TO WODA, KAMIEŃ, CHLEB, KWIAT, DRZWI, KRÓL, ŻYWOT), to tym bardziej wymaga tego Jego męka. Dla chrześcijanina cierpienia Chrystusa są niewyobrażalne, dlatego poeta sięga po bogate i różnorodne możliwości konceptualizacji abstrakcyjnej domeny docelowej. Przedstawiona jest więc męka jako malowanie obrazu, a ciało Chrystusa − jako płótno, na którym ten obraz powstaje: Poszli Abahare dnes aby zmalowano Płot Christa prekrasnoho, jako zrysowano, Czy podobny obrazu, kotryi otrymałes Bez farby zmolowany: gdy toho żełałes, Malarskimi rukami negdys zmalowati, Lecz malar dla odmeny nie mohł dokazati. Dnes bolszuiu odmieniu tyranskiie Ruki Uczynili na tiele neznosnymi muki, Chto iednu ranu a w ney desiat zrozumieli Mozet bolszych, ach, bol niesłychana w swietie. Kiedy i te środki wydają się poecie zbyt mało wyraziste, sięga po kolejne domeny pojęciowe” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 235/.

+ Symbole chrzcielne najstarsze funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Symbole chrześcijańskie nieme przemówią „Renesans duchowości / Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.

+ Symbole czasu antyczne. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Symbole człowieka biblijne najważniejsze to dech i serce, Sergiusz Awierincew. „Zasygnalizowane problemy pokazują, że właściwości i charakter dynamiki, analizowanego w książce, utrwalonego w Rosji, nurtu myślowego i korespondującego z nim sposobu percepcji i konceptualizacji świata nie da się – nawet w ich mocno zgeneralizowanym kształcie – wystarczająco opisać w kategoriach neoplatońskich. Opisanie owo – utrzymując zresztą nadal swój idealnotypo­wy charakter – wymaga uwzględnienia przynajmniej jeszcze ich platońskiego i chrześcijańskiego odniesienia, a także wzajemnych napięć i podejmowanych prób uporania się z nimi, związanych ze współobecnością i interakcją pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich. By wskazać konkret­ne przykłady, odnoszące się do wzajemnych relacji między nimi: Wrażliwość na najlżejsze drgania ludzkiego wnętrza, którą odziedziczył chrystia­nizm bizantyjski – wskazuje Aleksy Łosiew – wyraźnie różni styl jego mistyki od pogań­skich tradycji platonizmu […]. Platonik zespala się ze swym bogiem całkowicie, nie roz­różniając etapów uwznioślenia. W hezychazmie natomiast odbiera się Boga tchnieniem i sercem przenosząc umysł do serca (Cyt. według: S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988, s. 115). Dech i – zwłaszcza, przywoływane w Starym Testamencie aż 851 razy – serce są – jak konstatuje Sergiusz Awierincew – najważniejszymi symbolami biblijnej koncepcji człowieka; podobnie jak „charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej”, a obca antykowi, symbolika „ciepłej”, „z łona biją­cej” miłości macierzyńskiej, czy „w ogóle łona jako obraz intymnej tajemnicy”, a także „dobre łono”, oznaczające „wszystko wybaczającą miłość Boga do ludzi i chrześcijan do siebie (Tamże, s. 115, 149)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 313/.

+ Symbole dumy narodowej Polaków stają się przedmiotami bez znaczenia [w USA jest inaczej]. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Symbole Działania symboliczne sposobem wyrażania poglądów politycznych, graffiti polityczne „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.

+ Symbole działania to cithara i psalterium, ponieważ gra się na nich palcami; Augustyn. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.

+ Symbole empiryczne rzeczywistości zbawczej stanowią rodzaj literacki specjalny zwanym „znaki eschatologiczne”. „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Symbole Filozofia wyjaśniana za pomocą alegorii „W dziele Jana z Meun zachowany jest wprawdzie alegoryczny kształt całości, lecz alegoria liryczna ustępuje miejsca alegorii służącej wyjaśnianiu zagadnień filozoficznych i społecznych. Wiąże się to z typowym dla Średniowiecza szczególnym rozumieniem alegorii jako znaku. Takie ujęcie alegorii miało rodowód nie tyle stylistyczno-retoryczny, ile raczej wywodzący się z tradycji antycznej hermeneutyki. Alegoria, pojęta jako znak, odgrywała istotną rolę w teorii poezji późnej Starożytności i Średniowiecza. Jednakże chyba największe znaczenie miała w średniowiecznej biblistyce i teologii. Ówczesna egzegeza Pisma Św. Sprowadzała się do odczytywania ze świętej księgi poczwórnego sensu: dosłownego, alegorycznego, moralnego i anagogicznego. Wykład dosłowny miał nas zaznajamiać z faktami, alegoryczny - wyjaśniać zasady wiary, moralny - uczyć postępowania zgodnego z tymi zasadami, a wykład anagogiczny - rozpatrywać symbolikę świata ponadzmysłowego. W tym kontekście mówi się o alegorii jako o pewnym sposobie wyjaśniania rzeczywistości. I właśnie tego rodzaju rozumienie alegorii, razem z jego teologicznymi konotacjami, jest wyraźnie obecne w dziele Jana z Meun. Tak jak alegoria liryczna jest wykładnikiem poematu Wilhelma, podobnie alegoria filozoficzna, służąca lepszemu zrozumieniu świata, jest kluczem do dzieła Jana. Na kanwie alegorycznej, pierwszej części Powieści o Róży, Jan z Meun buduje poemat filozoficzny, a jego celem jest objaśnianie różnych zagadnień filozoficzno-naukowych oraz komentowanie, nierzadko złośliwe i pełne pasji, zjawisk społecznych. Z poematu Wilhelma o subtelnych, dwornych uczuciach Jan wywiódł wielki traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku. Część druga Powieści o Róży stanowi więc niezwykle cenne świadectwo wiedzy, sposobu pojmowania świata, ludzkich losów i zachowań, odzwierciedlając bogactwo zasobów intelektualnych wykształconych warstw społecznych trzynastowiecznej Francji” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 9/.

+ Symbole Formuły dogmatyczne to symbole stanowiące pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera; według modernistów „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Symbole hierar­chiczności systemu władzy różne, najczęściej symbole piramidy czy koła „Hierar­chiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję wła­dzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Symbole historyczne obiektem zainteresowania „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.

+ Symbole hitlerowskie zapożyczone z kultury europejskiej „Kiedy opisuje się elementy zapożyczone ze starożytności przez ideologię nazistowską, nie można pominąć gestów i symboli, których hitlerowski kontekst do dzisiaj jest silnie obecny w kulturze europejskiej. W przypadku dwóch z nich: salutu rzymskiego i swastyki, mamy do czynienia z diametralną zmianą oryginalnego znaczenia (Poza salutem rzymskim oraz swastyką nazizm przejął ze starożytności także wizerunek orła, często używanego w Imperium Rzymskim jako symbol władzy. Charakterystyczny czarny kształt ptaka z rozpostartymi skrzydłami był godłem III Rzeszy, umieszczanym na nazistowskich flagach i odznakach. Orzeł pojawiał się również w zwieńczeniu sztandarów, które naziści wzorowali na sztandarach noszonych przez rzymskich legionistów, nazywanych aquila, czyli „orzeł” (więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule: Sz. Modzelewski, Armia rzymska od święta, czyli ceremoniał wojskowy, „Mowią Wieki” 8 (2010), s. 24-27). Przedstawienie orła w locie, zwane potocznie „gapą”, jest wciąż używane na odznakach wojskowych sił powietrznych w wielu krajach, również w Polsce)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „Pozdrowienie nazywane „salutem rzymskim” polega na uniesieniu prawej, wyprostowanej ręki z dłonią zwróconą ku dołowi. Długotrwałe wykorzystywanie gestu najpierw przez faszyzm włoski, a następnie przez nazizm przyniosło salutowi negatywne konotacje (Tzw. salut rzymski został włączony m.in. w obrzędowość scoutingu, w tym Związku Harcerstwa Polskiego. Od 1892 r. był też gestem towarzyszącym ślubowaniu wierności fladze USA (tzw. salut Bellamy’ego). Zrezygnowano z niego w 1942 r., kiedy jego związek z hitleryzmem stał się dominujący. Ciekawe informacje na temat salutu można znaleźć w pracy: T. Allert, Niemieckie pozdrowienie: historia fatalnego gestu, przeł. B. Baran, Warszawa 2008). Pozdrowienie było używane przez przedstawicieli obu reżimów w celu wykazania ich związków ze starożytnym Rzymem i stanowiło próbę odziedziczenia splendoru Imperium” /Tamże, s. 172/.

+ Symbole ikoniczne pośredniczą w kontakcie człowieka z Bogiem. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Symbole Język symboliczny odróżniony os schematów myślowych; Kant Emanuel w dziele Krytyka władzy sądzenia.  „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.

+ Symbole językowe umowne narzędziem przekazywania mądrości ludu ukrywanej w mitach pokoleniom kolejnym przez poetów „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Symbole katedry Jakuba Apostoła sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.

+ Symbole klubów sportowych pozbawione krzyża „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Symbole kodujące komunikaty w nowym otoczeniu kulturowym zawierają znaki, których nie znamy „Z pewnością wiedza o kulturze danego regionu, doświadczeniach historycznych, politycznych wspólnoty, w której się posługuje, może pomóc w zrozumieniu różnorodności zachowań. Jest to ważny czynnik, który pomaga zracjonalizować to, co może się wydawać z perspektywy odmiennego kręgu kulturowego chaotyczne i niezrozumiałe. Wszyscy badani misjonarze zwrócili uwagę na rolę komunikowania niewerbalnego w wyrażaniu religijności i w komunikowaniu interpersonalnym. „Znaczenia niektórych gestów musiałam się nauczyć, np. aby powiedzieć «tak», dzieci na rehabilitacji unosiły lekko brwi do góry […]. Aby pozdrowić kogoś w drodze w plemieniu Karimojong trzeba unieść dwie ręce do góry” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie) – opowiadała misjonarka. Przywołane przykłady świadczą o braku uniwersalizmu w kodowaniu komunikatów za pomocą sygnałów niewerbalnych. Katalog takich symboli w nowym otoczeniu kulturowym będzie zawierał znaki, których nie znamy; znaki, które znamy i znaczą one w naszej kulturze to samo; oraz znaki, które znamy, ale niosą one inne znaczenia. Swobodne odbieranie i nadawanie komunikatów w formie niewerbalnej wymaga wiedzy, doświadczenia i czasu. Najmocniej w omawianych wywiadach wybrzmiewa aspekt motywacji i nastawienia do ludzi jako czynnik, który pozwala przezwyciężać trudności. Otwartość, akceptacja odmienności, szacunek dla lokalnych tradycji powodowały takimi wypowiedziami świeckich misjonarek: „[…] chcę uczestniczyć w ich życiu, być blisko nich” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „ważne jest też nastawienie do drugiego człowieka, świadomość, że muszę być maksymalnie otwarta i uważna, żeby zrozumieć jego przekaz i jego intencje” (Wywiad 2 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „wymaga to niesamowitej otwartości, chęci poznania i cierpliwości obu stron, by starać się siebie zrozumieć, a nie poddawać się przy trudnościach, które mogą występować raz ze względu na język, ale także na różnice kulturowe” (Wywiad 3 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie). Misje są miejscem i czasem spotkania kultur. Zetknięcie dwu kulturowych i etycznych rzeczywistości przynosi wiele dylematów (Por. np. V. Adi Gunawan Meka, Zabawa ludowa danding w Manggarai na wyspie Flores (Indonezja). W obliczu spotkania Kościoła z kulturą lokalną, w: Kontekst kulturowo-moralny współczesnej działalności misyjnej i ewangelizacyjnej, red. A. Jucewicz, Pieniężno 2012, 233-247), ale jest jednocześnie wyzwaniem. Sprostanie temu wyzwaniu przynieść może ważne owoce. „Efektywne świadectwo chrześcijańskie […] musi być w jak najwyższym stopniu zestrojone z daną kulturą, tak jak ją rozumie i odczuwa wspólnota, ku której owe świadectwo i posługa są zwrócone” (L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, tłum. z ang. S. Tokarski, Warszawa 1998, 153)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 51/.

+ Symbole Kościoła używane przez Piotra apostoła „Żywe i święte przybytki Ducha / Innej symboliki używa Piotr apostoł, porównując ochrzczonych do „żywych kamieni”, które na Chrystusie, „kamieniu węgielnym”, są „budowane jako duchowa świątynia” (1 P 2, 5 n.). Stajemy tu wobec kolejnego aspektu chrześcijańskiej nowości, który znajduje wyraz w słowach Soboru Watykańskiego II: „Ochrzczeni (...) poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10). Duch Święty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć (por. 2 Kor 1, 21-22) i ustanawia go duchową świątynią. Znaczy to, że człowiek, zjednoczony i ukształtowany na wzór Chrystusa, zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrześcijanin może na swój sposób powtórzyć słowa Jezusa: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2). Tak oto przez chrzest i bierzmowanie ochrzczony uczestniczy w misji samego Jezusa Chrystusa, Mesjasza i Zbawiciela” /(Christifideles laici 13). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Symbole Królestwa Bożego (Mt 12, 28)” „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Symbole kryją się za obrazami i barwami rzeczywistości otaczającej poetę „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Symbole Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego na ziemiach ruskich przejmowane przez Moskwę „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 г.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.

+ Symbole kształtują religijność nabytą, brak jej siły do zatapiania się w mistycyzmie. „Zrozumiałe jest więc, dlaczego […] różnica między religią z pierwszej ręki a religią z drugiej ręki, która z punktu widzenia mistyki jest niejako jedyną rzeczywistą różnicą w sferze religii, nie jest uznawana przez chrześcijaństwo lub dlaczego nie obowiązuje przynajmniej w jego obrębie. Temu ostatniemu twierdzeniu można by natychmiast zarzucić, że również w obrębie chrześcijaństwa istnieje różnica między człowiekiem świętym a zwyczajnie pobożnym, między mistykiem a zwykłym wierzącym, któremu nie jest dane bezpośrednio doświadczać bliskości Boga. Bez wątpienia ta różnica istnieje, lecz ma charakter drugorzędny. Nie powoduje ona różnicy między dwoma rodzajami religii, czyli między posiadaniem religijnej rzeczywistości a jedynie nabytą religijnością, która musi się zadowolić symbolami, ponieważ brak jej siły do zatapiania się w mistycyzmie. Jeśli za istotę religii uznam mistykę, a wszystko inne będę uważał jedynie za drugorzędny wyraz tego, co wydarzyło się w sanktuarium przeżyć mistycznych, wówczas naprawdę tylko mistyk jest prawdziwym „posiadaczem” religii; wszyscy inni zaś muszą zadowolić się zwykłą powłoką, są „z drugiej ręki”. Jeśli jednak decydującą sprawą nie są własne przeżycia religijne, lecz głos Boży, to ostatecznie wszyscy, którzy wierzą w ten głos, są w takiej samej sytuacji: każdy jest powołany w ten sam sposób. Podczas gdy w religiach mistycznych mistyk jest „z pierwszej ręki”, a wierzący „z drugiej”, to „pierwszą ręką” jest tutaj jedynie sam Bóg. Ludzie są bez wyjątku drugorzędni, są tymi, którzy słuchają Bożego wezwania” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, Jedność Herder, Kielce 2005, s. 36/.

+ Symbole kulturowe integrują społeczeństwo, muzyka. „Z eksponowanych fragmentów około 1/3 badanych poprawnie kojarzyła słynny Marsz weselny Feliksa Mendelssohna-Bartholdy’ego (36,5%) oraz Dla Elizy Ludwika van Beethovena (34,8%) oraz fragment Divertimenta Wolfganga Amadeusza Mozarta (34,2%). Rozpoznawalność motywu muzycznego ze Snu nocy letniej F. Mendelssohna-Bartholdy’ego nie powinna dziwić z racji użytkowego charakteru, jaki cechuje ten fragment w kulturze europejskiej. Prawie każdy człowiek spotyka się z nim podczas jednego z najważniejszych obrzędów przejścia, jakim jest zawarcie małżeństwa. W przypadku utworu Mozarta kojarzenie kompozytora z utworem ułatwiło zapewne pokazywanie podczas tego fragment koncertu portretu genialnego twórcy” /Mirosław Sobecki (Uniwersytet w Białymstoku), Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” nr 1 (2010) 23-33, s. 27/. „Inne, bardziej znane fragmenty muzyki Mozarta (Marsz turecki, Eine kleine Nachtmusik) wzbudzały prawidłowe skojarzenia znacznie rzadziej. Stąd też najlepiej rozpoznawalnym utworem klasycznym – z eksponowanych badanym – był fragment Dla Elizy Beethovena. Zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu pozwoliło ustalić hierarchię wyodrębnionych kategorii. Okazało się, że poprawne skojarzenia treściowe najczęściej dotyczą muzyki związanej z filmem i telewizją oraz muzyki etnicznej” /Tamże, s. 29/. „W niewielkim stopniu ustępuje im muzyka pop. Wyraźnie odbiegają muzyka klasyczna (czego można było się spodziewać) oraz polska piosenka tradycyjna. Melodie takich piosenek, jak Kukułeczka, Gęsi za wodą, Krakowiaczek jeden poprawnie kojarzy jedynie co czwarty badany student. Wynik ten niepokoi, gdyż może świadczyć o przerwaniu międzypokoleniowej transmisji. […]. Wyraźnie wyższy poziom rozpoznawalności bodźców związanych z muzyką klasyczną może się wiązać z większą dostępnością placówek upowszechniających ten obszar muzyki. Białystok jest siedzibą szkół muzycznych pierwszego i drugiego stopnia oraz Uniwersytetu Muzycznego. Działa tu także Państwowa Opera i Filharmonia. Trzeba jednak dodać, że wśród badanych nie było ani jednej osoby z wykształceniem muzycznym, nawet na poziomie szkoły pierwszego stopnia. Zaledwie dwie z badanych osób uczęszczały do ogniska muzycznego” /Tamże, s. 30/.

+ Symbole kulturowe istniejące uprzednio nie akceptują raz na zawsze definicji sytuacji i działań; w przeciwieństwie do paradygmatu normatywnego; Wilson Thomas „Znanej krytyki paradygmatu normatywnego dokonał Dennis Wrong, argumentując, iż deterministyczne – „przesocjalizowane” – koncepcje jednostki poddanej permanentnej presji normatywnej społeczeństwa ujmowanego jako bezosobowa tyrania woli, są konsekwencją dominacji w naukach społecznych kolektywistycznych idei, zakładających totalną wspólnotę norm i wyznawanych wartości. Totalizm wartości, sensów i znaczeń, rugujący podmiotowość jednostek, czyni międzypokoleniową reprodukcję wspólnych wartości kluczowym warunkiem ładu społecznego. Utrzymanie struktury społecznej w stanie equilibrium przez konformizujący wpływ wspólnie uznawanych wartości funkcjonalnie konstytuuje społeczeństwo, ale kwestionuje twórcze działania jednostek jako świadomych aktorów gry interakcyjnej [Wrong, D., (1961), The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology, “American Sociological Review”, no. 2, s. 183-193]. Z kolei, jak twierdzi socjolog Thomas Wilson, „jest oczywistym, że w związku z interpretacyjnością interakcji społecznych, w przeciwieństwie do paradygmatu normatywnego, definicje sytuacji i działań nie są bezpośrednio lub pośrednio akceptowane raz na zawsze przez literalne zastosowanie uprzednio istniejącego systemu kulturowego symboli. Raczej znaczenia, sytuacje i działania są formułowane przez interpretacje poszczególnych przypadków, dokonywane przez uczestników tych interakcji i podlegają przeformułowaniom wraz ze zmianą sytuacji” [Wilson, T. P., (1970), Conceptions of Interaction and Forms of Sociological Explanation, “American Sociological Review”, no. 4, s. 697-710: 703]” /Marcin Zarzecki, Kontynuacja sporu o metodę w filozofii realistycznej i realizmie krytycznym [Instytut Socjologii UKSW], Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 89-99, s. 93/.

+ Symbole kulturowe kontekstem wspomagającym odczytanie treści ukrytej w tekście Wspomaganie odczytywania treści ukrytej w tekście za pomocą kontekstu. „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Symbole literackie Usta porównane do maków to obrazowanie konwencjonalne, „np.: Rozpłomień usta jako maku pąk/ Ust swoich lekkiem drżeniem [Stanisław Wyrzykowski, Rozkołysz zmysły wonią białych rąk…, w: Plon życia, Warszawa 1931, s. 118]; Poznałam ja usta twoje/ Usta palące,/ I są mi one jak maki/ Krasne na łące… [Kulikowska Marcelina, Miłość w: Poezje, Białystok2001, s. 63]. Zabiegi poetyckie polegające na zestawianiu ust kochanki z kwitnącymi makami mają na celu nie tylko podkreślenie zmysłowej urody ukochanej (a konkretnie pięknych ust kobiety), ale służą także wyeksponowaniu treści erotycznych poprzez skojarzenie ust z pocałunkiem, np.: O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 197/. „O, usta całowane, drogie usta twoje! [Kazimiera Zawistowska, O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie…, w: Poezye, Warszawa- Kraków 1923, s. 29]; Kiedy maki nam w zbożach zakwitną –/ pocałunki – płomienie kochania? [Zofia Wojnarowska, Przed wiosną, w: Księga miłości, Warszawa 1920, s. 229]. Regularnie realizowany w młodopolskich tekstach poetyckich ciąg asocjacyjny: maki – usta – pocałunek ma zdecydowanie erotyczny charakter. Motyw ten zresztą odznacza się szerszym zasięgiem. W kulturze europejskiej całowanie czyichś ust jest jednoznacznie kojarzone z miłością erotyczną [zob. też Wysocka A. O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin 2009: 73]. Cytowane wcześniej liryki S. Wyrzykowskiego i M. Kulikowskiej pokazują jednak, że w tekście niekoniecznie muszą pojawić się słowa pocałunek, całowanie, by poetycki obraz maki – usta miał zabarwienie erotyczne. Usta zestawione z makami lub do nich porównane niemal zawsze w młodopolskich tekstach kreatywnych symbolizują miłość zmysłową i namiętną. Dlaczego? Usta odznaczające się intensywną czerwienią (w tekstach młodopolskich tę intensywną czerwień podkreślają właśnie maki) to przecież jeden z najbardziej zmysłowych atrybutów kobiety postrzeganej jako obiekt erotycznego zainteresowania. Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie udziela nam nie tylko kulturowo zdeterminowane wyobrażenie kobiety, ale również język, w którym zostało odzwierciedlone wyobrażenie ust „służących do pocałunków”. Semantyka słowa całować zawiera sąd, „że usta są »narzędziem« czynności, do której odsyła verbum, dlatego w zasadzie język nie dopuszcza tautologii typu całować ustami/ wargami” [Wysocka A., 2009, O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin: 72]” /Tamże, s. 198/.

+ Symbole liturgiczne Katechizm, „w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Symbole liturgiczne są znakami Przymierza „Znaki i symbole mają także swój wymiar biblijny, są znakami Przymierza (KKK 1150). Lud Boży Starego Przymierza otrzymywał od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które nie były związane tylko z celebracjami cyklów kosmicznych czy z życiem społecznym, ale były to znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł dokonanych przez Boga dla dobra swojego ludu, które zostały włączone w jego życie liturgiczne. Do takich znaków liturgicznych Starego Przymierza należało obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkich Pascha. Kościół dostrzega w tych znakach zapowiedzi sakramentów Nowego Przymierza. Katechizm wskazuje również na wymiar chrystologiczny znaków i symboli, omawiając znaki przyjęte przez Chrystusa (KKK 1151). Chrystus Pan często posługiwał się w swoim przepowiadaniu znakami zaczerpniętymi ze świata stworzonego, by przybliżyć ludziom tajemnice Królestwa Bożego (por. Łk 8,10). Kiedy uzdrawiał lub głosił słowo, potwierdzał to znakami materialnymi bądź symbolicznymi gestami (Por. J 9,6; Mk 7,33-35; 8,22-25; KKK 1151). Nadawał nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy, „ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). Znaki i symbole mają ponadto wymiar sakramentalny, są to znaki sakramentalne (KKK 1152). Duch Święty od dnia Pięćdziesiątnicy dokonuje w Kościele dzieła uświęcania poprzez znaki sakramentalne, które nie tylko nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale je oczyszczają i przyjmują ich bogactwo. Wypełniają one zarazem typy i figury Starego Przymierza, „oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa”, zapowiadając i uprzedzając chwałę nieba. W celebracji sakramentalnej, która jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym, dokonuje się dialog przez słowa i czynności (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1153)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 75/.

+ Symbole liturgii sakramentalnej miejs­cem poznania Ducha Świętego. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Symbole magiczne i astrologiczne „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Symbole masonerii Węgielnica „"Otwartość" i "ekumenizm"/ Mając do wyboru dwa tak interesujące tytuły zafrapowany laik mógłby sięgnąć po kolejną publikację z serii Biblioteka "Wolnomularza Polskiego". W sygnowanej numerem 12 "Węgielnicy", autor Stanisław Rohan pisze we wstępie: "Gdy B:. Drugi Dozorca zaproponował mi przygotowanie deski o węgielnicy, z początku bardzo się wahałem: Co można napisać o tak nieskomplikowanym przedmiocie? Postanowiłem jednak zastosować naszą wolnomularską metodę stopniowego ociosywania kamienia i okazało się, że ten z pozoru zwykły przedmiot może jednak wywołać dziwne przemyślenia."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 300/. „Po kilku stronach poetyckiego wywodu na temat tego narzędzia Rohan pointuje: "Gdy stajemy do porządku i podnosimy prawą dłoń do gardła to mamy cztery palce złączone a kciuk podniesiony do góry na kształt węgielnicy – ten gest ma przypominać, że każdy kto wyjawi tajemnice L. będzie miał poderżnięte gardło." Doprawdy, ciarki mogą przejść po plecach czytelnikowi oddającemu się lekturze tego "otwartego" pisma z nadrukiem "do użytku wewnętrznego", które pod względem edytorskim przypomina drugoobiegową bibułę z czasów stanu wojennego. Na szczęście w numerze 4/94 periodyku Redakcja precyzuje pojęcie "otwartości" i zapewnia o swych dobrych intencjach: "Od pierwszego, sygnalnego numeru „Wolnomularz Polski” nie tylko w słowach deklarował swą otwartość na wszystkie ryty i obrządki masońskie. Przyjaciołom Sztuki Królewskiej, ludziom, którym bliskie są wartości zawarte w haśle: wolność, równość, braterstwo, staraliśmy się przybliżać przede wszystkim to, co łączy a nie dzieli Braci i Siostry w fartuszkach przy realizacji tych właśnie celów. Podkreślaliśmy liberalizm i niezależność naszego pisma w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie. Wskazaliśmy na konieczność wsparcia procesów integracji europejskiej w duchu uniwersalizmu, który zawsze był bliski masonerii polskiej przez całe 165 lat jej istnienia. Jako pismo o takim właśnie "ekumenicznym" profilu ideowym, bliskim, a w wielu przypadkach wręcz tożsamym z programem i założeniami Uniwersalnej Ligi Masońskiej (UFL), zostaliśmy zaproszeni na 60. Światowy Kongres UFL do Wiednia i z całą serdecznością powitani w jej szeregach."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 301/.

+ Symbole materialne nie mogą przedstawiać przedmiotu religijnego nadprzyrodzonego „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Symbole matriarchalne Ducha Świętego „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ Symbole matriarchalne używane na Bliskim Wschodzie mogły być integrowane dla obrazowania stwórczego działania Boga w naturze i historii, gdy była pewność transcendencji Boga. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Symbole medyczne dawne Jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę „(H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.

+ Symbole men­talności rosyjskiej „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Symbole mitologii greckiej Żaby „wieśniacy: Błądząca po świecie, prześladowana przez zazdrosną Herę Latona, w ciąży z Apollinem i Artemidą, spragniona, nachyliła się nad strumieniem, aby się napić wody, ale przeszkodzili jej w tym wieśniacy tnący łozinę. Latona zmieniła ich w żaby. Ulubiony temat malarstwa i rzeźby ogrodowej wieku XVII, zwłaszcza we Francji. Żaba – wyrocznia, przepowiednia, zwierzę sfery apollińskiej, ulubione przez lud grecki; jednak w komedii Arystofanesa Żaby (406 p.n.e.) chór żab towarzyszy do piekieł Dionizosowi. Żaba – potęga głosu i bezsilność ciała (Bajka 44 Ezopa). Żaba – próżność, zarozumiałość, pycha. Gdy żaby poprosiły Zeusa o króla, zrzucił im kij, który był jednak zbyt nieruchawy dla ich ambicji; zażądały więc potężniejszego władcy; wtedy bóg zesłał im węża wodnego, który je wszystkie pożarł (Bajka 42 Ezopa). Przysłowie: Chciały żaby króla, dostały bociana. Żaba nadymała się, pragnąc przerosnąć wołu, aż pękła (Bajka 1,42 Fedrusa). Konia kują, a żaba nogę nadstawia” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Symbole mityczne wskazują na rzeczywistośc konkretną „Z ust komentatorów Homera niejednokrotnie pada stwierdzenie, że XI księga Odysei to tylko i wyłącznie fikcja literacka, wytwór wyobraźni poetyckiej, którego nie należy poważnie traktować. Dlatego też nie przywiązuje się zbyt dużej wagi do psyche-eidolonu – zjawy z Hadesu, uważając to znaczenie psyche za pochodne i drugorzędne. W zamian prowadzi się zawiłe polemiki i spekulacje odnośnie do psyche żywego człowieka, które mocno racjonalizują psyche, odzierając ją jednocześnie z mitycznego wymiaru. Na podstawie tego jedynie, że psyche w chwili śmierci opuszcza człowieka, nadaje się jej znaczenie duszy-oddechu będącej zasadą życia, co przy wnikliwej analizie może budzić spore wątpliwości. Zapomina się natomiast zarówno o tym, jak charakterystyczna dla poematów Homera jest zjawa z Hadesu, jak i o tym, że to właśnie znaczenie jest podstawowym znaczeniem psyche, które można wyczytać bezpośrednio z treści poematów. Jeśli uzna się, że opowieść o podziemnym świecie umarłych to tylko fikcja literacka, to tak samo trzeba potraktować opowieści o bogach olimpijskich, a co za tym idzie, całą mitologię. Czy można powiedzieć, że mitologia dla starożytnych była tylko wytworem fantazji, nierzeczywistą fikcją? Dla współczesnych umysłów tym pewnie jest, jednak dla starożytnych miała zbyt duże znaczenie (tym bardziej dla kultury greckiej, w której mit był wszechobecny), aby nazwać ją li tylko fikcją. Mity wyrażają jakąś prawdę dla współczesnego człowieka już obcą i niedostępną, i tracą swój sens w chwili, gdy próbuje się je racjonalizować i dopasowywać do współczesnych pojęć. Mają one przecież w dużo większym stopniu wyrażać ludzką emocjonalność niż racjonalność, a to, co niedorzeczne dla racjonalnego umysłu, nabiera znaczenia w sferze emocji” /Monika Fajler, Homerycka psyche jako potoczna kategoria ducha zmarłego, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 231-239, s. 236/.

+ Symbole młodopolskie sowizdrzalskie Kasprowicza Jana: Z chłopa Król, Z Króla chłop „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.

+ Symbole narodowe odżywają w ruchach odnowy narodowej i przebudzenia nacjonalistycznego, oraz wymienianie się teoriami spiskowymi; Boym Swietłana „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Symbole narodu amerykańskiego nowego masońskie „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Symbole nazistowskie Ciało. „Nurt klasycystyczny najbardziej uwidaczniał się w rzeźbie. Przedstawiane postaci były najczęściej nagie, wyidealizowane, ukształtowane zgodnie ze starożytnymi kanonami piękna (małe piersi i genitalia). Po obejrzeniu rzeźb pochodzących z okresu klasycznego Hitler powiedział: „Profil Greków i cezarów to profil człowieka z naszej Północy i założę się, że mógłbym znaleźć dwa tysiące takich głów wśród naszych wieśniaków” (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). Wart wspomnienia jest także pewien epizod z 1935 r., kiedy to w komedii opartej na motywach antycznych, zatytułowanej Amphitryon - Aus den Wolken kommt das Gluck (Amfitrion - szczęście z chmur) (Film nie należał do nurtu kina propagandowego. Por. Amfitrion (program filmowy), Mazowiecka Biblioteka Cyfrowa), w scenach zbiorowych statystowali członkowie elitarnej jednostki Waffen-SS, Gwardii Przybocznej Hitlera (Leibstandarte SS Adolf Hitler). Jeśli pamięta się o nazistowskim poczuciu pokrewieństwa germańsko-helleńskiego, nie dziwi fakt, że Fűhrer wyraził zgodę, aby jego starannie wyselekcjonowani i najbardziej oddani żołnierze (Ich hasłem były słowa: Meine Ehre heisst Treue (Moj honor nazywa się wierność) użyczyli swego wizerunku oddziałom tebańskiego wojska (Por. Anti-militaristic German Musical (tekst dostępny na http://www.imdb.com/title/tt0026069/reviews, 10.01.2013) oraz R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). W parze z uwielbieniem greckiego ideału piękna szedł propagowany przez III Rzeszę kult ciała (Wyrazem tego było funkcjonowanie licznych stowarzyszeń nudystów. Po odwiedzeniu kolonii nudystów Lilian Mowrer, żona amerykańskiego dziennikarza, mieszkająca przed wojną w Berlinie, napisała: „We wszystkich panuje taka sama, nieerotyczna, wymuszona atmosfera”. A. Nagorski, Hitlerland, przeł. K. Bażyńska-Chojnacka, P. Chojnacki, Poznań 2012, s. 81)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 168/.

+ Symbole nazistowskie olimpijskie „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Symbole nowe przekazywane w epigramach „Założenia programowe poezji aleksandryjskiej - eksponowanie walorów intelektualnych, erudycji i uczoności twórców, preferowanie małych form literackich oraz stosunkowo błahej tematyki - wytworzyło specyficzne warunki funkcjonowania wątków mitycznych. Mity generalnie wplecione na trwałe w literaturę grecką w epigramach przybierają szczególnie interesujące formy. Epigramatycy hellenistyczni, a później ich epigoni z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego, chętnie wykorzystywali w swoich utworach najpopularniejsze opowieści, wyszukiwali mniej znane wersje mitów, poddawali je rozmaitym przekształceniom, zmieniali sens, opatrywali zaskakującą pointą. Odwoływanie się do motywów mitycznych nie tylko pozwalało autorom na tworzenie tkanki tematycznej utworów, ale także na konstruowanie oryginalnych i interesujących dla odbiorców paraboli, metafor, aluzji i skojarzeń oraz na przekazywanie nowych treści i nowej symboliki. Stosując pewien niezbędny schematyzm można wyróżnić cztery zasadnicze sposoby eksploatowania wątków mitycznych. Pierwszym z nich jest rewokacja (Terminy: rewokacja, reinterpretacja i prefiguracja zaczerpnięte zostały z pracy S. Stabryły, Hellada i Roma w Polsce Ludowej, Kraków 1983, s. 23-25), czyli odwołanie się do treści mitu bez poddawania go jakimkolwiek przeobrażeniom lub też uczynienie zeń na tej samej zasadzie podstawy tematycznej utworu. Rodzajem modyfikacji jest reinterpretacja polegająca na przetworzeniu mitu w jego warstwie znaczeniowej, odebraniu mu jego pierwotnego sensu i skonstruowaniu nowej, często nieoczekiwanej wymowy. Inną formą funkcjonowania wątku mitycznego jest prefiguracja, której istotę stanowi zaakcentowanie analogii między legendą a rzeczywistością, między sytuacjami i postaciami z mitów a sytuacjami i postaciami realnymi. Ostatni sposób czerpania z zasobów mitologii można by określić jako fabula ficta” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 119/. „Polega on na wprzęgnięciu bohaterów najpopularniejszych podań w sytuacje wymyślone przez autorów, nie będące de facto sytuacjami znanymi z mitologii. Natężenie funkcjonowania poszczególnych form korzystania z motywów mitycznych obrazują następujące dane (Podstawę badawczą nad zagadnieniem funkcjonowania wątków mitycznych w epigramach Antologii Palatyńskiej, stanowi ok. 200 utworów. Dla niniejszego zestawienia liczbę tę ujmuję jako 100%): rewokacje - ok. 13%, reinterpretacje - ok. 21%, prefiguracje - ok. 40%, fabulae fictae - оk. 26%. Widać, że najczęściej inwencja poetów szła w kierunku poszukiwań relacji zachodzących między światem istot boskich i herosów a światem ludzi, między legendą a rzeczywistością” /Tamże, s. 120/.

+ Symbole odkrywają prawdę „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie  rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. /.

+ Symbole odzwierciedlają sensy kulturowe, Geertz Clifford „Z wielu powodów uważam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury (…). Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy (…). W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się” [Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Warszawa: 142] – w taki oto sposób wybitny antropolog, Claude Lévi-Strauss, zaakcentował niezwykłą wagę języka w badaniach kulturowych, które – zdaniem Roberta Wuthnowa, socjologa kultury – są jądrem nauk humanistycznych [zob. Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 15]. Wieloaspektowe związki między językiem a kulturą od lat stanowią przedmiot zainteresowania lingwistów. Współczesne językoznawstwo, a zwłaszcza lingwistyka kulturowa, zgłębiająca relację język – kultura – człowiek (społeczeństwo) – rzeczywistość, traktuje język nie tylko jako narzędzie komunikacji i środek wyrazu, ale również, a może przede wszystkim – jak ujął to Janusz Anusiewicz – jako integralną część szeroko rozumianej kultury [zob. Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3, 12, 66]. Słowa kultura używam tu w sensie zaproponowanym przez Clifforda Geertza, który uznaje ją za „przekazywany historycznie wzorzec określonych sensów odzwierciedlonych w symbolach, system odziedziczonych po przodkach pojęć i idei wyrażonych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie utrwalają, rozwijają i przekazują innym swoją wiedzę o życiu i swoje postawy wobec niego” [cyt. za: Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 50]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 7/. „Powyższa definicja wydaje się być przydatna do rozważań nad kulturowymi aspektami języka, gdyż bliska jest pojęciu kultury rozumianej jako porządek ideacyjny, czyli „kognitywne zorganizowanie zjawisk materialnych” [Goodenough W., Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13; Tyler S. A., 1993, Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 27]” /Tamże, s. 8/.

+ Symbole Osób Trójcy to pamięć, rozum i wolę „Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania synodu Toledańskiego XI. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202/ (27) To słowo więc „święta wola”, chociaż przez porównawcze podobieństwo, według którego Trójca zostaje nazwana pamięcią, rozumem i wolą, odnosi się do osoby Ducha Świętego, według tego zaś, co mówi się w odniesieniu do Niej, zostaje wypowiedziane substancjalnie. (28) Ojciec bowiem (jest) wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, tak samo jak Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem i wiele innych podobieństw, które są wypowiadane bez żadnej wątpliwości w sensie substancji przez tych, którzy są prawdziwymi czcicielami wiary katolickiej. (29) I jak jest po katolicku mówić: „Bóg z Boga”, „światłość ze światłości”, „blask światła z blasku światła”, tak jest słusznym stwierdzeniem prawdziwej wiary mówić: „wola z woli tak jak „mądrość z mądrości”, „istota z istoty”: i jak Bóg Ojciec zrodził Boga, Syna, tak wola, Bóg, zrodziła wolę Syna. (30). Chociaż więc według istoty Ojciec [jest] wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, to jednak w sensie relacji nie można wierzyć, że jest jeden, ponieważ inny jest Ojciec, który odnosi się do Syna, inny jest Syn, który odnosi się do Ojca, inny jest Duch Święty, który dlatego, że pochodzi od Ojca i Syna, odnosi się do Ojca i Syna: nie coś innego, lecz inny, ponieważ ci, którzy mają coś jednego w naturze Bóstwa, ci mają szczególną właściwość w rozróżnieniu osób [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Symbole otaczają człowieka „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.

+ Symbole oznaczające stałe przyrodnicze są umowne. „Zmieniając stałe / Nie ma niczego stałego na tym świecie, z wyjątkiem braku czegoś stałego (Jonathan Swift) / Mamy tu do czynienia z dwoma pytaniami. Czy cywilizacje po­zaziemskie odkryłyby te same stałe przyrody? I czy tak zwane „stałe” są naprawdę stałe? Pierwsze pytanie ma zarówno charakter filozoficzny jak i socjologiczny. Jeśli ktoś stoi na gruncie realizmu naukowego, to przyjmuje istnienie jakiejś jedynej prawdziwej struk­tury fizycznego Wszechświata, którą naukowcy odkrywają, ale nie wymyślają. Stałe przyrody byłyby wówczas niezależne od umysłu. Nie byłyby jakimiś pojęciami wytwarzanymi przez umysł w celu nadania faktom sensu. Stojąc na gruncie tego poglądu, można by dowodzić, że o ile tylko jakaś cywilizacja ma odpowiednio roz­winiętą naukę i technologię, to odkryła albo odkryje tę samą rzeczywistość i te same podstawowe pojęcia. W takiej cywilizacji używano by zapewne innych symboli. Być może z jakichś prag­matycznych powodów stałe definiowano by nieco inaczej. Nie­mniej, przedstawiciele tej cywilizacji uznaliby nasze stałe za pod­stawowe, potrafiliby też łatwo przetłumaczyć swoje stałe na nasze. Na tej nieco optymistycznej wizji opierają się niektóre próby poszukiwania pozaziemskiego życia. Zarówno przekazy, wysyłane pozaziemskim istotom za pomocą statków kosmicznych, które po zakończeniu swych misji kierują się poza Układ Słoneczny, jak i sygnały radiowe emitowane w przestrzeń na wypadek, gdyby ktoś słuchał, zbudowane są w oparciu o podstawowe wzorce wyzna­czone przez stałe fizyczne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 134/. „Implicite zakłada się, że dowolne społe­czeństwo o rozwiniętej technologii będzie mogło rozpoznać stałe. Możliwe jednak, że ten sposób myślenia jest niepoprawny. Jeśli matematyka i fizyka są w znacznym stopniu naszym wytworem, który ma umożliwić opis jakiejś nieporównywalnie głębszej praw­dziwej rzeczywistości, to w takim przypadku nie możemy oczeki­wać, że istoty pozaziemskie pójdą naszą drogą. Nasze naukowe pojęcia mogłyby powstać jako odpowiedź na społeczne i praktyczne problemy, przed którymi stawia nas życie na Ziemi. Pozornie podstawowe pojęcia matematyczne, na których jak na fundamencie opiera się nasza nauka, mogą wiele zawdzięczać jakimś prostym pojęciom, które umysł nasz najłatwiej mógł pojąć” /Tamże, s. 135/.

+ Symbole poezji Młodej Polski, róża. „W obrębie struktury semantycznej róży znajduje się niemała grupa konotacji motywowanych cechą ‘ma białe kwiaty’, która należy do centrum semantycznego nazwy i usytuowana jest blisko prototypowej czerwieni [Piekarczyk 2004: 86-87]. W Młodej Polsce białe róże są mniej popularne niż czerwone, nie zmienia to jednak faktu, że na ścieżkach konotacyjnych wywodzących się od białej barwy kwiatów znajdują się wartościowane pozytywnie konotacje będące istotnymi składnikami pojęciowego modelu słowa i odbijającymi na poziomie języka kulturowe wyobrażenia róży. W tekstach poetyckich Młodej Polski róża często konotuje ‘świt’, np.: Gdzieś na podwórzu słychać świt koguci – powieść o duchach uśmiecha się doń – czas wrócić –  jeszcze chwila dawna – młoda – Jak cicho wchodzę skroś ciemne podwoje i róże ciche rzucam w ślad – Maleńka zbudź się – czujesz? pachną róże –  W dnieniu na dole czeka czółno moje [Z. Idzikowski, …Nie zasnąć, Idzikowski Zygmunt, 1912, Poezye, Warszawa, s. 85]. Różami świtu uwieńczone góry Czoła swe dumne upowite w biały Z lekkich mgieł welon wznosiły w lazury [K. Woyczyński, Syn słońca (Lucifer), Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.170] oraz ‘światło’, np.: Dzisiaj chatę zamiotłem w jedno oka mgnienie,/ Z czworga kątów różami wypłoszyłem cienie, [B. Leśmian, Łąka, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 154]. Kolor kwiatów w przywołanych wierszach nie został wskazany wprost, wydaje się jednak niemal oczywiste, że chodzi tu o róże białe. Taką interpretację podpowiada semantyka bieli (w rozumieniu kwantytatywnym (Rozumienie kwantytawne barwy białej eksponuje przede wszystkim element światła, jasności: noc i dzień są prototypowymi odniesieniami dla czerni i bieli wtedy, gdy traktujemy je jako bliskie ekwiwalenty pary ciemny – jasny [Rzepińska M., 1966, Studia z teorii i historii koloru, Kraków: 23, Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 40]), dla której prototypową referencją jest dzień czy też świt jako językowo bardziej nacechowany oponent nocy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 88/.

+ Symbole pojęciowe Synestezja Znaczenie szersze terminu obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ Symbole polityczn eksponowane w graffiti; subforma wyrażania poglądów politycznych „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Symbole polskości według artystów popierających stan wojenny „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Symbole postaw ludzkich wobec życia Apollo i Dionizos „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Symbole pośredniczą w komunikacji interpersonalnej (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Symbole praw przyrody Natura i Physis. „Wizja Bernarda Silvestris odbiega nieco od biblijnego obrazu stworzenia świata. Przede wszystkim nie ma właściwie stworzenia świata ex nihilo, jest wydobycie go z pierwotnego chaosu, z istniejącej bezładnej pierwotnej materii, co przypomina dzieło platońskiego Demiurga. Człowiek zaś powstaje w sposób naturalny, utworzony, podobnie jak i cały świat, z czterech elementów, ale już nie bezpośrednio przez Boga, tylko przez Naturę i Physis, symbol praw przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/. „Jednak najważniejszym chyba zdaniem w całym poemacie Bernarda jest krótka wypowiedź Uranii w drugiej księdze utworu. Kiedy Natura znajduje ją w jej gwiezdnym państwie i przekazuje jej wolę Noys w sprawie stworzenia człowieka, Urania woła bez namysłu: Idź, Naturo, ja pójdę za tobą, gdyż nie może zabłądzić, kto dąży twym śladem (I, Natura, sequar, nee enim vagus incidet error, Si directa tuis via ductibus. Bernard Silvestris, op. cit., П, 4, 53-54, s. 40). Zdanie to jest jednocześnie bardzo ważnym kluczem do zrozumienia istoty przemian zachodzących w XII i XIII wieku. Stopniowo coraz więcej ludzi będzie przyłączać się do orszaku Natury i coraz większej siły będzie nabierać przekonanie, że nie może zabłądzić nikt, komu ona wskazuje drogę. Jej prawa i chęć ich poznania będą wytyczać kierunki badań naukowych” /Tamże, s. 12/.

+ Symbole Przedmioty codzienne i odświętne Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej miały znaczenie symboliczne „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (В. А. Рыбаков, Прикладное г<скусство и скульптура, Ист. культуры древней Руси. t. II, s. 399 i п.; Л. А. Диннес, Древние черты в русском народном искусстве, tamże, s. 465-491; В. А. Городцов, Дакосарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. Труды Гос. Истор. Музея, t. I, Moskwa 1926; H. H. Воронин, К характеристике древнейшего зодчества восточных славян. «Краткие Сообщении ИИМК» z. XVI, 1947, s. 97-102; Г. Л. Рыбаков, Древние элементы в русском народном творчестве, «Советская Этнография» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.

+ Symbole Przekazywanie wiedzy za pomocą mowy, symboli matematycznych i uogólnionych obrazów dzieł sztuki „W żargonie studentów szkół teatralnych mówi się po prostu: „robić coś na małpę”. W takim przypadku mamy do czynienia z dobrym, solidnym… rzemiosłem. O tym też piszą Simonow i Jerszow: do podświadomości zaliczamy i te przejawy intuicji, które nie są związane z wywołaniem nowej informacji, ale zakładają wykorzystanie wcześniej zgromadzonego doświadczenia. To samo z pewnością miał na myśli Stanisławski, zauważając: „najbardziej zabójcze jest to, co jest pozbawione twórczego pierwiastka, czyli naśladownictwo”. A świadomość, według Simonowa i Jerszowa, to wiedza wespół z kimś. W języku rosyjskim przedrostek co- jest równoznaczny polskiemu „wespół-”, i jak tłumaczy Mały słownik języka polskiego – „to pierwszy człon wyrazów złożonych wskazujących na wspólny udział, wspólne lub jednoczesne występowanie tego, co oznacza drugi człon”. Słowo zaś знание oznacza wiedzę. Tak więc dosłownie tłumacząc słowo cознание, otrzymalibyśmy w języku polskim słowo „współwiedza”, analogicznie jak funkcjonują w naszym języku na przykład słowa: współodczuwanie, współprzeżywanie, współcierpienie itd. Czyli „świadomość” to wiedza wespół z kimś – i Simonow i Jerszow określają ją jako wiedzę, która za pomocą mowy, symboli matematycznych i uogólnionych obrazów dzieł sztuki może być przekazana, może stać się dobrem innych członków społeczeństwa. Stanisławski, rozmyślając o świadomości artysty, pisze: ludzie przyzwyczaili się, by przydawać zbyt dużo znaczenia w życiu na scenie wszystkiemu, co świadome, widzialne, dostępne dla słuchu i wzroku” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 254/.

+ Symbole przesłaniają myśl i pozwalają ją lepiej zrozumieć. „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.

+ Symbole Przestrzeń symboliczna ludzka wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, M. Porębski: „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.

+ Symbole Przestrzeń ucieleśnia i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, symbolicznym. „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.

+ Symbole przypominają o Bogu. „Źródło ostateczne jest niepoznawalne ze swej istoty. Za pomocą symboli można jedynie o nim przypomnieć, zasygnalizować, skierować na nie uwagę człowieka. Funkcja symboli nie polega na zrozumieniu istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, na przypomnieniu, że Bóg jest absolutnie dla człowieka niepojęty Symbole, charakterystyczne dla opisywania doświadczeń duchowych, wychodzą poza myślenie realistyczne, zmysłowe i wprowadzają człowieka w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów (Por. Tamże, s. 151). Celem symboli nie jest intelektualne poznanie istnienia Boga, lecz poznanie w sensie biblijnym, czyli odczuwanie Go, zjednoczenie się z Nim. Platonizm ogranicza się do osiągnięcia tożsamości z Bogiem na płaszczyźnie intelektualnej. Judaizm i chrześcijaństwo poznanie intelektualne Boga traktuje jako jeden aspekt, który powinien być powiązany z wysiłkiem woli, a nade wszystko z miłością. Do zjednoczenia z Bogiem prowadzi człowieka tylko integralne działanie ducha ludzkiego. Proces poznawania Boga prowadzi do wszczepienia substancji duchowej człowieka w substancję Boga. Nie może się to stać bezpośrednio, lecz z pomocą duchowej energii, poprzez intelekt, wolę i uczucia. Intelekt opisuje działanie własne oraz działanie uczuć i woli. W historii filozofii i teologii pojawiło się wiele prób wyjaśnienia źródeł i mechanizmu poznawania Boga: za pomocą nadprzyrodzonego światła, za pomocą duchowego zmysłu bezpośredniego poznawania, na mocy ontologicznego związku bytów stworzonych ze Stwórcą, dzięki posiadaniu wrodzonej idei Boga (idea innata), dzięki specjalnemu zmysłowi religijnemu, na podstawie przeżyć mistycznych, a nawet w każdym najmniejszym działaniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 114)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 264/. „Człowiek jest stworzony na obraz Boży, czyli ma w sobie intelekt, z jego naturalnym światłem, które zostaje wzmocnione światłem Bożym dodatkowym, nadprzyrodzonym. Oświecając intelekt ludzki nadprzyrodzonym światłem, Bóg pozwala poznać siebie przez człowieka. Poznanie Boga intelektem nie jest celem samym w sobie, jest nim zbawienie człowieka, zjednoczenie człowieka z życiem Bożym. Światło Boże przyciąga ku sobie i sprawia, że człowiek podąża ku Bogu i jednoczy się z Nim (Por. G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 62)” /Tamże, s. 265/.

+ Symbole radości życia zmysłowej Syrena i inne morskie stwory (trytony, nereidy). Obraz w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Symbole religijne klifowie pierwsi, nie istnieli realnie; pogląd orientalistów sowieckich „Muzułmańscy teologowie odrzucają jednak wszelkie rewizjonistyczne teorie na temat powstania islamu oraz Koranu, uważając, że są one motywowane ideologicznie i nie mają nic wspólnego z prawdziwą nauką. Islamski apologeta Parvez Manzur pisze wprost o „wybuchu psychopatycznego wandalizmu" i „dyskursie nagiej siły". Trzeba przyznać, że muzułmanie mają już doświadczenie obcowania ze zideologizowaną pseudo-nauką wymierzoną w islam. Wystarczy wspomnieć prace sowieckich orientalistów, np. Tołstoja czy Morozowa, który potrafił utrzymywać, że Mahomet i pierwsi kalifowie nie istnieli realnie, lecz byli tylko figurami symbolicznymi. Nie sposób jednak na podobnej płaszczyźnie traktować dociekań zachodnich naukowców, którzy odkryli, że Koran ma swoją historię, tak jak wszystkie inne pisma. Patricia Crone mówi, że nie zamierza nikomu odbierać jego wiary. Problem polega tylko na tym, że to, co ona przedstawia jako naukowo udowodnione, kłóci się z islamskim wyznaniem wiary. Wszystko wskazuje na to, że jeszcze większe zamieszanie może wywołać wkrótce ogłoszenie przez profesora Puina wyników jego badań. Żeby lepiej zrozumieć ich znaczenie, warto zatrzymać się chwilę przy islamskiej tradycji dotyczącej powstania (a właściwie - jak utrzymują muzułmanie - objawienia) Koranu” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 28/.

+ Symbole religijne noszone w instytucjach edukacyjnych; regulowanie. „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Symbole religijne przedstawiane na freskach w aptekach polskich „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.

+ Symbole religijne usuwane z miejsc publicznych „Zapateryści zapowiedzieli, że wycofają z obowiązującego obecnie prawa wszystkie zapisy, które mogą być interpretowane jako przywileje Kościoła. Chcą też skończyć z dofinansowywaniem Kościoła przez państwo oraz usunąć wszelkie symbole religijne z miejsc publicznych. Lekcje religii w szkołach przestały być obowiązkowe i zastąpione zostały zajęciami z etyki i wychowania obywatelskiego. W tym samym czasie zapateryści zapowiadają dofinansowywanie przez państwo działalności muzułmańskich meczetów oraz nawołują do połączenia cywilizacji zachodniej i islamskiej. To, co Zapatero traktuje jako wyciągnięcie ręki na zgodę, dla terrorystów jest jedynie oznaką słabości. Już po wycofaniu wojsk z Iraku hiszpańska policja udaremniła kolejne próby zamachów. Najlepszy przyjaciel Osamy postanowił zostać także najlepszym przyjacielem Fidela. Wymyślił sobie, że zmieni politykę Unii Europejskiej wobec Kuby, tak by wycofała ona swe poparcie dla antykomunistycznej opozycji. Pierwsza delegacja hiszpańska, którą Rodriguez Zapatero wysłał do Hawany, nie została nawet wypuszczona z samolotu. Jego wyciągnięta dłoń znów potraktowana została jako objaw słabości. Nie zniechęciło to jednak Zapatero i – jak pisze Mario Vargas Llosa – Hiszpania pod rządami socjalistów stała się jeszcze jedną „smutną dziwką" Fidela Castro” /Juan Pablo Goicoachea, Jaś Fasola w Madrycie. Nadciąga kataklizm, (Tłumaczył: Andrzej Milewski), „Fronda” 35(2005), 136-138, s. 137/. „W sumie to nic dziwnego, skoro Castro jest największym na świecie alfonsem, a zorganizowana przez kubańskie państwo prostytucja dla dewizowych turystów jest głównym źródłem wpływów do budżetu. Jak dla każdego prawdziwego socjalisty, także dla Zapatero wrogiem numer jeden są Stany Zjednoczone. Ta niechęć zbliżyła go nie tylko do Osamy i Fidela, lecz również do Schroedera i Chiraca. Dlatego ustąpił przed dyktatem niemiecko-francuskim i wycofał się z obrony traktatu nicejskiego, pozostawiając osamotnioną Polskę, lecz – co najważniejsze – nie zyskał nic w zamian dla Hiszpanii. Komentatorzy zwracają uwagę na niezwykłe podobieństwo fizjonomiczne Rodrigueza Zapatero do Jasia Fasoli. Co bardziej złośliwi uważają, że skutki prowadzonej przez nowego premiera polityki mogą być podobne jak w filmie ]aś Fasola. Nadciąga kataklizm. Wydaje się jednak, że Jaś Fasola jako szef rządu narobiłby znacznie mniej szkód niż Pan Nikt” /Tamże, s. 136/.

+ Symbole religijne wykorzystywane do walki o wolność. „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.

+ Symbole rewolucji malowane na murach „Zbliżony schemat postępowania dotyczy, bądź dotyczył, między innymi Sandinistów, malujących na murach podobizny Augusto Sandino jako symbol rewolucji, wyzwolenia społecznego oraz jedności narodowej (Zob. J. Sheesley, W. Bragg: Sandino in the Streets. Bloomington 1991); paryskich studentów w maju i czerwcu 1968 roku (Zob. K. Ross: May ’68 and its A terlives. Chicago. London 2002); artystów czujących potrzebę artykułowania swoich poglądów dotyczących ważkich kwestii politycznych i społecznych w Toronto (Zob. S.A. Fedorak: Pop Culture: The Culture of Everyday Life. Toronto 2009, s. 68-69); młodych Palestyńczyków pozbawionych nie tylko dostępu do dóbr kultury, ale również możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym (Zob. prace Davida I. Hanauera: Silence, Voice and Erasure: Psychological Embodiment in Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin`s Assassination. “The Arts in Psychotherapy” 2004, Vol. 31, No.1; A Genre Approach to Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin’s Assassination. In: Present and Future: Jewish Culture, Identity and Language. Eds. D. Zissenzwein, D. Schers. Tel‑Aviv 1999; The Discursive Construction of the Separation Wall at Abu Dis: Graffiti as Political Discourse. “The Journal of Language and Politics” [w druku]); ruchów feministycznych, gejowskich, obrońców praw zwierząt etc. (Zob. J. Posener: Spray in Loud. London 1982). To tylko wybrane przykłady graffiti jako „symbolicznej formy oporu”, dzięki której członkowie subkultur oraz innych marginalizowanych grup mogą przezwyciężać hegemonię (Przypis 58: Hegemonia w ujęciu marksistowskim, rozumiana jako monopolizacja władzy, środków produkcji, kontroli, tworzenia i dystrybucji idei przez klasę panującą. J. Clarke, S. Hall, T. Jefferson, B. Roberts: Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview. In: Resistance through Rituals. Youth Subcultures in Post‑War Britain. Eds. S. Hall, T. Jefferson. London 1993, s. 11-12) za pośrednictwem ekspresji partykularnych przeżyć. Wyrażają w ten sposób pogląd, iż życie społeczne niekoniecznie musi być skonstruowane w myśl, często narzuconych, dominujących koncepcji (R. Lachmann: Graffiti as Career and Ideology. “The American Journal of Sociology” 1988, Vol. 94, No. 2, s. 231-232). / Metody badawcze / Napisanie niniejszego artykułu poprzedziły, półroczne, intensywne badania poruszanych zagadnień. W artykule zastosowano dwie główne techniki badawcze: badania oparte na dokumentach oraz wywiady. Badania oparte na dokumentach, rozumianych jako pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych, zogniskowały się na dogłębnej analizie czasopism oraz publikacji o charakterze książkowym. Natomiast wywiady przybrały postać skategoryzowaną; przeprowadzone zostały za pośrednictwem Internetu w okresie od 9 maja do 8 czerwca 2010 roku” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 112/.

+ Symbole rozumiane dopiero przez człowieka dorosłego „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.

+ Symbole rzeczywistości nadprzyrodzonej „Zadaniem teologii jest poznanie sposobu jednoczenia się wszelkich bytów. Najbardziej znanym systemem, próbującym wyjaśnić wszelkie relacje wzajemne i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury jest system, który skonstruował Dionizy Pseudo Areopagita. Zrozumiał on, że myśl chrześcijańska dostrzega jednocześnie jedność i autonomię. Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus). Jednocześnie dokonuje się rozwijanie i zwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości. W kreacjonizmie chrześcijańskim tego rodzaju system służy jedynie za schemat, dla jednoczesnego ukazania różnicy bytowej Boga i stworzeń oraz ich jedności. Schemat ten, wyartykułowany na Soborze w Chalcedonie (451), otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem stworzenia świata, znajdującym się w głębi życia Bożego. Refleksję tę trzeba nadal rozwijać. Nie może się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży istnieje, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat jeszcze bardzo wiele. Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia (Por. S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 263/. „Pseudo Dionizy tworzył spójną wizję, posługując się metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata, oraz anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia dostrzega w symbolach zalążki, figury, obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Za ich pośrednictwem niewidzialne staje się widoczne, ale nie zmienia swojej natury. Poznanie anagogiczne jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje (Por. Tamże, s. 150). Proces poznawania za pomocą analogii dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów, ale wychodzi poza intelekt, ogarnia całość ducha ludzkiego. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze, których owoce są trudne do wyrażenia w słowach. Opis rzeczywistości poznawanej za pomocą zmysłów jest jasny i przejrzysty, ale schodzi na niższe warstwy bytowe, oddala się od Boga. Jasność jest pozorna i zwodnicza, gdyż dotyczy rzeczywistości powszechnie znanej, a Misterium Boga pozostaje ukryte. Doświadczenie duchowe znajduje się bliżej Boga, ale opis słowny tego doświadczenia wraca do wyobrażeń zmysłowych, do kategorii, które oddalają od Boga” /Tamże, s. 264/.

+ Symbole sakramentalne uobecniają działanie Chrystusa, „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.

+ Symbole seksu Wizerunki przypinane na ścianie „Zatrzymajmy się przez chwilę przy plakacie z fotosem gwiazdy. W latach czterdziestych i pięćdziesiątych wielką popularnością cieszyły się tak zwane pinup girls, czyli dziewczyny lub kobiety, których wizerunki zainteresowani mężczyźni mogli sobie „przypiąć" na ścianie. Pinups to zarówno zdjęcia gwiazd uznawanych za symbole seksu, jak i malunki przedstawiające mocno wyidealizowane egzemplarze płci pięknej. Kobiety z owych plakatów występowały czasami w przewiewnych strojach wieczorowych, częściej jednak w strojach niekompletnych lub w samej bieliźnie; wyróżniały je długie nogi, notorycznie podwinięte sukienki, rozkoszne pończochy, sterczące piersi, opięte cudownie dopasowanymi biustonoszami, oraz rozczulający wyraz słodkiej buzi. Zazwyczaj przedstawiano je w pozach, jakie przystają raczej rozbrykanym nimfetkom niż kobietom dojrzałym, które sugerowały ich kształty. Dla większości mężczyzn były bez wątpienia godne pożądania, a zarazem absolutnie niedostępne, albowiem nie istniały i służyły jedynie rozbudzaniu namiętności do doskonale nieistniejącej kochanki” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49(2008), 12-51, s. 35/.

+ Symbole solarne kontekstem wizji nieba w Dziejach Sofos i Heliona Słowackiego Juliusza. „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Symbole sposobem mówienia o zaświatach „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.

+ Symbole sposobem oglądania działania Boga w świecie „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Symbole stalinizmu Monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, itd. „Głos Ludu” stwierdzał, że „Bolszewizm i hitleryzm - to najokrutniejsze systemy ucisku. Nigdzie na świecie nie ma tyle obozów koncentracyjnych, tyle więzień. Nigdzie też chłop i robotnik nie utrzymuje swą pracą tyle policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych DARMOZJADOW” ([Bolszewizm i hitleryzm...], „Głos Ludu” 1944, nr 2 z 31 stycznia; zob. też Brunatny hitleryzm - czerwony stalinizm, „Głos Ludu” 1943, nr 31 grudnia; Różnice i podobieństwa „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego). Ponadto organ „Antyku”, porównując oba totalitaryzmy, w odniesieniu do bolszewizmu, niejako podsumowując kilkuletnie rozważania nad obliczem Sowietów Stalina i jego sytemu władzy, wymieniał jego symbole. Były to: monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, zwłaszcza ludzi młodych, maksymalnie ograniczony, pod groźbą zesłań i więzienia, kontakt ze światem, systemy obozów koncentracyjnych i pracy, wyzysk oraz ucisk chłopa i robotnika, militaryzacja państwa oraz ustawiczna walka klas” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/. „(Przypis 91: T. Ochinowski, opierając się m.in. na ustaleniach M. Hellera i A. Niekricza, autorów pracy Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, dowodził, że walka klas, permanentne poszukiwanie wroga, stanowiły usprawiedliwienie totalnej militaryzacji życia, postrzegania wszystkiego „w kategoriach wojennych, utrzymywania atmosfery walki, co oczywiście ułatwiało władzy stosowanie różnorodnych socjotechnik zniewalania społeczeństwa” - T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44), która rodziła donosicielstwo i psychozę strachu (Przypis 92: Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego. Szczegółową analizę zagadnienia totalizmu, w tym sowieckiego i niemieckiego, dokonano w obszernej (160-stronicowej) broszurze chadeckiego Stronnictwa Zrywu Narodowego: J. Stachniuk, Zagadnienie totalizmu, Warszawa 1943, passim). Znamienne jest, że w obu porównaniach nie użyto terminu „stalinizm”, ale „bolszewizm” i „komunizm”, aczkolwiek dla scharakteryzowania systemu władzy III Rzeszy zastosowano pojęcie „hitleryzm”. Świadczyć to może o tym, że termin „stalinizm”, co już zostało omówione, nie był wówczas powszechnie stosowany dla określenia rządów Stalina, ale zastępowano go bardziej rozpowszechnionymi i znacznie bliższymi znaczeniowo terminami „komunizm” lub „bolszewizm” /Tamże, s. 61/.

+ Symbole starotestamentalne zawarte są w Nowym Testamencie „Zamieszanie terminologiczne ilustruje głębszy problem związany z podejściem historyczno-religijnym. Trzeba pamiętać o wielkiej nieokreśloności omawianej „metody” i wielu różnych przejawach jej praktycznego stosowania dawniej i dziś. Na pewno jest ona częścią składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią. Ale trzeba też dalej pamiętać, iż w kontekście badań historyczno-religijnych zrodziła się szkoła historii form i gatunków (por. badania H. Gunkela); ten formalny, literacki aspekt analiz porównawczych jest nadal ważny w studiach komparatystycznych, gdyż nie można oddzielać analizowanej treści od jej formy literackiej. Z kolei studium genezy i przekazu tekstu biblijnego jest obecnie realizowane za pomocą krytyki historii tradycji. Trzy wspomniane ujęcia analiz biblijnych wydają się na siebie zachodzić i po części pokrywać, jednakże krytyka form (Form- und Gattungskritik) i krytyka tradycji (Traditionskritik) nie do końca realizują cel analiz historyczno-religijnych (Chyba że całkowicie przejmują jej zadania; takie rozwiązanie suponuje koncepcja metody historyczno-krytycznej, jaką przedstawia H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung (München 1991) 41-93; zob. też H. Paulsen, „Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule”, ZThK 75 (1978) 20-55)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Podejście historyczno-religijne (analiza porównawcza) w egzegezie tekstów biblijnych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne / Articles – New Testament / Artykuły – Nowy Testament), 1/1 (2011) 145-157, s. 150/. „Dodatkowa trudność wiąże się z Nowym Testamentem, w którym znajdujemy cytaty bezpośrednie i pośrednie, ale także aluzje i luźne nawiązania do Starego Testamentu – jego terminologii, tematów, obrazów, motywów, symboli itd., przy czym ważnym ogniwem pośrednim był często palestyński i hellenistyczny judaizm i jego interpretacja Starego Testamentu (m.in. LXX, apokryfy, Qumran, Filon, literatura rabinacka). Ten typ analiz historyczno-religijnych pojawia się regularnie w egzegezie biblijnej (W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (Rzym 1993) mowa jest ogólnie o podejściu opartym na żydowskich tradycjach interpretacyjnych. Zob. Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (przekł. i red. R. Rubinkiewicz) (Rozprawy i Studia Biblijne 4; Warszawa 1999) 42-43; por. W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, tamże: 131-146)” /Tamże, s. 151/.

+ Symbole starożytne oprawą plastyczną hitleryzmu „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.

+ Symbole subtelne zamienione na szokujące dosłowności, w filmach współczesnych dla najmłodszych „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.

+ Symbole Swastyka stary odnajdywany na malowidłach naskalnych „Swastyka to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.

+ Symbole sztuki starożytnej greckiej mówią o tajemnicach wszechświata. Rzeźby Fidiasza Chitony mają na powierzchni drobne fałdy, które są odwzorowaniem fałd układanych na powierzchni rzeczywistości materialnej przez energię duchową znajdującą się w jej wnętrzu „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Symbole święte profanowane „"Magazyn Sztuki" obrońcą "prawdziwego katolicyzmu" mianuje też Amerykanina Andreasa Serrano, autora słynnego - bo wywołującego skandal - dzieła pt. "Piss Christ". Na pracę tę "trzeba patrzeć jak na 'Żółtego Chrystusa' Gauguina" – pisze krytyk "Magazynu Sztuki". – "Ja odnoszę wrażenie, że zanurzenie krucyfiksu w moczu było dla Serrano przede wszystkim zabiegiem malarskim, on dzięki temu osiągnął niezwykłe wartości światła i koloru. W rezultacie ta praca ma jakiś nadzwyczajny, mistyczny wymiar". Prawdę mówiąc dostrzegam tu nie tyle wymiar mistyczny, co raczej lucyferyczny. Serrano, który pod pozorem obrony chrześcijaństwa przed instytucją Kościoła, profanuje święte symbole i dorabia do tego teorie estetyczne, trafił niedawno do kultury masowej. Zespół rockowy Metallica na okładce swojej najnowszej płyty umieścił fotografię autorstwa Serrano przedstawiającą spermę zmieszaną z krwią” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 148/. „Wśród krytyków piszących w "Magazynie Sztuki" najbardziej w swej dosadności wybija się Małgorzata Lisiewicz, która oskarża polski system edukacji i krytykę artystyczną o to, że polskie społeczeństwo nie rozumie sztuki współczesnej. Ganiąc organizatorów wystawy Serrano w Centrum Sztuki Współczesnej za to, że usunęli dzieło "Piss Christ", Lisiewicz pisze: "Potrzeba takiej cenzury dowodzi, że sztuka także w polskim ujęciu nie jest zjawiskiem autonomicznym, że przenikają ją konstelacje sił o pozaartystycznym rodowodzie". No cóż, trudno też podejrzewać Serrano, by umieszczając krucyfiks w moczu miał zamiary czysto artystyczne. Krucyfiks jest przede wszystkim symbolem religii chrześcijańskiej i jako taki znak jest odbierany przez każdego, kto z kulturą europejską miał kiedykolwiek do czynienia. Nie zanurzono go też w cieczy neutralnej. Jednak Małgorzata Lisiewicz twierdzi, że poprzez to dzieło widz "obnaża neurotyczne miejsca społecznej świadomości". Pisze ona: "to publiczność i jej kulturowe obciążenia decydująo tym, że prace artystów nie gwarantują spokojnej muzealnej atmosfery"” /Tamże, s. 149/.

+ Symbole Tolkiena, skarb i strzegący go smok. „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Symbole tradycji karnawału ludycznego wykorzystane zostały przez modernistów. „Związki karnawału z modernistyczną karykaturą były jednak osobliwe. Łączył się tu bowiem średniowieczny ekspresjonizm Boscha z karykaturą Breugla czy z rodzajowym malarstwem flamandzkim, często bliskim karykaturze w wizerunku postaci. Szczegółowym przykładem może być twórczość Jamesa Ensora, w której częstym motywem są twarze zdeformowane, twarze ludzkie – niesamowite gęby, pyski, japy, mordy. A także: potwory bez głowy, głowy bez tułowia lub oczu, potwory wielogłowe i wielorękie, a wreszcie bezkształtna masa, w której kłębi się życie. Jeśli jednak potworność i brzydota w tradycji karnawałowej była wyrazem ludycznego (la drolerie) postrzegania świata, to moderniści podporządkowali tę tradycję także wyrażaniu egzystencjalnych czy metafizycznych (symbolicznych) potworności istnienia. To połączenie najbardziej cielesnej, rodzajowo-obyczajowej strony życia – co arcytrafnie rozpoznali krytycy młodopolscy – z ekspresjonistyczną (ale nie tylko satyryczną) karykaturą miało swoje wykładniki również w literaturze. Na poziomie stylu odpowiadała mu bowiem inwazja określeń wyrażających niesamowitość, grozę, koszmar czy potworność, której laboratoryjną, postekspresjonistyczną postać stworzy wkrótce Witkacy. A wreszcie – ważne miejsce w uniwersum modernistycznej groteski przypada odkryciu romantycznej groteski fantastycznej, dokonanemu zapewne nie bez wpływów symbolistów francuskich (np. Baudelaire’a)” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 89/. „Wystarczy wymienić fascynację twórczością Poego (Kolejne tłumaczenia: 1898, 1907, 1910, 1913), popularność Motywów poczwar, widm, obłędu, szaleństwa, halucynacji (Twórczość S. Licińskiego, M. Uzdowskiego, E. Słońskiego, K. Makuszyńskiego (np. Dziwne opowieści, 1911) czy B. Adamowicza (Tajemnica długiego i krótkiego życia, 1911). Warto tu odnotować najsłynniejszą europejską powieść tego nurtu: Po drugiej stronie A. Kubina (1907) etc., czy tłumaczenia utworów Aloysiusa Bertranda z tomu Gaspar de la nuit (1842) (Zob. polskie przekłady: Nocnego Kacpra fantazje na modłę Rembrandta i Callota. Przełożył L. Schildenfeld,[L. Schiller]. „Museion” 1913, z. 9/10; Z nocnych przechadzek Boruty, Przełożył J. Kasprowicz. Jw., 1912, z. 1). Pisane w pierwszej osobie, te krótkie poematy prozą przypominały czytelnikom „Chimery” najbardziej charakterystyczne motywy romantycznej groteski, a więc fantastykę i makabreskę z ich średniowiecznymi rodowodami. Tak więc np. narrator opisując postać zwraca uwagę na jej cechy monstrualne, niesamowite, tajemnicze, przerażające („oczy puste [...] wargi nieruchome [...] palce odarte z mięsa, aczkolwiek świeciły klejnotami”). Fantastyce i makabresce towarzyszą w tych opisach typowe motywy karnawałowych wyolbrzymień (np. swoje wąsy narrator porównuje do „chwasta taraskońskiej bestii”), tanecznych korowodów, masek, błazenad czy komedii del’arte (“Museion” 1913, z. 9/10, s. 96, 95)” /Tamże, s. 90/.

+ Symbole transkrypcji emotywnej i kognitywnej standardowe stosowane w wywiadach. „Zagwarantowanie rzetelności i poprawności danych i analiz W trakcie realizacji badania kontrola jakości zbieranych danych i zabezpieczenia danych obejmowała całościową ocenę zebranego materiału i pracy ankieterów w oparciu o standardy ESOMAR. W zakresie badań metodami jakościowymi zastosowano metodologię, która minimalizowała błędy i kontaminacje formatów wywiadu i informacji. Wywiady realizowali moderatorzy posiadający terenowe doświadczenie w zakresie IDI, a ewentualne efekty wpływu ankieterskiego (np. efekt rutynizacji) zostały ograniczone poprzez standaryzację procedur kontaktu typu step by step. Wśród innych elementów zapewniających rzetelność badania zastosowano: Kompletne wsparcie narzędzi badania w postaci Kart Kontaktu i Karty Kontroli; Scenariusze wywiadu i listy poszukiwanych informacji były przygotowane według akademickich standardów umożliwiających jakościowe opracowanie danych; Na poziomie transkrypcji wywiadów zagwarantowano stosowanie standardowych symboli transkrypcji emotywnej i kognitywnej; Wysoka rzetelność w badaniach jakościowych była zwielokrotniana przez używanie deskryptorów mało istotnych dla wnioskowania (low-inference descriptors), czyli zapisu kontekstualnych elementów wywiadu wraz z zapisem semantycznym rozmowy; Standaryzacja scenariusza w postaci semi-narracyjnego zestawu pytań umożliwiła logiczną kwantyfikację wywiadu; Instruktaż moderatorów zapewnił unifikację czynności realizowanych w ramach badań jakościowych; Analiza uzyskanych danych w czasie rzeczywistym (za pośrednictwem witryny internetowej) pozwoliła na weryfikację materiału pod kątem potrzeb badawczych i celów poznawczych badania” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 367/.

+ Symbole tworzone w wyobraźni otrzymują rangę równą rzeczom realnym; Platon, a następnie al-Farabi. „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Symbole tworzywem obrazu Maryi „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Symbole walki porywów idealnych jednostki z poziomą rzeczywistością u myślicielach niemieckich wskazuje Zofia Szmydtowa „Zofia Szmydtowa stosuje w swoich wypowiedziach krytykę pośrednią, przywołując oceny innych badaczy i jednocześnie je aprobując. Wskazując na wartość, na przykład, symbolu walki idealnych porywów jednostki z poziomą rzeczywistością, mówi o niemieckich myślicielach (braciach Schleglach i Schellingu), którzy zauważyli „silny kontrast między Rycerzem i Giermkiem posuwając go dalej niż to zrobił autor” [Szmydtowa Z., 1969, Don Kiszot, Warszawa, 106]. Zamknięcie jest zbiorem wniosków i podsumowaniem, w którym przeważa głos krytyczny pozytywny, potwierdzający założenie badaczki o olbrzymim wpływie Cervantesa na bieg historii literackiej, a także o wielkości dzieła, którego popularność trwa do dzisiaj. Badaczka ostrożnie wyraża pozytywną ocenę, opierając ją na wypowiedziach innych krytyków, co daje wiarygodny i uwierzytelniony obraz Don Kiszota w „biegu stuleci”. Nabokovowski dyskurs krytycznoliteracki odróżnia się od wypowiedzi krytycznych Zofii Szmydtowej w sposób diametralny, mimo iż prace obojga dotyczą tego samego utworu. Różnice w sposobie analizy, a także w wyborze poszczególnych aspektów utworu do analizy oraz w sposobie prezentowania swoich osiągnięć krytycznoliterackich, wynikają z wielu czynników, przede wszystkim okoliczności, w których znaleźli się pisarze. Nabokov wykładał w Stanach Zjednoczonych, gdzie miał o wiele większą swobodę aniżeli Szmydtowa, biorąc pod uwagę choćby cenzurę w Polsce i jej mniej odczuwalną obecność w USA” /Monika Karwacka [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 115/.

+ Symbole wartościowe zabrane ludziom w PRL „Polaryzacja idei, wartości i – jak to nazwie po latach Bronisław Baczko – konceptów, była sposobem postrzegania i oceniania nie tylko przeszłości, ale i teraźniejszości („Dychotomie – jak najbardziej, nie chodzi wszakże o proste przeciwieństwo pomiędzy dwoma konceptami, ale o historyczny wymiar przeciwstawnych sobie konceptów. A także o historyczny wymiar samego przeciwieństwa, które je łączy – społeczny, kulturowy i egzystencjalny. Same idee nie czynią historii – znamy to powiedzenie. Ale też ludzie nie przechadzają się całkiem nadzy po ścieżkach historii, pozbawieni idei i symboli, języka i wartości, wspomnień i nadziei. Ludzie, którzy tworzą historię lub którzy się jej podporządkowują, mają swe idee. Idee nie wiodą świątobliwego żywota w bezcielesnych niebiosach, one żywią się ludzkim ciałem. Rozprzestrzeniają się dzięki ludziom, którzy je tworzą, dzięki książkom, które je popularyzują, dzięki słowom, które nadają im postać, dzięki symbolom, które je przedstawiają, dzięki emocjom, które je ożywiają. Trudność polega na uchwyceniu ludzi wraz z ich ideami – ludzi mocujących się z problemami swojej epoki, z trudnymi wyborami, z własną ograniczonością. Wyobrażenia mają wymiar historyczny lub – jeśli ktoś woli – rzeczywistość ludzka ma wymiar wyobrażeniowy. Oczywiście, sfera wyobrażeń i rzeczywistość przeciwstawiają się sobie, ale również wzajemnie się uzupełniają”. Zob. B. Baczko, Badacz spraw niedokończonych, „Esprit”, przeł. A. Koprowska, „Gazeta Wyborcza” nr 136, wydanie waw 12/06/2004-13/06/2004 Gazeta Świąteczna, s. 16). Proweniencji takiego zestawiania dopatrywać się można w istocie myślenia dialektycznego, w inspiracjach faktycznie marksowskich, ale także sięgających Kazimierza Kelles-Krauza, Ludwika Krzywickiego i innych polskich i niepolskich myślicieli” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 209/. „U Pawła Beylina znać to w tytułach książek Ideał i praktyka, Autentyczność i kicz oraz pomniejszych tekstów: krytyka i metoda, krytyka utopijna a krytyka empiryczna, badania empiryczne i historiozofia, szkolenie i filozofia, ludzie i idee, ideały i postawy etyczne, semantyka i sprawiedliwość, teoria moralności a etyka, etyka świecka i jej oskarżyciele, pedagogika i socjalizm. I mimo że polityki w tych tytułach i treści tekstów pozostawało jakby niewiele, aliteralnie wyrażane były wyraźne poglądy, mieszczące się w ówczesnym nurcie reformatorskim, czyli, choć określenie to nabrało stygmatyzacyjnego charakteru, rewizjonizmie” /Tamże, s. 110/.

+ Symbole wiary nie mogą być manifestowane w państwie jurydycznym. Deklarowana wolność w sferze religijnej jest fikcją. Demokracja zanika „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Symbole wirtualne rewolucji kulturalnej „Słoweński zespół Laibach oraz powiązane z nim organizacje IRWIN/NSK jako jedyne wprowadziły w życie idee propagowane przez ostatniego leninistę, guru lewackich salonów i popularnych tygodników – Slavoja Żiżka. Wychodząc z pozycji alternatywnych, wylądowali na samym szczycie komercyjnego świata, wydając płyty w tej samej wytwórni co gejowski Erasure. Jeśli zatem bezkompromisowi artyści polegli w bitwie o prawdziwą rewolucję, to aż strach pomyśleć, co stałoby się z tymi wszystkimi, którzy prostolinijnie chcieliby zastosować żiźkowskie myślenie w polityce. / Lata 90. byty epoką wielkiej liberalno-kapitalistycznej utopii. Jedenasty września tę utopię przekreślił. Rewolucja musi się dokonać w symbolicznej przestrzeni wirtualnej. Kto przejmie kontrolę nad wirtualną przestrzenią, nie będzie musiał zdobywać pałaców, koszar ani nawet mandatów w parlamencie. Slavoj Żiżek” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 226/. „Wirtschaft Ist Tot / Gospodarka jest martwa. Każdy rewolucjonista o tym dobrze wie. Laibach w tej sprawie zajmuje stanowisko konsekwentnie rewolucyjne. Bohaterowie teledysku upodobnieni są do bożka Hermesa – patrona złodziei, handlu i kupców. Ich złociste twarze przypominają o kulcie mamony. Gigantyczna maszyneria - znowu rodem z Metropolis – próbuje, na wzór średniowiecznych alchemików, wyprodukować złoto” /Tamże, s. 228/. „Ostatecznie nie udaje się jej – uzyskany drogocenny kruszec momentalnie zamienia się w zwykłą wodę. Dlaczego? Bo moce gospodarki się wyczerpały. W gigantycznej fabryce materiałów konsumpcyjnych pojawiają się konkretne marki – General Electric i Volkswagen. Postacie przypominające Hermesów okazują się szefami wielkich, oligarchicznych organizacji, którzy ostatecznie nie są w stanie wykrzesać z gospodarki żadnego ożywczego impulsu. Znów jesteśmy na skraju rewolucji. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoło prawdziwym wyzwaniom. [...] Lewica stała się nośnikiem skrajnie narcystycznego indywidualizmu” / Tamże, s. 229/.

+ Symbole władzy dwojakiej współtworzącej porządek społeczny: miecz i pastorał. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi), prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Symbole władzy dwojakiej współtworzącej porządek społeczny: miecz i pastorał. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi), prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Symbole wyjaśniające powstanie poszczególnych rzeczy, bogowie starożytni. „Dla średniowiecznego autora pisma odziedziczone po starożytnych filozofach miały wagę podobną do tej, jaką dla współczesnego fizyka mają dane eks­perymentalne. Sama objętość dzieł autorytetów sprawiała, że unifi­kacja filozofii była olbrzymim przedsięwzięciem. Również w dwu­dziestym wieku nie zawsze potrafimy oprzeć się podobnym poku­som. Wystarczy przypomnieć dyskusje dotyczące prób definicji, czym jest i jakie ma znaczenie matematyka. Dyskusje, o których mowa, miały miejsce na przełomie wieków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/. „Formaliści starali się zabezpieczyć matematykę przed pojawieniem się paradoksów, trak­tując ją podobnie jak zamknięty sklep: zdefiniowali ją jako ogół wszelkich logicznych dedukcji za pomocą wszelkich możliwych reguł wnioskowania wychodzących ze wszelkich możliwych zało­żeń. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, taka próba ogranicze­nia możliwych twierdzeń matematycznych zakończyła się niepowo­dzeniem. Nawet ta najbardziej sformalizowana i poddająca się kontroli dziedzina nie pozwala na zaspokojenie potrzeby zupełno­ści. Współcześnie wymóg zupełności wiedzy szedł w parze z żąda­niem podania jednolitego modelu świata. Tam gdzie starożytni zadowalali się wprowadzeniem bogów, z których każdy, często w sporze z innymi, miał jakiś udział w wyjaśnieniu powstania poszczególnych rzeczy, dziedzictwo wielkich religii monoteistycz­nych domaga się podania jednego, wszechogarniającego wyjaś­nienia Wszechświata. Przekonanie, że Wszechświat jest jednolity, ma głębokie korzenie. Opis Wszechświata, którego masa nie jest jednolita, tylko składa się z różnych kawałków, skłaniałby ludzki umysł do poszukiwania jakichś dalszych zasad, które pozwalałyby powiązać części opisu za pomocą jakiejś jednej wspólnej przyczyny. Zauważamy ponownie, że taka motywacja jest w zasadzie religijna. Nie istnieje żaden logiczny powód, zabraniający istnienia we Wszechświecie jakichś niewspółmiernych i dowolnych elementów, które nie miałyby żadnych związków z resztą” /Tamże, s. 21/.

+ Symbole wykorzystane dla wysławiania i głoszenia Ewangelii życia. „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Symbole wzruszające używane przez techniki totalitarne „Biurokracja. Wszystkie reżimy totalitarne potrzebowały wielkiej armii urzędników do obsadzenia przerośniętych i zdublowanych organów partii-państwa. Ta nowa biurokracja stwarzała szansę na szybki awans stadom oportunistów wszelkiej proweniencji. Można powiedzieć, że aparat biurokratyczny, w pełni zależny od partii, stanowił jedyną społeczną klientelę, z którą reżim musiał się liczyć. Jednocześnie zaś obejmował szereg rywalizujących ze sobą “ośrodków władzy”, których ukryte współzawodnictwo tworzyło jedyną istniejącą formę autentycznego życia politycznego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1004/. „Propaganda. Totalitarna propaganda wiele zawdzięczała działającym na podświadomość technikom, które uprawia współczesna reklama. Używała wzruszających symboli, son et lumiere, sztuki zaangażowanej politycznie, imponującej architektury, a także zasady “wielkiego kłamstwa”. Jej bezwstydna demagogia była adresowana do słabych i żądnych zemsty elementów społeczeństwa, pozbawionego korzeni przez napierające fale wojny i modernizacji” /Tamże, s. 1005/.

+ Symbole zagadkowe Poezja pełna zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Symbole zamiasy faktów Ewangeli „Analogicznie została rozwiązana druga, równorzędna sprawa: wypadało bowiem ustalić stosunek Boga-człowieka nie tylko do natury boskiej, ale i do natury ludzkiej. Ireneusz wskazał był drogę, a odpowiednią formułę i tu znalazł wyszkolony na prawniczych trudnościach Tertulian: dzięki nim powstała nauka o "dwóch naturach" Chrystusa. Że Chrystus jest zarazem Bogiem i człowiekiem, że w jednej osobie łączy się realne bóstwo i realny człowiek, to stało się przedmiotem wiary, obowiązującym chrześcijanina obok innych dogmatów, jak jedyność Boga, jedność Boga i stwórcy, stworzenie z niczego, powstanie zła z wolności, zbawienie przez Chrystusa, zmartwychwstanie całego człowieka. Zamierzenia Orygenesa spełniły się, choć nie w tej postaci, którą on sam im dał. Nad wiarą Ewangelii powstała spekulacyjna nadbudowa. W niej soteriologiczny punkt widzenia zeszedł na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. Groziło, że fakty, jakie podaje Ewangelia, będą przetransponowane w symbole, że Bóg, pojęty jako byt prawdziwy i przyczyna świata, przysłoni sobą Zbawiciela. Byłaby się wówczas nauka chrześcijańska stała tylko jedną z odmian starożytnego idealizmu. Stanęła temu na przeszkodzie odrębna nauka moralna chrystianizmu oraz tajemnica Chrystusa, ujęta w nauce o homouzji; te uchroniły chrześcijaństwo od grożącego mu w IV w. rozpłynięcia się w niezależnym od wiary idealizmie. Tak zaś tajemnica, opierająca się zrozumieniu przez dotychczasową czysto racjonalną filozofię, domagała się i doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 205/.

+ Symbole zawierają kod świadomości ich twórcy „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.

+ Symbole zbiorowości ludzkiej demokratycznej opartej na równości „Wybór mnogiego adresata w polskim przekładzie wynika może stąd, że opiewana tu trawa stanowi wyobrażenie ludzkości, symbolicznie wyrażając demokratyczną wizję ludzkiej zbiorowości opartą na równości, a także jej uparte trwanie, odradzanie się na nowo w kolejnych pokoleniach. Niemniej partnerem w sytuacji komunikacyjnej ustanowionej w poemacie pozostaje indywidualny czytelnik, z którym podmiot pragnie wejść w zażyłość. Dowodzi tego część dziewiętnasta, w której poetycka jaźń wyznaje adresatowi poematu: Czy sądzisz, że chciałbym wzbudzać zdumienie? […] W tej godzinie zwierzam się z rzeczy intymnych, Nie zwierzyłbym się każdemu, ale tobie się zwierzę. (tłum. A. Szuba) Odbiorcą poematu nieoczekiwanie staje się pojedynczy czytelnik, powiernik, osoba obdarzona przez podmiot zaufaniem, uprzywilejowana, co jest, rzecz jasna, paradoksem, gdyż takiego zaszczytu dostąpić może każdy czytelnik indywidualny − każdy może stać się powiernikiem podmiotu, o ile tylko przyjmie wyznaczoną mu przez poemat rolę. A w przekładzie Szuby zmiana ta zaskakuje, ponieważ polski tłumacz w początkowych wersach kreuje przecież wizerunek zbiorowości jako odbiorcy poematu. Zatem w części dziewiętnastej adresat staje się pojedynczy i jako taki przedstawiony jest również przez polskiego tłumacza w części czterdziestej siódmej: Od tej chwili pójdę za tobą krok w krok, kimkolwiek jesteś. Moje słowa będą drażnić twe ucho, póki ich nie zrozumiesz. Nie mówię tych rzeczy dla dolara, ani by zabić czas, kiedy czekam na łódkę, (To ty w tej chwili mówisz wraz ze mną, jestem twoim językiem, Na wodzy w twoich ustach, w moich poczyna sobie swobodnie). Natomiast w tłumaczeniu Marjańskiej zarysowuje się proces odwrotny niż w przekładzie Szuby. O ile jeszcze w części dziesiątej adresat przedstawiony jest jako jednostka: „I ty powinieneś być z nami tego dnia wokół kotła z rybną zupą”, „You should have been with us that day round the chowder-kettle”, to w ostatniej części, pięćdziesiątej drugiej, indywidualny odbiorca poematu przeistacza się w adresata zbiorowego: Jeżeli zechcecie mnie znowu, szukajcie mnie pod podeszwą buta. Nie będziecie wiedzieć, kim jestem i co oznaczam, Mimo to będę niósł wam samo zdrowie, Będę filtrem i fibrem waszej krwi. Gdy nie uda się chwycić mnie od razu, nie traćcie odwagi, Nie znajdując mnie w jednym miejscu, szukajcie w innym. Gdzieś zatrzymam się przecie, czekając na was. (tłum. L. Marjańska)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 199/.

+ Symbole zbyt obfite w wieku XXI „żyjemy w czasach, gdy wszystkiego jest za dużo: zbyt wiele jest informacji, symboli, znaczeń, produktów konsumpcyjnych. Ten nadmiar z całą pewnością wymusza nowe spojrzenie na otaczającą nas rzeczywistość. Można mieć jednak wątpliwości, czy ten nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. Być może w rozważaniach na temat końca naszej cywilizacji konieczne jest uwzględnienie dodatkowych czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda (np. starzenie się społeczeństw cywilizacji zachodniej, zmiany klimatyczne, powstawanie nowych ośrodków cywilizacyjnych). Różnica zaś polega przede wszystkim na tym, że mają one zobiektywizowany wymiar – inaczej mówiąc, należą do porządku faktów, a nie symulakrów. W drugiej części książki Baudrillard zastanawia się nad specyfiką procesu uspołecznienia (Baudrillard J. (2006), [1978], W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 6). Punktem wyjścia jest pytanie, czy współczesne społeczeństwa podlegają procesowi uspołecznienia, czy też można odnaleźć w nich symptomy przemian idących w odwrotnym kierunku. Ważną rolę odgrywają w tym przypadku media masowe i informacje, które zdaniem Baudrillarda oddziałują w obu kierunkach: z jednej strony przyczyniają się do rozwoju sfery społecznej (dostarczanie informacji, budowanie więzi społecznej), z drugiej zaś tę sferę niszczą („neutralizują stosunki społeczne”). Te przesłanki skłaniają Baudrillarda do wniosku, że sfera społeczna jest terminem pustym, stanowiącym alibi dla naukowych i politycznych dyskursów. Z tego punktu widzenia jest ona (tak, jak pojęcia więzi społecznej stosunku społecznego), elementem „bełkotu »nauk społecznych«”, który jest narzędziem „uświęcania owej samo oczywistości i wieczności sfery społecznej” (Baudrillard 2006: 86)” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 138/.

+ Symbole zdarzeń zamiast faktów historycznych znajdują się w umyśle człowieka „Z jednej strony historia ma dostarczać układu odniesienia dla tego, co lepsze, z drugiej – podtrzymywać w nich rozwój tych sił, które wytworzyły wielkość człowieka (Z. Zawirski: Wieczne powroty światów. Kraków 1927). Jeśli historia nie jest naukowa, to powinna być „moralna”, a więc ulepszać człowieka współczesnego. Siła faktów historycznych leży więc nie w ich odkryciu, lecz ich użyciu, tzn. w takiej ich interpretacji, aby były ważne „teraz”. Fakty stają się historycznymi nie dlatego, że ulokowane są w naszej pamięci, ale dlatego, że dokonały zmian w naszej teraźniejszości i dzięki temu znalazły utrwalenie w pamięci człowieka wielopojawieniowego (Ch. Beard: The Discusion on Human Affairs. New York 1936, s. 37, 85). Fakty historyczne są więc znaczące w skali człowieka jednopojawieniowego, a zapamiętane w umyśle człowieka zbiorowego, w świadomości zbiorowej. Nie twarde fakty, zawarte w źródłach historycznych, ale fakty rozumiane w sposób recentywistyczny stają częścią historii. Oddziałuje na nas nie to, co było „w samej rzeczy”, ale to, co „trwa” w naszym umyśle, w naszej phronesis. Fakty tworzone na podstawie osobistego doświadczenia człowieka jednopojawieniowego stają się z czasem symbolem zdarzeń dla człowieka wielopojawieniowego i – pozostając zarówno dla jednego, jak i drugiego faktami „myślnymi” – wchodzą w życie praktyczne człowieka współczesnego, by stać się faktami „prostymi”. Jak widać, „prostomyślność” dotyczy tych zdarzeń, które poddają się interpretacji recentywistycznej. Fakt historyczny przez to, że występuje teraz (recenter) w umysłowej phronesis współczesnych i wiąże się z nadawaniem mu znaczenia w praktycznej thymos człowieka jednopojawieniowego, jest pamięcią rzeczy i człowieka, ściślej mówiąc – człowieka w sąsiedztwie rzeczy (Por. A. Newins; Gateway to History. Boston 1938, s. 43-44). Fakt podlega więc interpretacji recentywistycznej w fazie jego tworzenia przez to, że przyznajemy mu miejsce w budowanej przez nas strukturze  życia teraźniejszego. Ostatecznym więc układem odniesienia, do którego możemy się odwołać budując naszą ludzką historię przy wykorzystaniu naszej wiedzy, jest osobiste doświadczenie człowieka jednopojawieniowego i doświadczenie grupowe człowieka wielopojawieniowego (F. Braudel: Historia i nauki społeczne. W: F. Braudel: Historia i trwanie. Warszawa 1971, s. 64)” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 26/.

+ Symbole Zęby symbolizują czas, przemijanie, zanik; zimę; kamienie, perły, gwiazdy; siłę, witalność: pożądanie; jad, nienawiść, zawiść, złość, plotki, obmowę, urazę, zgryzotę, niewdzięczność, kłótnię, agresywność, wojnę, okrucieństwo, cierpienie, unicestwienie, obronę; mądrość, wróżbę. Zęby – broń zaczepna drapieżców – aktywność, żywotność, pewność siebie, potencja seksualna, energia, okrucieństwo. Plemiona prymitywne zdobiły się zębami i pazurami pokonanych nieprzyjaciół i upolowanych drapieżców. Utrata albo złamanie zęba – strach przed klęską życiową, obawa przed kastracją, pozbawienie młodości, agresywności, możliwości obrony, frustracja, słabość. Uzbrojony po zęby – tj. aż po ostateczną broń, „Trzeba nieraz mieć zęby tygrysie” (U trumny Wieszcza 70 Jana Kasprowicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/. „Ząb – siła, potęga. W mitologii greckiej trzy Gracje, uosobienia starości i potworów morskich, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła; skradł go im Perseusz, aby wymusić na nich wiadomość o miejscu pobytu gorgony Meduzy” /Tamże, s. 491/.

+ Symbole znaczące dla kultury ongiś usunięte z jej obszaru „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.

+ Symbole Znajomość systemów symbolicznych uzależniona od kontaktów z nimi. „Bardzo dobrym przykładem tego może być język. Najniższy poziom identyfikacji z językiem polega jedynie na jego pozytywnym waloryzowaniu bez elementarnej nawet znajomości. Komuś podoba się język francuski, np. ze względu na jego brzmienie czy kontakty z Francuzami, ale ta osoba nie zna tego języka. Kolejny poziom to znajomość oparta na nauce języka w szkole bez kontaktu z osobami posługującymi się nim. I wreszcie sytuacja, gdzie posługiwanie się językiem jest pozytywnie waloryzowane na podstawie bezpośrednich interakcji, w których język był wykorzystywany. Także tu możemy mówić o wielu poziomach. Do ważnej sfery symbolicznej komunikacji należy religia. Na przykład rosnące przywiązanie do polskiej tożsamości narodowej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi i pozytywna waloryzacja przywiązania do narodu polskiego wiąże się z ich identyfikacją ze sferą tradycji i zwyczajów o charakterze religijnym (Szerzej na ten temat: M. Sobecki, Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej, Białystok 2007). Symbole i znaczenia są w tym przypadku niezwykle silne. Co interesujące, właśnie na Białorusi stereotypowe łączenie polskości z katolicyzmem przetrwało w niezmienionej postaci od XIX wieku. Religia staje się tu wartością centralną w budowaniu tożsamości narodowej. Język zaś znajduje się daleko za nią. W związku z tym to symbolika związana z tradycjami dorocznych katolickich świąt jest punktem odniesienia do budowania identyfikacji” /Mirosław Sobecki [Uniwersytet w Białymstoku], Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 23-33, s. 25/.

+ Symbole znakowe Jezusa to: litera, ryba, chleb, krzyż, imię, światło, źródło życia, ideogram. „Wygląd „Wygląd Jezusa. Pierwsi pisarze święci, pochwyceni zbawczym orę­dziem Jezusa jako Chrystusa, nie zwracali uwagi na Jego zewnętrzne i somatyczne cechy ludzkie. A może i oni nie byli w stanie oddać dostate­cznie właściwego obrazu, gdyż do dziś każde dzieło sztuki, a szczególnie film, przynosi gorzki zawód w próbach przedstawienia artystycznego tej Postaci. Ze względów religijnych nie tworzono obrazów w ówczesnej Palestynie, co musieli na początku uszanować także helleniści. Toteż i co do Jezusa poprzestawano na symbolach znakowych: litera, ryba, chleb, krzyż, imię, światło, źródło życia, ideogram. Pierwsze obrazy po­jawiły się na Zachodzie w II w., a na Wschodzie w IV. Były one jednak ciągle bardziej ideograficzne lub czysto konturowe, bez konkretyzacji materialnej. Opierając się na platonizmie złączonym z teologią chrześcijańską, doszły do głosu dwa przeciwstawne teologiczne kanony sztuki o Jezusie, a w życiu praktycznym trzy możliwe rozwiązania: wygląd brzydki, wy­gląd piękny i relatywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 590/.

+ Symbole zwierząt Jednorożec przeciwstawiony kozłowi „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.

+ Symbole Żółty kolor symbolizuje zazdrość, „niestałość, zdrada, również małżeńska. We Francji drzwi mieszkania osoby skazanej za cudzołóstwo smarowano żółtą farbą. W XVI wieku prostytutki hamburskie musiały nosić żółte szale. W niektórych krajach w średniowieczu zmuszano Żydów do noszenia żółtego kapelusza, płaszcza, żółtej łaty na odzieniu, co symbolizowało zdradę Judasza (rudowłosego?); również ofiary hiszpańskich stosów inkwizycji ubierano na żółto jako zdrajców i heretyków. Żółta Księga (fr. livre jaune) - zbiór dokumentów dyplomatycznych rozpowszechnianych w parlamencie francuskim w żółtej okładce. Nazwa tomu rosyjskich praw wojennych, którym Litwa podlegała od 1812 do 1830 (nazwa od barwy okładek). „«A czy Sędzia, rzekł Major, Żółtą Księgę czytał?” «Co to za Żółta Księga?” pan Sędzia zapytał. „Księga. rzekł major, lepsza niż wasze statuty, a w niej pisze co słowo: stryczek. Sybir, knuty” (Pan Tadeusz 9, 165-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Symbole życia nowego, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Symbolem dojrzałości Odcięcie pępowiny „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Symbolem melancholii Zając „W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Symbolem obecności Bożej Obłok przesłaniający uczniom Jezusa wstępującego do nieba. „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Symbolem spełnienia warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego „Dzieci i Królestwo niebieskie / Pan Jezus darzy dzieci czułą i hojną miłością. Darzy je błogosławieństwem i – bardziej niż komukolwiek innemu — zapewnia im miejsce w królestwie niebieskim (por. Mt 19, 13.15; Mk 10, 14). Szczególnie wysoko stawia czynną rolę, jaką dzieci pełnią w Królestwie Bożym: są one wymownym symbolem i wspaniałym obrazem spełnienia tych warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego i życia w całkowitym zawierzeniu się Bogu: „Zaprawdę powiadam Wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 3-5; por. Łk 9, 48). Dzieci przypominają nam, że misyjna płodność Kościoła czerpie życie nie z ludzkich środków i zasług, lecz jest całkowicie bezinteresownym darem Boga. Niewinność i łaska obecne w życiu dzieci, ale także zadawane im niesprawiedliwie cierpienia, stają się – mocą Chrystusowego Krzyża – źródłem duchowego ubogacenia dla nich i dla całego Kościoła. Wszyscy musimy uświadomić to sobie z żywą wdzięcznością. Należy również pamiętać o tym, że okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. Sobór podkreśla dobroczynną i twórczą obecność dzieci w rodzinie, „Kościele domowym”: „Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców” (Sobór Wat. II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 48). To samo wypada o nich powiedzieć w odniesieniu do Kościoła partykularnego i powszechnego. Zwrócił na to uwagę już w XV wieku Jean Gerson, teolog i wychowawca, mówiąc, iż „nie można lekceważyć tej części Kościoła, którą tworzą dzieci i młodzież” (J. Gerson, De parvulis ad Christum trahendis: Oeuvres completes. Desclée, Paris 1973, IX, 669)” /(Christifideles laici 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego arendarz żydowski „stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.

+ Symbolem zjednoczenia przeciwieństw, małżeństwo. „Znacznie poważniejszym problemem teologicznym jest jednak fakt, że uznanie „związków jednopłciowych" oznacza z konieczności odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też jako znaku jednoczącej mocy i miłości Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób jednej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności, czy wręcz bycia ułomnym symbolem jedności właściwej Trójcy Świętej. Związki homoseksualne z natury są również zamknięte na wielki dar życia, jakim Bóg obdarował małżeństwo. Jakkolwiek dobre może więc być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn lub dwóch kobiet, związek taki niezdolny jest jednak do bycia świadectwem tych dwóch zasadniczych prawd teologicznych – wskazują autorzy raportu. Teologicznie uznanie możliwości „błogosławienia" związków homoseksualnych oznacza konieczność odrzucenia całej tradycyjnej moralności seksualnej. Po uznaniu takiego rytu Kościół nie mógłby dłużej głosić, że czystość jest osiągalna jedynie we właściwej dla samotności abstynencji seksualnej lub seksualnej wierności jednej osobie. To zaś prowadzi do odrzucenia historycznej i biblijnej nauki, że seks poza heteroseksualnym małżeństwem jest formą cudzołóstwa i niemoralności seksualnej. W konsekwencji prowadziłoby to do uznania, że wszystkie przykazania odnoszące się do moralności seksualnej nie mają mocy wiążącej. Człowiek mógłby wybierać, co chce z Dekalogu, uznając wierność lub niewierność żonie nie za przykazanie Boga dane na Synaju, a jedynie osobisty wybór, podejmowany w zależności od okoliczności czy nastrojów” /Tomasz Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie], W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30(2003), 80-94, s. 91/.

+ Symboli chaosu przed stworzeniem świata Hades. „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Symboli chrztu Jezusa woda „Z przebitego serca Jezusa wypłynęła krew i woda. Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.

+ Symboli cywilizacji rzymskiej toga „Asymilacji dzieła Tacyta do nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.

+ Symboli epoki kapitalizmu początkowego Ziemia niczyja, miasto Łódź, K. Schlogel. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Symboli judaizm Drzewo figowe przeklęte przez Jezusa. W dialogu między religiami udajemy, jakby tego nie było. Bracia starsi w wierze. Eufemizmy ekumeniczne zakrywają różnice dogmatyczne „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.

+ Symboli kedności prezbiterium diecezjalnego kościół katedralny. „Dla biskupa, chociaż spełnia swoją posługę uświęcania w całej diecezji, głównym punktem odniesienia jest kościół katedralny, który jest jakby kościołem matką i centrum Kościoła partykularnego. Kościół katedralny jest bowiem miejscem, w którym biskup ma swą katedrę, z której naucza i przyczynia się do wzrastania ludu poprzez głoszenie słowa, przewodzi głównym celebracjom roku liturgicznego i udziela sakramentów. Właśnie z wysokości swojej katedry biskup jawi się wobec zgromadzenia wiernych jako ten, który przewodniczy in loco Dei Patris; dlatego, jak już wspomniałem, według pradawnej tradycji zarówno Wschodu, jak i Zachodu, jedynie biskup może obejmować katedrę biskupią. To właśnie obecność tej katedry czyni z kościoła katedralnego przestrzenne i duchowe centrum jedności i komunii dla prezbiterium diecezjalnego i dla całego świętego Ludu Bożego. W związku z tym nie można zapomnieć o nauczaniu Soboru Watykańskiego II na temat najwyższego znaczenia, które wszyscy powinni dostrzec «w liturgicznym życiu diecezji skupionym wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Wszyscy powinni być przeświadczeni, że szczególne ujawnienie się Kościoła dokonuje się w pełnym i czynnym uczestnictwie całego świętego Ludu Bożego w tej samej celebracji liturgicznej, a zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu, pod przewodnictwem biskupa otoczonego prezbiterami i osobami posługującymi» (Tamże, 41). W katedrze zatem, gdzie realizuje się najbardziej doniosły moment życia Kościoła, wypełnia się także najwznioślejszy i święty akt munus sanctificandi biskupa, który niesie ze sobą równocześnie, jak sama liturgia, której przewodniczy, uświęcenie osób oraz kult i chwałę Bożą” /(Pastores gregis 34.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Symboli Krzyżmo „Istota znaku sakramentalnego. Materią bierzmowania jest na­maszczenie świętym krzyżmem na czole ochrzczonego, dokonane wraz z włożeniem ręki. Wyciągnięcie rąk przed namaszczeniem nie należy do istoty, krzyżmo jest to olej z oliwek, zmieszany z balsamem, żywicą z drze­wa balsamowego. Symbolizuje ono trudne do oddania pojęciowo przy­mioty otrzymywanego Ducha Świętego: słodycz, łagodność, subtelną moc, piękno duchowe, tężyznę życia duchowego, ukojenie miłosne, woń świętości: „miłą Bogu wonność Chrystusa” (2 Kor 2, 15). Bierzmowanie jest udzielane zawsze przy użyciu krzyżma, które zostało poświęcone przez biskupa, nawet gdy bierzmowania udziela prezbiter (KPK, kan. 880 § 2; por. L. Adamowicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 676/. „Według Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich poświęcenie oleju do sprawowania sakramentu chryzmacji „myronem” zarezerwowane jest biskupowi, a prawo partykularne może je za­strzec nawet samemu patriarsze (lub arcybiskupowi większemu; KKKW, kan. 693). W tym tkwi pewna idea, że bierzmowanie wiąże z biskupem jako głową Kościoła partykularnego lub regionalnego, a przez niego z Kościołem powszechnym. Jest też aspekt prawdy, że Zesłanie Ducha Świętego nastąpiło na Apostołów i na cały nowo narodzony Kościół, a nie miało charakteru wyłącznie osobistego i indywidualnego” /Tamże, s. 677/.

+ Symboli Matki Wszechświata Młyn Kosmiczny „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.

+ Symboli miłości stokrotka. „konkretyzacja ‘kwitnie w maju’ motywuje konotację ‘miłość’, np.: Więc znowu maj!… słowiczych trylów Koncert się w gajach pocznie I romans róż z zgrają motylów, Stokroć i jej wyrocznie… I księżyc, ach, kusiciel stary, Dziwy wyprawiać będzie, Zakwitną bzy, miłosne pary Snuć się znów zaczną wszędzie… [M. Gawalewicz, Toast majowy, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 37]. W potocznej świadomości maj wyobrażany jest jako najpiękniejszy miesiąc w roku, a także jako miesiąc zakochanych, stąd też wizja kwitnących w maju stokrotek kojarzyła się młodopolskim poetom z najpiękniejszym uczuciem – miłością. W utworze Toast majowy odnajdujemy typowe „rekwizyty” towarzyszące romantycznemu spotkaniu, a wspierające cechę ‘miłość’: słowicze tryle, gaje, róże i bzy symbolizujące miłość, księżyc. Konotacja stokrotki ‘miłość’ jest regularnie aktualizowana w młodopolskich tekstach, co świadczy o jej skonwencjonalizowanym charakterze. Przykładowo, w wierszu Z. Wojnarowskiej wyrażona została niemal wprost: stokrotki mi powiedziały, że na miłości świat cały oparty… [Zakończenie, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 261]. Czasami omawiana cecha przybiera wariant ‘marzenia o miłości’, np.: Była tam jedna, co poezję w locie umiała chwycić, a ludzkiej tęsknocie piąć się kazała jak bluszczu akantom ku swego serca niezdobytej cnocie. Pragnienia dawne zamknąwszy na kłódkę, kokietowała na zimno z boemą, czasami tylko rwąc leśną stokrotkę marzyła: il m’aime, beaucoup, enormement (Sformułowanie il m’ aime, beaucoup, enormement znaczy ‘on mnie kocha, bardzo, niewiarygodnie’ (tłum. B.K.). [E. Leszczyński, Na otwarcie kabaretu, Leszczyński Edward, 1988, Wybór poezji, Kraków-Wrocław, s. 214]. Czas ubiega, w duszy słodko, W głowie krąży myśl mi płocha, Zrywam kwiatek: mów stokrótko, Czy on kocha? czy nie kocha? [S. Duchińska, Kwiaty życia, Duchińska Seweryna, 1893, Pamiętnik – Poezye, Lwów, s. 377]. Dalsze znaczeniowe transformacje słowa powodują, że ‘miłość’ ewoluuje ku ‘miłości szczęśliwej’ czy szerzej ‘szczęściu’, np.: Tańczę, jak w malowanej tęczami ustroni czeka biała dzieweczka na ciche zaloty nieśmiałego pasterza, jak pełna prostoty obrywa kwiat stokrocia i szczęściem się płoni [Z. Wojnarowska, Tańczę! może mój taniec ku mnie cię nakłoni…, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 59]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 366/.

+ Symboli narodu niemieckiego człowiek jeden w powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Symboli natchnienia poetyckiego Źródło. „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Symboli ognia Róża czerwona „Związek czerwieni róży z ogniem i krwią – prototypowymi odniesieniami dla barwy czerwonej – sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu Marceliny Kulikowskiej dzięki asocjacji między różą a płomieniem zostały ujawnione cechy ‘zapału’, ‘energii życiowej’: Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć! Dajcie mi pełną kruż! Usta spalone – pić chcę pić, Jam jest z płomiennych róż… [Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć!, Kulikowska Marcelina, 2001, Poezje, Białystok, s. 105]. Podobne treści semantyczne ewokuje róża w wierszu Macieja Szukiewicza. Spłonionych róż wieniec przeciwstawiono tu więzom snu i martwoty, dzięki czemu zostały wydobyte konotacje ‘pasji’ i ‘namiętności uczuć’. Dodatkowo wskazane konotacje wspiera określenie pożoga krwi oznaczające życie aktywne, pełne emocji, o którym marzy pogrążony w wiecznym śnie Endymion” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 75/: „W tym na poły omdlałym uścisku Dziwne, dziwne wstrząsają nim dreszcze – Jakieś słońce widuje olbrzymie, Purpurowe złaknionej krwi deszcze, Jakieś szały w spłonionych róż wieńcu, Niezaznane, śmiertelne pieszczoty I w przeczuciu rozkosznych upojeń Klnie swym więzom snu i martwoty. I choć wieczne mu życie udziałem O pożodze krwi marzy wciąż we śnie,- Leży blady na wrzosach i kwiatach I uśmiecha się przez sen boleśnie. [Endymion, Szukiewicz Maciej, 1901, Poezye, Kraków, s. 37]. Natomiast w liryku Ludwika Morstina, dzięki opozycji mitra – wieniec różany, który jest nawiązaniem do antycznych uczt nierzadko orgiastycznych, implikowana jest cecha róży ‘akceptacja dla ludzkich namiętności’: Lubię pogaństwo moje, te swawole, co zdziera mitry z dumnej bogów głowy i jak róż wieniec kładzie na swem czole. [Bezbożny jestem jako ten poganin…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 47]” /Tamże, s. 76/.

+ Symboli okrucieństwa, wampir. „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.

+ Symboli piękności lat przeszło trzydziestu Piwonia „Z cechą róży ‘ma ciernie’ związane są także inne obrazy kwiatu, np.: Piwonia jest to piękność lat przeszło trzydziestu, Niby to druga róża… Z kształtu ją przypomina, z układu i gestu, Lecz za czerwona jest i nadto duża! Bo, chcąc przewyższyć róże, nie strzymała miary. Jak zwykle, ten, co sięga po wzór za wysoko, I kształt przybrawszy nadto otworzonej czary, Odsłaniając ramiona, pierś i „robiąc oko”, zapomniała od róży wziąć choć trochę woni! A to, co jeszcze bardziej do niej zraża: Że żadnym cierniem przystępu nie broni Do wdzięków swoich głównego ołtarza W stylu rokoko. [M. Grossek-Korycka, Hafciarka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 96]. Za białe róże się schronię, Za białe róże – Różami usta osłonię I róże przyjść nie pozwolą – Zobaczysz, jak róże kolą Jak ja się bronię!” [K. Gliński, Wśród kwiatów, Gliński Kazimierz, 1902, Poezye, Warszawa, s. 76]. Oba utwory eksponują konotację róży ‘kolce są bronią piękności, czystości’, a zatem i w tym kontekście ciernie, które z reguły oceniane są negatywnie, zyskują dodatnią waloryzację. Takie konceptualizacje róży potwierdza symbolika rycerska, w której kolce bronią czystości panny przebywającej w różanym ogrodzie [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 108/.

+ Symboli poezji narcyz „Zbigniew Herbert w Aneksie do Króla mrówek [Herbert Zbigniew, 2001, Król mrówek Prywatna mitologia, Kraków, s. 63] zamieścił jeszcze jedną wersję opowieści o Narcyzie, której fragment chciałabym zacytować, ponieważ poeta polemizuje w nim z przyjętą w tradycji kulturowej kolejnością zjawisk i traktuje opowieść o pięknym młodzieńcu jako wtórną wobec zjawiska natury: Jak widać, brak Narcyzowi zarysu charakteru, czy choćby zalążka winy tragicznej, by można go było traktować poważnie i tropić jego losy naszym współczuciem lub gniewem. Tłumaczyć może on najwyżej imię kwiatu, uwodzicielskiego oczywiście, ale róża, która nie ma swojego kawalera i trubadura, jak wiadomo – obywa się bez mitów. I jaka była kolejność? Zapewne olśnienie nowym zjawiskiem natury, poszukiwanie nazwy, wreszcie próba dopasowania anegdoty, bez której i tak istniał, więc była ona czymś przypadkowym i bez znaczenia, niekoniecznym. Tak więc Narcyz został emblematem tautologii. Taki los musiał spotkać Narcyza, którego jedyną cnotą była – uroda [s. 119] Konotacje ‘piękno’, ‘introspekcja’, ‘samoobserwacja’, a także cechy motywowane właściwościami fizycznymi płatków (kruchość, delikatność, subtelność), dają podstawę do kojarzenia narcyza z poezją. Ireneusz Sikora stwierdza, że „narcyz w bardziej wysublimowanych wersjach stawał się synonimem człowieka o wyjątkowej wrażliwości, wysokim stopniu autoświadomości, który świat dostrzega przede wszystkim w kategoriach estetycznych, a więc był po prostu florystycznym synonimem poety” [Sikora I., 1992, Przyroda i wyobraźnie. O symbolice roślinnej w poezji Młodej Polski, Wrocław: 79], np.: Na wiosnę żyje tylko kwiat wyższego rodu, Na przykład narcyz, co mieszkał przy wodzie, Którego dawno już nie ma w ogrodzie, On był poetą – więc umarł za młodu; Zmarł na suchoty. [M. Grossek-Korycka: Hafciarka, cz. I, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 190]. Narcyz symbolizował postawę twórczego artysty wobec aktu własnej kreacji nie tylko w polskiej poezji, ale także, czy może przede wszystkim, w europejskich utworach dziewiętnastowiecznych symbolistów i neoromantyków [zob. Massey I., 1976, The Gaping Pig. Literature and Metamorphosis, University of California Press; Quinn B. M., 1955, The Metamorphic Tradition in Modern Poetry. Essays on the work of Ezra Pound, Wallace Stevens and William B. Yeats, Rutgers University Press; Berman J., 1990, Narcissism and the Novel, New York University Press; Vinge L., 1967, The Narcissus Theme in Western European Literature up to the Early 19th Century, Gleerups Lund]. Asocjacje między narcyzem a poezją, poetą obecne są także we współczesnej tekstach kreatywnych. Motyw ten pojawia się między innymi w cyklu poetyckim Wiersz izraelskiego poety o polskich korzeniach, Amira Ora [Or Amir, 2006, Wiersz, Olsztyn,], czy Romana Kaźmierskiego Narcyz wypisany” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 177/.

+ Symboli Pusty grób Obraz użyty w literaturze hebrajskiej do opisania zmartwychwstania ludzi jest raczej ekspresją czysto symboliczną, A. Kolping. „Zmartwychwstanie cielesne to wydarzenie realne, lecz nie historyczne, ponieważ mamy tu do czynienia z przejściem do innego typu egzystencji (Por. H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 408-411; tenże, Vita eterna, s. 138-139. Kolping stwierdza, że zmartwychwstanie Chrystusa nie jest powrotem do życia ziemskiego, jak w przypadku Łazarza, lecz oznacza ono wyniesienie do nowego stanu. Obraz pozostawienia grobu, użyty w literaturze hebrajskiej do opisania zmartwychwstania ludzi, jest raczej ekspresją czysto symboliczną – A. Kolping, Miracolo e resurrezione di Cisto, Edizioni Paoline, Roma 1970, s. 63-66)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/. „Küng podkreśla zatem, że materialność i fizyczność nie należą do tożsamości ciała, które oznacza przede wszystkim pewien zespół cech składających się na szeroko pojętą „osobowość”. Soma pneumaticon (ciało duchowe) to natomiast całkowita, konkretna osoba, która będzie mogła spokojnie istnieć bez materialności. Składane więc do grobu zwłoki w tej perspektywie nie mają żadnego znaczenia dla zmartwychwstania (Por. H. Küng, Essere..., s. 412; Por. W. Breuning, Morte e risurrezione nella predicazione, „Concilium” 2(1968) s. 29)” /Tamże, s. 55/.

+ Symboli religijności w chrześcijaństwie Żuraw „Żuraw w chrześcijaństwie - religijność. Lojalność (pielgrzymuje w ślad za swoim przewodnikiem), życie klasztorne; dobroczynność; uczciwość. Żuraw - czujność, spostrzegawczość. Jego czujność i płochliwość weszła w przysłowie: Czujny jak żuraw. Stoi jak żuraw na straży. Sygnalizuje donośnym głosem wszystko, co go zaniepokoi: aby nic zasnąć, żuraw-wartownik stoi na jednej nodze, a w drugiej trzyma kamień. Pozycja ta daje jednak ptakowi również opinię głupca i niezgrabiasza. Oczy ptaka, osadzone po bokach, mają zasięg widzenia 360°; wznosi głowę wysoko i widzi swym doskonałym wzrokiem na terenie otwartym wszystko. Żuraw – niedyskrecja. Zapuszczać żurawia - niedyskretnie zaglądać. Żuraw – wiosna. Przylatuje z ciepłych krajów z początkiem wiosny. Dla starożytnych Greków klangor żurawi był hasłem do siewu (i do żniw). Żuraw – świt. Stojąc w wodzie żurawie (i czaple) pierwsze witają wschód Słońca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Symboli Rosji trojka: „Czy nie tak samo ty, Rosjo, pędzisz jak dzielna, nieprześcigniona trojka? [...] Mknie trojka przez Boga natchniona. Rosjo, dokądże pędzisz, daj odpowiedź?, Gogol Mikołaj Martwe dusze. „Zwróćmy uwagę na następującą charakterystyczną okoliczność: obok niewątpliwie pojawiających się „od zawsze”, krańcowo negatywnych ocen perspek­tyw rozwojowych Rosji (i ZSRR) czy poglądów kwestionujących np. możliwość zracjonalizowania sowieckiego systemu ekonomicznego bądź pokomunistyczną zdolność Rosjan do stworzenia naprawdę efektywnej, innowacyjnej i konku­rencyjnej, wszechstronnie rozwiniętej gospodarki, uwidoczniała swą obecność – gotowa do aktualizacji przy każdej kolejnej, sprzyjającej temu okazji – rów­nie wyraźna tendencja do radykalnego przeceniania skali, tempa i spodziewa­nych rezultatów dokonującego się tam postępu ekonomicznego i cywilizacyjne­go, w odniesieniu do Stalinowskich pięciolatek, początków Gorbaczowowskiej pieriestrojki, reformy Gajdara, objęcia władzy przez Putina itp.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 278/. „Wierzono, że w ciągu najbliższych kilku lat nastąpi niechybnie okres nie tylko politycznej, ale i technologiczno-ekonomicznej ekspansji Rosji. Już niejednokrotnie poddawano się w Rosji iluzji rosyjskiego pędu rozwo­jowego, podzielając jakby bezwiednie czy świadomie sens i kształt Gogolow­skiego pytania z powieści Martwe dusze, przywołującego obraz Rosji symboli­zowanej przez trójkę galopujących koni: „Czy nie tak samo ty, Rosjo, pędzisz jak dzielna, nieprześcigniona trojka? [...] Mknie trojka przez Boga natchniona. Rosjo, dokądże pędzisz, daj odpowiedź?” (Cyt. według: A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 1, Rzeszów 1994, s. 162). Jak w podobnym duchu wywodził Dymitr Mereżkowski: „My nie idziemy, lecz biegniemy, nie biegniemy, lecz le­cimy” (J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, Londyn 1996, s. 31). Wraz z Gogolem i Mereżkowskim pytano „dokąd?”, wątpliwości licz­nych ich rodaków nie budził natomiast, równie często, sam fakt, uogólnianego i globalizowanego, rosyjskiego „pędu”. Znacznie rzadziej, jeśli w ogóle, pamię­tano o innym dziewiętnastowiecznym spostrzeżeniu, wyrażonym w więzien­nym liście Serno-Sołowjewicza do cara: Jakkolwiek byśmy pędzili, zawsze jedziemy w starym tarantasie, a Europa w wago­nach. Jeśli patrzeć nie na pozory, lecz na rzeczywiste siły, moralne i ekonomiczne, to od­ległość między nami a Europą nie zmniejsza się... (J. Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, t. 3, Lata przełomu. Romanow czy Pugaczow czy Pestel, Warszawa 1928, s. 719)” /Tamże, s. 279/.

+ Symboli szczęścia Arkadia. „Łacińska maksyma, która swą zdumiewającą karierę w dziejach kultury i myśli europejskiej zawdzięcza obrazom Bartolomeo Schidone, Nicolasa Poussina, Giovanniego Francesca Guerrio i Joshuy Reynoldsa, odegrała w losach toposu arkadyjskiego doniosłą rolę. Jej echa znaleść można również w dziele Vincenza. W Na wysokiej połoninie hasło „I (ja) byłem w Arkadii”, tożsame z hałasem „I (ja)byłem szczęśliwy”, realizowane jest na poziomie narracji oraz na płaszczyżnie autobiograficznej powieści. [...]. Vincenz Na wysokiej połoninie powiada – „Byłem w Arkadii. Ona była” – i na bazie wspomnień dokonuje aktu jej kreacji, już z perspektywy po spełnionej apokalipsie. Ten akt kreacji wyrażnie dominuje w powieści nad całą zawartą w niej encyklopedią wiedzy. Perspektywa „po apokalipsie” i perspektywa wygnańca sprawiają, iż Na wysokiej połoninie przestaje być pracą z pogranicza etnografii, folklorystyki i dzieła literatury, staje się” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 151/ „kolejnym w literaturze polskiej naszego wieku – literackim obrazem utraconej Arkadii. Staje się metafizyką Arkadii, jest arcydziełem [...]. Jeśli zgodzimy się oczywiście z takim rozumieniem metafizyki: Wszelka metafizyka jest przecież próbą – beznadziejna, moim zdaniem – zrozumienia świata jako całości, wyposażenia go w sens, który pozwoli zgodzić się na istnienie. Metafizyka jest motywowana takim pragnieniem, które jest pragnieniem ludzkim, które stanowi być może, istotę człowieczeństwa. Jest to pragnienie zgody – mimo wszystko – na świat (K. Szaniawski, Metafizyka zniewolenia – świadectwo Aleksandra Wata, w: Literatura, żle obecna (Rekonesans), Londyn 1984, s. 77)“ /Tamże, s. 152/.

+ Symboli śmierci Narcyz „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.

+ Symboli śmierci, więdnięcie kwiatów „W obrębie subramy Czas kwitnienia mieści się także cecha ‘szybko przekwita’, motywowana krótkim czasem kwitnienia rośliny, np.: Róży życie krótkie trzy dni potrwać może [A. Kłopotowska, Szkarłatna róża, Kłopotowska Anna, 1899, Jeszcze rymy!, Warszawa, s. 13]; Smutno mi tego, że róże, co dziś kwitną,/ Jutro już będą zgnilizną, która cuchnie… [M. Grossek-Korycka, Smutno mi!…, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 152]; Więc z gracyą bogiń splatały gawoty/ Dla Króla – Słońca róże jednodniowe… [K. Zawistowska, Pompadour, s. Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, 89]. Komponent ten dodatkowo wspierają cechy związane z realnymi własnościami kwiatu sprawiającymi, że róża postrzegana jest jako roślina o płatkach delikatnych, cienkich i kruchych, podatnych na zniszczenie. Cecha ‘szybko przekwita’ nie uszła uwagi starożytnych. Pliniusz Starszy pisał: „Kwiaty i zapachy natura zrodziła na krótki okres; powinno to być przestrogą dla ludzi, że to, co przepięknie kwitnie [to jest róże, lilie, fiołki], szybko też więdnie” (Historia naturalis XXI 1, cyt. za [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]). Cecha ta jest dosyć mocno utrwalona w konceptualizacyjnym modelu róży, wskazują na to chociażby teksty, w których poeci przekonują, że na ziemi nie występują róże wiecznie kwitnące, np.: „Gdzież jest – myślałam – kwiat nie więdnący, Marzenie dumnych i silnych dusz?… Chyba ten eter, gwiazdami drżący, Jest tą ojczyzną mistycznych róż!…” [M. Grossek-Korycka, Wieczna wiosna, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 73]. Składnik semantyczny ‘szybko przekwita’ otwiera miejsce dla negatywnie wartościowanych konotacji ‘przemijania’, ‘nietrwałości’, np.: Och! przeminął dzień ten wiosny,/ Wicher rozwiał kwiat różany,/ (…)/ I połamał  kwiat bezlistny [J. Kasprowicz, Na Dzień 3 Maja, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 384]; Powiędły róże i opadły,/ I zmierzchły żądze me i zbladły, [W. Zagórski, Vanitas vanitatum, Zagórski Włodzimierz, 1894, Poezye. Z teki chochlika, Warszawa, s. 138]; Przyszła – przebrzmiała, jak więdnie liść róży [K. Przerwa-Tetmajer, Quiamant… (Którzy kochają) IV, s. 665]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 119/. „Te składniki konotacyjne eksponują także przysłowia: Miłość panieńska, szczęście w kartach, łaska pańska i krasa róży – niedługotrwałe rzeczy; Łaska u pana, róży uroda, panieńska miłość, marcowa pogoda, karty grać, szczęście na farynie – wszystko to za pół godziny ginie (Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych, red. J. Krzyżanowski, S. Świrko, Warszawa 1969-1978 II: 788); Wtenczas róże rwać, kiedy kwitną (NKPP III: 96)” /Tamże, s. 120/.

+ Symboli świata widzialnego żółw „egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Symboli ukrywania tożsamości swojej, rękawiczki „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Symboli ulotności Cień „Zbuntowany Cień uczonego w bajce Andersena Cień opuszcza swego pana, dochodzi do majątku i zaszczytów, sprowadza uczonego do roli swego cienia, a na koniec każe go zabić, aby nie wyszło na jaw, kto kim jest naprawdę. Cień śmierci – życie. „Noc, cień światła” (Atalanta w Kalidonie, Chorus albo Ch. Swinburne'a). „Żyjący w cieniu”, nm. Die im Schatten leben – górnicy. (Tytuł tragedii górniczej Emila Rosenowa, 1871-1904). Chodzić, wyglądać jak cień – być bladym, wycieńczonym. Cienie pod oczami sińce, ciemne plamy. Cień rzucać na kogoś, na czyjś charakter, na coś rzucać podejrzenie, szkodzić dobremu imieniu, uwłaczać komuś, czemuś. Cień – ulotność, nietrwałość, nierealność, zmienność. Cień z kogoś pozostał – ktoś zmarniał, wychudł, zmizerniał. Łapać (chwytać) cień – czynić rzecz bezużyteczną, daremną. Nie ma w tym cienia prawdy, nie ma w tym cienia złości – ani trochę, ani odrobiny. Przeskoczyć przez swój cień, nm. űber Seine Schatten springen – dokonać rzeczy niemożliwej. Światła i cienie – jasne i ciemne, dobre i złe strony czegoś. Trzymać się w cieniu – na uboczu, nie na widoku. Usuwać się w cień, schodzić w cień – na dalszy plan. Walczyć z własnym cieniem – zwalczać urojonego wroga: borykać się z przywidzeniami; nadaremnie się wysilać albo podniecać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 48/.

+ Symboli zła Miasto rozumiane jako skupisko budynków usytuowane w określonym tle geograficznym „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.

+ Symboli Złamanie prawa symboliczne Cecha nieposłuszeństwa obywatelskiego „Z pewnością każda z takich cech obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak symboliczne, intencjonalne złamanie prawa, jawność, brak przemocy, niepodważanie porządku prawnego jako całości, gotowość poddania się sankcjom prawnym, jak pisze Michał R. Kaczmarczyk, wzmacnia efekt demonstracji funkcjonalnej (Zob. M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie a pojęcie prawa, Warszawa 2010, s. 309). / Wśród wielu przykładów obywatelskiego nieposłuszeństwa jako formy protestu na uwagę zasługują te z nich, które miały miejsce w czasach komunistycznych rządów w Polsce po drugiej wojnie światowej. Jako przykład podaje się zazwyczaj protesty robotnicze, które poczynając od czerwca 1956 r. do schyłku PRL-u stanowiły nieodłączny element kształtowania się ruchów społeczno – opozycyjnych mających na celu doprowadzenie do zmian ustrojowych w Polsce. Jednakże poza protestami o ściśle politycznym znaczeniu na uwagę zasługują protesty społeczne skierowane przede wszystkim przeciwko poszczególnym inicjatywom władz komunistycznych, takim jak np. budowa Elektrowni Jądrowej Żarnowiec (J. Waluszko, Protesty przeciwko budowie Elektrowni Jądrowej Żarnowiec w latach 1985-1990, Gdańsk 2013, s. 36-63). W tym ostatnim przypadku protesty społeczne okazały się na tyle skuteczne, że stanowiły przyczynę zamknięcia budowy. W okresie komunistycznych rządów w Polsce po II wojnie światowej wśród wielu ruchów społecznych organizujących protesty społeczne warto przypomnieć powstały w 1985 roku, w odpowiedzi na represje władz wobec osób odmawiających z przyczyn sumienia służby w armii PRL, Ruch „Wolność i Pokój”, którego działania skierowane były na ochronę praw człowieka i ochronę środowiska pod koniec lat 80 -tych dwudziestego wieku w Polsce. Ten ruch społeczny organizował m.in. debaty, akcje ulotkowe, pikiety, marsze, wiece, demonstracje, manifestacje, blokady, okupacje budynków” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 169/.

+ Symbolice drzewa świata zawiera elementy potrójności i poczwórności. „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, pod­kreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Werty­kalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzon­talna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszyst­ko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jed­nych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swy­mi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem inno­wacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmioto­wość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzeniknio­na i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.

+ Symboliczna ekspresja ikoniczna skierowana przeciwko wyznaniom chrześcijańskim karana przezkodeks karny niemiecki z zapisem o blasfemii, chociaż konstytucja gwarantuje swobodę wypowiadania opinii. „Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.

+ Symboliczna filozofia dziejów; Joachim z Fiore „Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Symboliczna hierarchia przestrzenna bytów według gnozy „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Symboliczna historia Zbawiciela przekształcona w dzieje życia zwykłego człowieka „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Соколян Марина. 2007. Херем: Повість. Київ: Факт] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.

+ Symboliczna konfrontacja oikos i polis ukazywana jest w dramacie greckim jako walka płci; stanowi jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Symboliczna krzywda lub rzeczywista wyrządzana jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje jest ceme działania agresywnego; Słownik Psychologiczny „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Symboliczna notacja narzędziem zewnętrznym wypracowanym kulturowo i społecznie pozwalającym poznać wnętrze człowieka „Zajmijmy się jednak w tym miejscu tylko pierwszą funkcją sztucznej inteligencji, a więc przykładem ogólniejszego (i wcześniejszego od wynalazku komputera) zjawiska uzewnętrzniania i automatyzowania ludzkich czynności psychicznych i utrwalania ich wytworów. Jak to już zostało powiedziane, do tej kategorii zjawisk należy np. rachowanie przy pomocy kartki i ołówka, czy wnioskowanie w obrębie logicznego rachunku zdań. Przyjęta tutaj za Kazimierzem Twardowskim perspektywa pozwala na jasne ujęcie stosunku przedmiotu logiki do przedmiotu psychologii procesów poznawczych. (Oczywiście ≪jasne ujęcie≫ jest tylko początkiem, a nie końcem rozwikłania problemu zależności pomiędzy tymi naukami.) Z tej perspektywy logika nie jest nauką o myśleniu w ogóle, ani nauką o ukrytych (≪głębokich≫) aspektach ludzkiego intelektu. Jest ona nauką o specjalnym typie ludzkiej działalności intelektualnej, działalności nie mającej charakteru czysto wewnętrznego (niezależnie od tego, czy przez procesy ≪wewnętrzne≫ rozumiemy procesy dostępne introspekcyjnie, czy procesy mózgowe, czy też jedno i drugie razem) – działalności przy użyciu zewnętrznych oraz kulturowo i społecznie wypracowanych narzędzi. Takimi narzędziami są systemy notacji symbolicznej i zasady posługiwania się tą notacją. Sam Twardowski widział przedmiot logiki i nauk formalnych w ogóle chyba nieco węziej, utrzymywał bowiem, że logika zajmuje się przede wszystkim pewnego typu wytworami (głownie artefaktami) [Twardowski, Kazimierz 1912/1965 - „O czynnościach i wytworach”, [w:] Rozprawy i artykuły filozoficzne, Warszawa, PWN. 238-240], nie zaś czynnościami intelektualnymi w ogóle. Najistotniejsze jest w każdym razie stwierdzenie artefaktowości obszaru dociekań logiki i sztuczności tak zwanych języków formalnych (jako języków skonstruowanych przez ludzi)” /Jerzy Bobryk, Czy możliwa jest ingerencja wiedzy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1, 1.993, Nr I, 137-151, s. 145/. „Warto może dodać, że wątek ten rozwija np. Ludwig Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych [Wittgenstein, Ludwig 1972 - Dociekania filozoficzne, Warszawa, PWN], a za nim niektórzy przedstawiciele tzw. filozofii postmodernistycznej [np. Rorty, Richard 1989 - Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press i Rorty, Richard 1991 - Essays on Heidegger and Others, Cambridge, Cambridge University Press]” /Tamże, s. 146/.

+ Symboliczna obecność Chrystusa w Eucharystii. Sobór Trydencki Transsubstancjacja wzmiankowana w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.

+ Symboliczna powłoka cywilizacji zdarta „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Symboliczna przestrzeń zewnętrzna, wspólna, dostępna wszystkim, i wewnętrzna, prywatna: sny, wizje, urojenia. „Badacze, dzieląc czasoprzestrzeń powieści na trzy komponenty, koncentrują się zazwyczaj na głównych bohaterach i ich historiach. Andrzej Drawicz, na przykład, wyznacza trzy płaszczyzny czasoprzestrzenne skupione wokół poszczególnych postaci: Wolanda i jego świty – Mistrza i Małgorzaty – Piłata i Jeszui (A. Drawicz, Mistrz i diabeł. Rzecz o Bułhakowie, Warszawa 2002, s. 458). Inni literaturoznawcy, podążając tym tropem, również zwracają uwagę na semantykę wątków, uznając jednak za oddzielną płaszczyznę przeplatające się światy Moskwy i Jeruzalem, jako że realność Moskwy tamtych czasów można nazwać „rzeczywistością odwróconych znaczeń”. W takim układzie pozostałe dwie płaszczyzny są wyrażeniem „mitu Faustycznego” (Mistrz i Małgorzata) oraz „mitu biblijnego” (Jeszua i Piłat) (U. Krawczyk, Chrystus i Piłat. Semantyka wątku w powieściach „Mistrz i Małgorzata” Michaiła Bułhakowa oraz „Golgota” Czingiza Ajtmatowa, Slavia Orientalis 2002, t. 51, nr 3, s. 389–391). Podobnie jak inni badacze, również Ewa Krawiecka dzieli przestrzeń powieści na trzy zasadnicze sfery, ale jej propozycja różni się od powyższych kategorii. Trzy sfery przestrzeni według badaczki to odpowiednio: przestrzeń fizyczna (empirycznie dostępny dla człowieka świat, który jest materiałem do kreacji artystycznych), przestrzeń symboliczna (jako przestrzeń zewnętrzna, wspólna, dostępna wszystkim, i wewnętrzna, prywatna – sny, wizje, urojenia) oraz przestrzeń topologiczna (odwołuje się do pojęć wartości, bliskości, granicy) jako jedności „mówiącej” (E. Krawiecka, Apokalipsa według Michaiła Bułhakowa. Przestrzeń i symbolika „Mistrza i Małgorzaty”, Poznań 2008, s. 95–96)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa "Mistrz i Małgorzata", Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 240/.

+ Symboliczna ścieżka biegnąca poprzez Janową narrację kontynuowana jest w samookreśleniu się Jezusa w sensie prawdziwej świątyni „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.

+ Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.

+ Symboliczna warstwa świata ludzkiego może być określana za pomocą terminów i pojęć nauk przyrodniczych „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.

+ Symboliczna warstwa utworu literackiego analizowana zewnętrznie; po niej musi nastąpić przeniknięcie pod powierzchnię literackiego języka „Zgodnie z założeniami metodologicznymi wypracowanymi przez Bachelarda w nawiązaniu do tez psychoanalitycznych, po analizie zewnętrznej, symbolicznej warstwy Pieśni Maldorora musi nastąpić przeniknięcie pod powierzchnię literackiego języka, ku ukrytym pod nią warstwom psychiki. Warto w tym miejscu zapytać: ku czyjej psyche zwraca się Bachelard? Podmiotu literackiego? Autora? Czytelnika? Na tak sformułowane pytanie można udzielić co najmniej dwóch odpowiedzi. Pierwszej z nich udziela explicite sam Bachelard uznający, że metoda psychoanalityczna zastosowana do dzieła literackiego jest drogą prowadzącą do poznania myśli, charakteru, osobowości – słowem: psychiki – jego autora. Filozof postuluje: „Powinniśmy powrócić do rozważań nad dziełem, by wydobyć zeń światło oświetlające temat życia, by rozwiązać problem biografii” (G. Bachelard, Lautréamont, Librairie José Corti, Paris 1995, s. 89). Zwracając uwagę na to, jak niewiele wiemy o Ducassie, filozof dobitnie zaznacza: „Jedynie w perspektywie dzieła można poznawać jego duszę” (Ibidem, s. 7)” /Marta Ples-Bęben, Psychoanaliza życia, czyli Gaston Bachelard czyta "Pieśni Maldorora" [W 1939 roku Gaston Bachelard opublikował książkę zatytułowaną Lautréamont (Pieśni Maldorora. Poezje, tłum. M. Żurowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976)], Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 84-102, s. 91/.

+ Symboliczne cechy przestrzeni źródłem jej znaczeń niedosłownych „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.

+ Symboliczne identyfikacje wykorzystywane w perswazji politycznej. „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Symboliczne kryteria decydują o przyznaniu nagrody literackiej Angelus. Zasadność ich „udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. /  Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.

+ Symboliczne kryteria decydujące o przyznaniu nagrody literackiej Angelus, zasadność ich „udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Symboliczne miasta przeciwstawne. „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Symboliczne miejsce narodzenia Betlejem „Ziemska historia Jezusa / 3. Narodzenie. „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Symboliczne obrazowanie zjawisk duchowych za pomocą zjawisk przyrodniczych „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.

+ Symboliczne odczytanie opisu działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka tematyzuje problem milczenia mowy. „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Symboliczne osiągnięcie pełni androginicznej Związek mistrza z Małgorzatą w powieści Mistrz i Małgorzata „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Symboliczne przedmioty podawane, materia świę­ceń wszystkich: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd.; Tomasz z Akwinu; DH 1326. „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Symboliczne przedstawienie piekła na obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, „pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem teologiczny, wyjaśnienie tworzenia się tęczy nie umniejsza jego znaczenia, a nawet je wzmacnia. „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.

+ Symboliczne reprezentacje transformacji Europy polskie i hiszpańskie znacznie się między sobą różniły „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Symboliczne substancje powiązane z modern liquidity to hyle i eter „Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „modern liquidity”: hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria (n^/ą) ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i „mglistości” (H. Tuzet, Le Cosmos et l ’imagination, Paris 1963, s. 405-410). Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zmianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (arche). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości (diaphanes, transparent), która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, tak w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa „liquid modernity” do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie kiedy Edwin Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya (A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999). Według niego, stałą cechą kolejnych opisów świata, kolejnych światoobrazów poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” (plenitudo), potrzeba zachowania spójności nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, pleonazmów, sfer planetarnych itp. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.

+ Symboliczne unicestwienie kobiet spowodowane feminizmem liberalnym, Tuchman Gaye „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.

+ Symboliczne utożsamione z poetyckim spycha alegorię do rangi czystego ćwiczenia dydaktycznego. „Łatwo zrozumieć, że po takich oświadczeniach dążono do utożsamiania „poetyckiego” z „symbolicznym” (otwartym, in­tuicyjnym, niemożliwym do przełożenia na pojęcia), spychając alegorię do rangi czystego ćwiczenia dydaktycznego. Wśród osób odpowiedzialnych za wyobrażenie symbolu jako szyb­kiego, natychmiastowego i gwałtownego zdarzenia, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum, należy wymienić Creuzera (1919-23). Jednak jeśli Creuzer, słusznie czy niesłusz­nie, dostrzegał korzenie takiego rozumienia symbolu w mito­logicznej tradycji greckiej, a dla nas rozróżnienie pomiędzy symbolem a alegorią wydaje się raczej jasne, w Średniowieczu wyglądało to zupełnie inaczej, ludzie Średniowiecza używali terminów takich, jak „symbolizować” czy „być alegorią”, z du­żą swobodą, jak gdyby były one synonimami. Między innymi Jean Pepin czy Erich Auerbach (J. Pepin, Mythe et allégorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958; E. Auerbach, Figura, w: Neue Dantenstudien, „Istanbul Schriften” 5 (1944) pokazują na wielu przykładach, że również i świat klasyczny traktował symbol i alegorię jako synonimy, tak jak to robili egzegeci patrystyczni i średniowieczni. Przykłady te dają nam przegląd myślicieli od Filona aż po gramatyków, jak Demetriusz, od Klemensa z Aleksandrii po Hipolita z Rzymu, od Porfiriusza po Pseudo-Dionizego Areopagitę, od Plotyna po Jamblicha, używających terminu „symbol” również dla nazwania tych koncepcji i przedstawień dydaktycznych, które gdzie indziej będą nazwane alegoriami. Średniowiecze dostosowuje się do te] praktyki. Pepin sugeruje, że być może zarówno antyk, jak i Średniowiecze mniej więcej jasno określały różnicę pomiędzy alegorią twórczą czy też poetycką a alegorią interpretacyjną (stosującą się zarówno do tekstów religijnych, jak i świeckich)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 81/.

+ Symboliczne wykluczenie z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.

+ Symboliczne wypowiedzi Jan Ewangelista „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Symboliczne wysiłki wspólnoty chrześcijańskiej pierwszej zmaterializowane w zmartwychwstaniu Jezusa „Zmartwychwstanie miało stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.

+ Symboliczne znaczenia nazw uruchomione w Trylogii Sienkiewicza Henryka; wykorzystał tradycje nazewnicze Romantyzmu. „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Symboliczne znaczenie dyskusji o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.

+ Symboliczne znaczenie lustra w Gre­cji starożytnej „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to bu­­duje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wte­dy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem pod­kreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Gre­cji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego świat­łem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształ­to­wać wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlate­go do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich pro­cha­mi. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwol­nio­na od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstę­po­wanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Symboliczne znaczenie nadawane barwom wykorzystywanym przez staroruskich malarzy ikon. „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ Symboliczne znaczenie nadawane szatom mnichów, ich kształtom i barwom „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.

+ Symboliczne znaczenie paradoksu: Generał Lee dowodzący wojskami Konfederatów uwolnił swoich niewolników uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy.  „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Symboliczne znaczenie poezji Jana od Krzyża obecne w przekładzie na język polski.  „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Symboliczne znaczenie religii wszystkich nadawane przez hinduizm, z odrzuceniem ich znaczenia własnego; sięga do ich głębi, ale wykracza poza nie. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Symboliczne znaczenie scen pornograficznych: kobieta została poniżona. „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.

+ Symboliczne zobrazowanie ognia piekielnego, palenie w sercu „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Symboliczność opisu nadaje całości swoistą retoryczną wymowę „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ Symboliczność sensu losu Nietzschego Fryderyka „ze mną przygotowuje się katastrofa, której imię znam, ale go nie wyjawię." Fryderyk Nietzsche, z listu do Franza Overbecka z 12 kwietnia 1887 „Sto lat temu na początku stycznia 1889 roku w Turynie dopełniło się duchowe życie Fryderyka Nietzschego. To wydarzenie stanowi ważną datę w historii europejskiej kultury. Sam Nietzsche był aż nazbyt przekonany o symbolicznym sensie swego losu. Ostrzegał, że jest raczej dynamitem niż człowiekiem. Otwarcie głosił, że jego książki obalają dwa tysiąclecia chrześcijaństwa: liczy się nadal czas od fatalnego momentu, gdy nastąpiło zafałszowanie wartości, należałoby raczej wyznaczyć nową erę od dzisiaj, od dni jego turyńskiej euforii – tak zakończył Antychrysta na parę miesięcy przed katastrofą” (Wojciech Karpiński „Nietzsche – przeistoczenie w Turynie", „Zeszyty Literackie" nr 25, zima 1989) „Wojna na śmierć i życie przeciw kalectwu, kalectwem jest chrześcijaństwo" (Fryderyk Nietzsche, „Antychryst", 1888)” /Nietzsche umarł [Gustaw Herling-Grudziński „Gasnący Antychryst" 1978], „Fronda” 17/18(1999), 112-117, s. 113/. „Pisał w pośpiechu, prawie zdyszany, nie odrywał się od biurka na więcej niż pięć godzin snu. 30 września eksplozywne dzieło było gotowe. Zatytułował je Der Antichrist – Fluch auf das Christentum. Nie wystarczyło mu 'przekleństwo chrześcijaństwa' w tytule, dołączył jeszcze Dekret przeciw chrześcijaństwu w siedmiu paragrafach podpisany Antychryst." Gustaw Herling-Grudziński „Gasnący Antychryst", 1978: „Paragraf szósty. – Historia 'sakralna' niech nazywana będzie imieniem, na jakie zasługuje: historia przeklęta; słowa 'Bóg', 'zbawiciel', 'odkupiciel', 'święty' niech używane będą jako obelgi, jako piętna hańby" (Fryderyk Nietzsche „Antychryst", 1888)” /Tamże, s. 114/.

+ Symboliczność tekstu Powiązanie aspektu anamnestycznego tekstu z jedną trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). „Zagadnienie anamnezy zatem przede wszystkim umożliwia nam uchwycenie niezwykle skomplikowanej przestrzeni duchowości Herbertowego bohatera w jednym z jej kluczowych obszarów samookreślenia. Podmiotu, który portretuje poeta w jego rozmaitych zatroskaniach egzystencjalnych, z jego generacyjnymi obciążeniami i zanurzeniem w obszar życia zbiorowego, z jego obawami i otwartością na tajemnicę istnienia, na obszary metafizyki i sacrum… Cały bowiem – by tak rzec – „kompleks” tych elementów składa się na obraz rozległości, wielowarstwowości i wielostronności jego świata wewnętrznego. Kwestia przypomnienia umożliwia również udzielenie odpowiedzi na pytanie, jaką (i na ile istotną) rolę w biografii podmiotu tej liryki pełni dzieciństwo i wczesna młodość jako faza krystalizacji wewnętrznej jednostki. Zgromadziłem tu w jednym tekście pewną grupę głosów krytycznych i badawczych, tworząc z założenia (do pewnego stopnia naturalnie) swoisty niekiedy „wielogłos” dyskursów, które dotykają problemu „powrotu” u Herberta. Starałem się uwypuklić ich istnienie i nadać im jednolity kształt, ale zwłaszcza na tej podstawie wprowadzić własne obserwacje, dotyczące np. metaanamnez, przedmiotu anamnetycznego, mitopoez. W tym właśnie zakresie realizować ma się walor poznawczy powyższych rozważań, rozwijający istniejące sugestie badawcze. I podkreślę na koniec, że aspekt anamnetyczny tekstu nie istnieje w utworze wyłącznie autonomicznie; zazwyczaj – jak wyżej powiedziano – jest jedną z przynajmniej trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). Warte też osobnych uwag jest zastanowienie się nad wpływem anamnezy na konkretne wybory gatunkowe; odpowiedź na pytanie, czy refleksja anamnetyczna rezerwuje dla siebie pewne gatunki” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 137/.

+ Symboliczność zamiast wrażeniowości w poezji „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Symboliczny charakter okrucieństwa w baśni tradycyjnej. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Symboliczny gest odciskał się w umysłach obecnych „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Symboliczny gest wyłupienia oczu swoich: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Symboliczny głaz niewielki ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć „Inna specyficzna cecha rosyjskiego systemu politycznego to wysoka pozycja służb specjalnych. Autor monografii zagadnienia Andrzej Grajewski podkreśla, że Federalna Służba Bezpieczeństwa jest jednym z nielicznych organów władzy federalnej, który zachował pionowe struktury we wszystkich podmiotach Federacji Rosyjskiej, a jednocześnie posiada scentralizowane zarządzanie (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 327). Rosyjskie władze dbają o służby i, mimo początkowych wahań, wyraźnie dają do zrozumienia, że nie może być mowy o zerwaniu ciągłości historycznej. Widać to w Moskwie na Placu Łubiańskim, czyli tam, gdzie mieści się siedziba organów. Istotnie, stojący niegdyś w centralnym miejscu placu pomnik twórcy Czeki Feliksa Edmundowicza Dzierżyńskiego rozwalono, ale widać, że tam kiedyś stał. Na ładnym skwerku jest maleńki pagórek, wokół którego są dobrze utrzymane klomby z kwiatami, a w jego stronę prowadzą żwirowane alejki. Tymczasem symboliczny, naprawdę niewielki, głaz ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć. To trochę tak, jak warszawska, prawie niewidoczna tablica ku czci ofiar z Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, którą niedawno odsłonięto na ścianie Ministerstwa Sprawiedliwości przy Placu na Rozdrożu” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/.

+ Symboliczny kapitał generowany przez awangarde literacką „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Symboliczny kapitał kulturowy znajdujący się w przestrzeni informacyjnej znaczenie strategiczne, a nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne. „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.

+ Symboliczny koniec dekady złotej zamachy 11 września 2001 „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.

+ Symboliczny opis dziejów Arkony rugijskiej przez Micińskiego w Końcu Wenety, uniwersalny i mityczny; natomiast Majkowski starał się je odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł. „ „Zanim jednak przyjdzie czas na rozpatrzenie wirtualnego, jak dzisiaj by powiedziano, spotkania Polaka z Kaszubą, którym będzie tutaj akurat spotkanie Micińskiego z Ceynową, konkretnie z tekstami tego kaszubskiego pisarza, trzeba jeszcze powiedzieć, że z umyślnego czy też nieumyślnego spotkania Micińskiego z Majkowskim, zresztą jak je zwał, tak zwał, jeżeli tak naprawdę nic nie wiadomo, jak do niego doszło, korzyść okazała się obopólna. Można być bowiem przekonanym, że skorzystał z niego nie tylko Miciński, ale także Majkowski, który wtenczas jeżeli nawet jeszcze nie pisał Historii Kaszubów, to już o niej myślał, podobnie jak być może o wspomnianych dwóch czy też jednym dramacie. Miciński był bowiem tak oczytany w dziejach zachodniego Pomorza, czego najlepiej dowodzi treść Końca Wenety, że najpewniej rozmawiał o tym z Majkowskim, któremu ta tematyka była tym bardziej bliska. Że natomiast musieli wiele o Pomorzu wiedzieć, zdradzili się w swoich utworach. Otóż zarówno Miciński w Końcu Wenety, jak Majkowski w jednoaktówce lub pierwszym akcie zamierzonego dramatu Święto Jesieni na Arkonie interesowali się nie tylko rugijską Arkoną i organizowanym tam corocznie w odległych czasach słowiańskim obrzędem, ale także rządzącym wtenczas królem Krukiem i jego fatalną żoną, Sławiną. Różnica jedynie w tym, że jeżeli Miciński podawał to w Końcu Wenety uniwersalnie, mitycznie i symbolicznie, to Majkowski starał się to odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł (Por. T. Linkner, Próba historyczno-mitycznego dramatu, [w:] W kręgu mitologii kaszubskiej, pod red. J. Borchmann i B. Wiszowatego, Bolszewo 2011, s. 46-63). Lecz nie tylko o historii Pomorza musieli ze sobą rozmawiać, ale także o kaszubskiej mowie, z której Miciński wykorzystał potem tyle powiedzeń w swoim Słonecznym królu, i także o kaszubskiej literaturze, o której młodopolski poeta chciał się też wiele dowiedzieć, bo przecież podobnie jak kaszubskiej krainy niemal wcale jej nie znał. Jeżeli więc o literaturze kaszubskiej była między nimi mowa, to Majkowski swój wykład od Floriana Ceynowy musiał rozpocząć, podając najpewniej co raz tytuły jego tekstów, i to nie tylko tych kluczowych, jak Rozmowa Polaka z Kaszubą, ale także innych, jak chociażby wskazując na Zbiór pieśni światowych…. A ponieważ Miciński myślał opowiedzieć w ostatnim akcie Końca Wenety słowiańską sobótkę i potrzebował pieśni, które podczas tego obrzędu mogły być śpiewane, więc słysząc o tym właśnie Zbiorze pieśni światowych, które lud słowiański w królestwie pruskim śpiewać lubi, i to jeszcze tak bogatym, bo opublikowanym w trzech zeszytach, jakże nie miał zwrócić na niego uwagi” /Tadeusz Linkner [Uniwersytet Gdański], Micińskiego zainteresowanie Kaszubami, czyli jak regionalne przydało się ogólnopolskiemu [Wszystkie cytacje z Floriana Ceynowy podaje się tutaj spolszczone, ponieważ w oryginale ich tekst jest przedziwny. A ponieważ nie są to teksty kaszubskie lecz polskie, więc taka ich prezentacja jest jak najbardziej edytorsko usprawiedliwiona], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 49-62, s. 53/.

+ Symboliczny opis poszukiwania Boga przez człowieka w powieści Kafki Franciszka Zamek; Bóg najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Symboliczny pogrzeb w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego pięciu dekabrystów straconych przez cara; to przejaw życia społeczeństwa obywatelskiego w Rosji „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Symboliczny pogrzeb wystarczał, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Symboliczny skrót sytuacji stanowią imiona; albo problemu wcielonego w jakąś postać lub skojarzonego z jakimś miejscem. „Z jednej strony te autentyczne imiona znanych postaci historycznych, mitologicznych czy literackich pełnią funkcję nazwy ogólnej, z drugiej stają się zwięzłą, metaforyczną charakterystyką poszczególnych postaci. Sens tego rodzaju nomina propria, nie mający nic wspólnego z ich rzeczywistą etymologią. Wynika stąd, iż z nazwami oznaczającymi konkretny desygnat kojarzą się treści i wyobrażenia dla niego właściwe. Przeniesienie nazwy na inny, ale pod jakimś względem podobny obiekt pociąga za sobą wydobycie owych treści na plan pierwszy, np.: – Ulissesa ten szlachcic przeszedł (o Zagłobie). (Potop. Warszawa 1949 IV, 159). – To był wódz  (o księciu Jeremim). – Jowisz z piorunami w ręku! (Potop. Warszawa 1949 I, 288). Wszystkie te imiona są użyte w funkcji nazw zastępczych, w funkcji Synonimicznej. W ten sam sposób omawiany rodzaj imion staje się symbolicznym skrótem sytuacji, problemu wcielonego w jakąś postać lub skojarzonego z jakimś miejscem czy to przez związki historyczne danej nazwy z określonym znaczeniem, czy przez etymologiczny jej sens, np. podstępny Bogusław Radziwiłł, pragnący upodlić Kmicica w oczach Oleńki, stawia go w sytuacji Akteona rozszarpanego przez własne psy za obejrzenie Artemidy w kąpieli, przy czym całą wypowiedź konstruuje w zręczną chronikpeję: Widziałem w Antwerpii Dianę, na gobelinie misternie wyszytą, psami ciekawego Akteona szczującą... Kubek w kubek ona! [...] Ja to Kmicica w Akteona zamienię i na śmierć zaszczuję. (Potop. Warszawa 1949 III, 136). Czasami ta zwięzła charakterystyka postaci dokonuje się przez skontrastowanie nosiciela nazwy własnej z rzeczywistym desygnatem imienia będącego aluzją, np. wojewoda poznański, Krzysztof Opaliński, jest, nazwany Agamemnonem, a więc imieniem mitycznego wodza naczelnego Achajów pod Troją, znającego się na sztuce wojennej, a w Potopie: Agamemnon zaś nie znał się po prostu na niczym. (Potop. Warszawa 1949 I, 193). Inny przykład: Karol Gustaw lubił być nazywany Aleksandrem Macedońskim Stefana Czarnieckiego zaś, swego przeciwnika nazywał Dariuszem. Aleksander Wielki, król Macedonii, zwyciężył Dariusza, ostatniego króla perskiego. Rozwój wypadków w powieści przeczy takiej charakterystyce: (W. Miodunka: Znaczenie nazw własnych w świetle analizy grup nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej. „Onomastica” 1976, T. 21, s. 56)” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 120/.

+ Symboliczny tytuł powieści Doktor Faustus „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Symboliczny wymiar przemocy faszystowskiej jawnej, otwartej „Z osobą pułkownika Moskardo łączy się też inna historia. Gdy po 70 dniach oblegające Alcazar wojska zostały przez frankistowską odsiecz odparte, jego komendant składając pierwszy meldunek powiedział: „Nic szczególnego nie mam do zameldowania". Wszyscy wiedzieli, że zdanie to padło z ust człowieka, który podczas walk o miasto stracił dwóch synów i wielu przyjaciół. Dlatego właśnie słowa „nic szczególnego" stały się zwyczajowym pozdrowieniem hiszpańskich żołnierzy. Innym istotnym wyznacznikiem faszystowskiego stylu jest kult terroru i śmierci. Kto wie, czy to nie on przyczynił się do tego, że to faszyzm, a nie nazizm stał się synonimem jawnego, otwartego zła. Stało się tak, pomimo tego, że w odróżnieniu od narodowych socjalistów czy komunistów (a nawet zachodnich demokracji, na których ciąży wina dywanowych nalotów na dzielnice mieszkaniowe wielkich miast i zrzucenia dwóch bomb atomowych), włoscy faszyści nie mieli na sumieniu żadnych poważniejszych „zbrodni przeciw ludzkości". By móc wyrobić sobie właściwą opinię na temat tego szczególnego faszystowskiego zafascynowania, trzeba zrozumieć, że śmierć, którą wysławia faszysta, to w pierwszej kolejności jego własna śmierć, dopiero w drugiej – śmierć wroga, w którym widzi on równego sobie. Masowe czystki, wszystkie anonimowe formy terroru, dzielenie świata na „dobrych", którym należy służyć i „złych", których należy zlikwidować – są całkowicie obce faszystowskiemu stylowi. Faszystowski typ przemocy to przemoc otwarta, często posiadająca wymiar symboliczny. Przejawiała się w takich aktach, jak Marsz na Rzym czy w karnych ekspedycjach przeciw tym czy innym siłom przeciwnika, bądź w akcjach „militarnych" polegających na zatknięciu własnej flagi na budynku kwatery dowódczej przeciwnika” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 138/.

+ Symbolika 40 dni po zmartwychwstaniu „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chry­stusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można sta­wiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej mię­dzy ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czy­nił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem zo­stał wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bo­żym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakoń­czył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.

+ Symbolika agrarna z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Mt 13, 1−8, A. Jankowski). „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Symbolika antropologiczna przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Symbolika Apokalipsy Jana znajduje się we wszystkich utworach Słowackiego Juliusza; Korotkich Krzysztof. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.

+ Symbolika Apokalipsy trudna, nie poddająca się jednoznacznej interpretacji, zachęcała teologów do kolejnych komentarzy „Późnośredniowieczne nurty chiliazmu (milenaryzmu, idei tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi) miały korzenie sięgające głęboko we wcześniejsze stulecia. Inspiracją dla koncepcji profetycznych odnoszących się do losów Kościoła i całej ludzkości były niemal zawsze próby odczytania na nowo Objawienia Świętego Jana (Apokalipsy). Ta właśnie księga Nowego Testamentu, obfitująca w trudną symbolikę, nie poddająca się jednoznacznej interpretacji, zachęcała teologów do kolejnych komentarzy, tych zaś, którzy pragnęli znaleźć w natchnionym tekście autorytatywne podstawy do przewidywania przyszłości, skłaniała do różnych spekulacji na ten temat. Zwracano się również ku księgom Starego Testamentu, z których czerpano przesłanki do nowych koncepcji eschatologicznych (Wobec olbrzymiej, wciąż rosnącej literatury przedmiotu odsyłam do zestawienia bibliograficznego V. De Fraja: Gioacchino da Fiore: Bibliographie! 1969-1988. „Florensia" 1988, Vol. 2, s. 7-59 oraz do specjalistycznego, stojącego na wysokim poziomie naukowym periodyku „Florensia. Bolletino del Centro Internazionale di Studi Gioachimiti" wydawanego w San Giovanni in Fiore od 1987 roku). W badaniach nad chiliazmem średniowiecza, bardzo już dziś rozwiniętych i bardzo wyspecjalizowanych, uwidoczniano niezwykle silny wpływ, jaki wywarły koncepcje włoskiego teologa, historiozofa i wizjonera, cystersa Joachima z Fiore (zm. 1202) na różne ruchy religijne i religijno-społeczne. Chociaż IV sobór laterański (1215 rok) potępił niektóre tezy Joachima, to całości jego poglądów Kościół nigdy jednoznacznie nie odrzucił” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 167/. „Wiedziano, że sama idea tysiącletniego królestwa Bożego na ziemi bywała bliska niektórym Ojcom Kościoła i teologom o niewątpliwym autorytecie. Inny już natomiast był stosunek autorytetów kościelnych do kontynuatorów doktryny tego kalabryjskiego wizjonera, a przede wszystkim do tych, którzy uczestniczyli w zbiorowej recepcji joachimizmu w ХIII-XV wieku” /Tamże, s. 168/.

+ Symbolika apokaliptyczna w wizjach proroczych wieku XIII, Olivi Piotr „Od końca wieku XIII we franciszkańskich środowiskach entuzjastów idealnego ubóstwa olbrzymi wpływ zyskiwały koncepcje spirytuała z Prowansji, Piotra, syna Jana Olivi (zm. 1298), zawierające przepowiednie dotyczące losów całej ludzkości, lecz skoncentrowane wokół zakonu św. Franciszka (Zob. R. Manselli: La Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale. Roma 1955). Petrus Joarmis Olivi, korzystający z historiozoficznej konstrukcji Joachima z Fiore, modyfikował podział dziejów Kościoła, wprowadzając nieco odmienne niż u Joachima podokresy. Jego wizja stała się bardziej chrystocentryczna, a zarazem kładą ca większy nacisk na czasy współczesne (choć unikał posługiwania się realiami)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 170/. „Operował pojęciami apokaliptycznymi (mówiąc na przykład o otwarciu ostatnich z siedmiu pieczęci), lecz wprowadzał też pojęcie „kościoła duchowego” (ecclesia spiritualis), oznaczającego wspólnotę religijną ludzi sprawiedliwych i wybranych, oraz „kościoła cielesnego” (ecclesia carnalis), upadłego i grzesznego (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393 1 nn.; D. Burr: Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia 1993), w którym można się było domyślać aluzji do aktualnego stanu Kościoła Rzymskiego (a przynajmniej jego części). Teolog z Prowansji zawsze w tonie dość ogólnikowym mówił o panowaniu zła, ziemskich rządach Antychrysta (pojmowanego w sposób mistyczny), o pojawieniu się „fałszywych proroków” i o grzesznym Babilonie, nieutożsamianym z żadnym ośrodkiem władzy w Kościele” /Tamże, s. 171/.

+ Symbolika bezcielesności i bezsłowności nakładana na siebie „Zacząć trzeba od paradoksu. Poezja młodopolska, rozpatrywana całościowo, uderza raczej brakiem niż występowaniem obrazów cielesnych. Znamienna jest też rzadkość posługiwania się słowami „ciało” i „cielesny”. Jest to bardzo istotne, gdyż słowa te nie tylko tematyzują problem, unaoczniają jego istnienie, ale też posiadają wyjątkową energię wyglądotwórczą i siłę aktualizowania znaczeń i wartości. Otóż: łatwo znaleźć w Młodej Polsce tomy poezji, w których słowa te nie zjawiają się w ogóle (np. Theme varie, Symfonia jesienna i Święto słońca Maryli Wolskiej, Liryki Franciszka Mirandoli, Poezje I Wacława Rolicza-Liedera, dwie serie Poezji Franciszki Arnsztajnowej) bądź zjawiają się bardzo rzadko – jak choćby w Krzaku dzikiej roży Jana Kasprowicza czy Poezjach Włodzimierza Perzyńskiego (Zdarza się też, iż utwory z obrazami cielesnymi zderzane są z takimi, w których zupełnie ich brak. Tak choćby w tomie J. Kasprowicza Ginącemu światu (1902). Ten brak rozpatrywany w izolacji nie ma (J. Łukasiewicz, Album. Kraków 1983, s. 15) większego znaczenia – słowa ważne nie muszą być często powtarzane... Nabiera on wszakże wagi i odsłania swój sens w powiązaniu z istnieniem w Młodej Polsce pozytywnej, faktycznej fascynacji bezcielesnością. Najbardziej radykalne i zarazem intelektualnie dojrzałe przykłady tego zjawiska odnaleźć można chyba w Rozmyślaniach Antoniego Langego. Pochwała bezcielesności jest w nich formułowana w sposób tyleż jawny, co silnie zmetaforyzowany” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 4/. „Powiada więc Lange, iż spośród jego „pieśni” najbliższe są mu te „kwiaty niedotykalne” jego „duszy roślinnej”, które „żyją krócej niż jętki”, dla których „jakoby Erynny” są „słońca promienie” – [...] zamknięta powieka Żywi je, że śpiewają jak fala daleka – Ale gdy świt w nie rzuci swoje groty wczesne – Bezcielesne widziadła w bardziej bezcielesne Przechodzą – (A. Lange, Rozmyślania, XLI) (A. Lange, Rozmyślania i inne wiersze. Wybrał i wstępem poprzedził J. Poradecki. Warszawa 1979. Wszystkie cytaty z Langego pochodzą z tego tomu). Przywołany wiersz wplata problem bezcielesności w wielopiętrową metaforykę kwiatu, światła, niedotykalności, ulotności – a przede wszystkim nakłada na siebie symbolikę bezcielesności i bezsłowności, milczenia (co przypomina Leśmianowską koncepcję „pieśni bez słów”) (Zob. B. Leśmian, Przemiany rzeczywistości. (1910). W: Utwory rozproszone. Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 183-184)” /Tamże, s. 5/.

+ Symbolika bogata nieobecna w malarstwie wieku XXI „Z nieco inną sytuacją mamy do czynienia, obcując z dokonaniami Nowych Dawnych Mistrzów na wystawie w gdańskim Muzeum Narodowym. Można powiedzieć, że tu sytuacja jest odwrotna – kurator wystawy Donald Kuspit, dzięki czytelnemu odwołaniu się do tradycji malarskiej dawnych wieków, zebrał prace takich artystów, które programowo trafiać miały w wymęczoną sztuką postestetyczną wrażliwość odbiorcy. Nawiązać z nim intymny kontakt poprzez bliskość tematyki, a także formy, będącej najczęściej wariacją na temat szeroko rozumianego realizmu” /Wojciech Chmielewski, Uśmiech Stefana Pękały, [1969; absolwent historii i dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim. Autor zbioru opowiadań Biały bokser (2006). Opowiadania, eseje i recenzje publikował m.in. w „Rzeczpospolitej", „Odrze", „Borussii", „Dialogu", „W drodze", „Nowych Książkach", „Toposie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Sulejówku], „Fronda” 42(2007), 260-267, s. 264/. Wszystko po to, by – jak pisał ów wzbudzający kontrowersje krytyk – „pogodzić formę i treść, tak aby w dostępny dla zmysłów sposób ujawnić prawdę o treści". Różnica jest jednak jeszcze bardziej zauważalna: w salach gdańskiego Muzeum Narodowego rzeczywiście obcujemy z malarstwem. Takim, jakiego polscy twórcy chyba nie chcą już uprawiać – z bogatą paletą kolorów, rozmaitymi technikami malarskimi, a także tematyką i symboliką, którą oczywiście można odrzucić, ale stanowiącą na pewno rzeczywistą podstawę do dyskusji o współczesnym malarstwie. Może jest to również fakt, że znakomita większość twórców pochodzi zza Oceanu; Amerykanie jakoś nie mają kompleksów co do twórczego korzystania i formalnego odwoływania się na przykład do dorobku Tycjana czy malarzy dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Podejmują dialog, często ponoszą klęskę, ale – tu tkwi zasadnicza różnica wobec sztuki postestetycznej – w spór wciągają też widza, proponując mu swą wizję lub jej odrzucenie” /Tamże, s. 265/.

+ Symbolika chrześcijańska filmów Tarkowskiego „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.

+ Symbolika chrześcijańska instrumentów muzycznych „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Symbolika chrześcijańska instrumentów muzycznych. „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Symbolika chrześcijańska Róża „Wydaje się, że przywołane fakty dostatecznie uzasadniają wyjątkowe miejsce królowej kwiatów w kulturowo-językowym obrazie roślin Młodej Polski. Polska nazwa róża jest piętnastowieczną pożyczką, z łacińskiego rosa [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 88]. Aleksander Brückner pochodzenie słowa wywodzi z gwarowej wymowy greckiego leksemu rodon, a to z kolei, wg wybitnego etymologa, „wyszło ze Wschodu irańskiego, pers. ward ‘róża’” [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 466]. Greckie określenie róży rhodon dało nazwę wyspie Rodos, której kwiat ów w starożytności był godłem, patronem zaś był bóg słońca – Helios [Świderkówna A., 1978, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 187]. Grecy nazwę kwiatu wiązali z czasownikiem reein ‘płynąć, rozlewać’, ponieważ „rozlewają się z niej strumienie woni; tym samym jednak ulatnia się też jej żywotna substancja i dlatego tak szybko więdnie. Św. Klemens Aleksandryjski przytacza również tę etymologię w Wychowawcy” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]. Słownik wileński znaczenie słowa opatruje kwalifikatorem botaniczne i definiuje je następująco: ‘[Rosa], roślina z rodzaju różowatych, której i dała nazwanie, należy do klasy 12ej, rzędu wielosłupkowego, według ukł. Linn.’. Słownik warszawski podaje jeszcze krótszą definicję: ‘(rosa) roś. z rodziny różowatych’. Przywołane opisy leksykograficzne koncentrują się wyłącznie na określeniu przynależności róży do nadrzędnej kategorii botanicznej. Nie sposób doszukać się w nich cech, które tłumaczyłyby wyjątkowe miejsce róży w językowym obrazie roślin i które uzasadniałyby jej niebagatelną rolę nie tylko w europejskim kręgu kulturowym” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 41/.

+ Symbolika chrześcijańska w szacie mitologicznej „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Symbolika cytry podkreślona została jeszcze bardziej przez św. Paulina z Noli (†431), „który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Symbolika cytry wiek II Klemens Aleksandryjski „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Symbolika czasu w Biblii „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Symbolika domu w prozie Odojewskiego Włodzimierza „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Symbolika Drzewa Kosmicznego szyfrem Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość, święta i niewyczerpana, Eliade. „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Symbolika drzwi oddalonych od świętego stołu bliska symbolice ołtarza przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. „Zanim Inkwizytor określi wartość swego człowieczeństwa, swej tożsamości, a więc przekroczy próg, zatrzaskują się za nim ciężkie, żelazne drzwi. Tworzy się w ten sposób jakby sytuacja związania, symboliczny wyraz objęcia jednym aktem czasoprzestrzennym wiecznego „teraz”; „czas progu”, nakładając się na nową, otwierającą się rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, zostaje przez niego zaadaptowany i uświęcony obecnością Chrystusa, a ściślej – boską ekonomią aktywizującą się w akcie Opatrzności (Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 340), Tego, Który „Jest”. Przestrzeń zewnętrzna (linearna), którą wprowadził Inkwizytor, do tej pory względna i rządząca się prawami człowieka, zachodzi na przestrzeń „wewnętrzną” – patrzącego z ołtarza; drzwi bowiem jako przedmiot jakkolwiek oddalone od ołtarza (Stołu) bliskie są jego symbolice przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. Oba te elementy są sobie pokrewne, ponieważ wzajemnie się warunkują i w pewien sposób odzwierciedlają: w architekturze katedr odrzwia upodobniają się w swym wystroju do ołtarzowego retabulum (Słownik Symboli, przeł. I. Kania, pod red. J. E. Cirlota, Kraków 2001, s. 118), analogicznie w cerkwi prawosławnej często nad drzwiami widnieje ikona patrona cerkwi, którego wizerunek odnajduje się później w ikonostasie (K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 223-224)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/.

+ Symbolika działania Psychologia kulturowa Ernsta Boescha „Ze względu na interdyscyplinarny charakter badań psychologii kulturowej i niedoreprezentowanie w opracowaniach na jej temat koncepcji o proweniencji psychologicznej w ich ramach zwrócimy uwagę przede wszystkim na te ostatnie – ugruntowane i ześrodkowane psychologicznie. Analizie poddamy pochodzenie i specyfikę wybranej, współczesnej koncepcji „psychogennej”, czyli tutaj – wywodzącej się z tradycji badań psychologicznych i stworzonej przez psychologa, zatem mającej psychologiczny rodowód. W tej pracy będzie to mało znana w Polsce, inspirowana m.in. wybranymi ideami Wilhelma Wundta (Wundt, W. (1904/1900). Völkerpsychologie, t.1, wyd. 2. Lepzig: Engelmann), Jeana Piageta i Kurta Lewina, a budowana w ramach tzw. teorii działania symbolicznego, psychologia kulturowa autorstwa szwajcarskiego badacza pracującego w Niemczech i Tajlandii – Ernsta Boescha (oraz przypomnienie idei J.S. Brunera). Za kluczowy, tak dla psychologii kulturowej, jak i dla badań Boescha uznaje się rok 1991, czyli datę wydania prekursorskiej dla psychologii kulturowej pracy pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego (termin pochodzący z filozofii nauki Ludwika Flecka, por. Fleck, L. (1986). Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie; Płonka-Syroka, B. (1994). Ludwik Fleck, mikrobiolog, prekursor nowoczesnej metodologii historii medycyny. Medycyna Nowożytna, t. 1, z. 1, 47-82)” /Andrzej Pankalla [Instytut Psychologii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przewrót kulturalistyczny w psychologii?: "późny" J.S. Bruner i E.E. Boesch, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 9 (2009) 211-221, s. 212/.

+ Symbolika dźwięków wyraża ideologię państwową. „26 lutego 1939 roku Teatr Wielki w Moskwie rozbrzmiewał echem wspaniałego przebudzenia najpopularniejszej rosyjskiej opery. Życie za cara (1836) Glinki czekało w uśpieniu od czasu rewolucji bolszewickiej; krótki sezon roku 1924, kiedy utwór wystawiano pod tytułem Za młot i sierp, nie przyniósł mu powodzenia. Ale teraz przyszedł czas, gdy wyposażona w politycznie poprawne libretto i kolejny tytuł – Iwan Susanin – opera mogła odzyskać tę ogromną popularność, jaką cieszyła się w poprzedzających rewolucję dziesięcioleciach. Był to najoczywistszy znak, że polityka partii przesunęła się w kierunku tradycyjnego rosyjskiego nacjonalizmu. Opera Glinki od początku była tworem ideologicznym. Nazwano ją “patriotyczną i tragi-heroiczną”; powstała po wydarzeniach związanych z powstaniem listopadowym w Polsce, jako odbicie koncepcji kompozytora, “który zamierzał wyrazić ideologię państwową w formie symbolicznych dźwięków”. Akcja toczy się w roku 1613 – w momencie, w którym założyciel dynastii Romanowów walczy o przywrócenie porządku, zagubionego wśród chaosu czasu smuty. W zgodzie z najlepszą tradycją “opery o ratowaniu” libretto zawiera opowieść o pewnym dobrym rosyjskim wieśniaku, Iwanie Susaninie, który wyrywa cara ze szponów nikczemnych polskich najeźdźców. W ten sposób pozostaje ono w pełnej zgodzie z treścią patriotycznego podręcznika pod tytułem Historia Rosji dla celów wychowania (1817), będącego dziełem brata Glinki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1055/. „Koncepcja estetyczna kompozytora polegała na wykorzystywaniu przez cały czas trwania akcji dychotomicznego zestawienia rosyjskich bohaterów z polskimi czarnymi charakterami. W operze znalazły się dwa komplety głównych postaci, dwa występujące na przemian chóry – polski i rosyjski, dwa kontrastujące ze sobą style scenograficzne i muzyczne. Pozbawieni indywidualności Polacy odznaczają się zamiłowaniem do ekscesów, a śpiewają i tańczą – wyłącznie jako formalny kolektyw – do melodii poloneza, mazurka i krakowiaka. Natomiast Rosjanie śpiewają albo pełne wdzięku pieśni ludowe, albo romantyczne liryki – w modnym “włosko-rosyjskim” stylu. Do podkreślenia przekazu politycznego wykorzystano wszelkie środki” /Tamże, s. 1056/.

+ Symbolika eschatologiczna epilogu w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Symbolika filmu Wniebowstąpienie odnosi się do ofiary Chrystusa bezbłędny w „Z uwagi na odwołania do świętych pism – zwykle zapośredniczane przez nawiązania do utworów artystycznych powstałych z ich inspiracji (zwłaszcza do dzieł malarskich) – praktyki intertekstualne Andrieja Zwiagincewa można by określić mianem poetyki dysonansu międzytekstowego. Twórca Wygnania – inaczej niż np. Łarisa Szepitko w słynnym Wniebowstąpieniu (Woschożdienije, 1976) (Przypis 14: W tym dramacie wojennym, a zarazem moralitecie, którego akcja rozgrywa się zimą 1942 r., radziecka reżyserka konsekwentnie stylizuje protagonistę (partyzanta Borisa Sotnikowa) na osobę Jezusa Chrystusa, jego towarzysza (białoruskiego chłopa Rybaka) na Judasza, a jego oprawcę (kolaboranta i sędziego śledczego Portnowa) na Piłata. Zakończenie filmu w wyrazisty sposób odwołuje się do Drogi Krzyżowej i Męki Pańskiej (pojawia się tu m.in. postać będąca odpowiednikiem Szymona Cyrenejczyka), a postawa Sotnikowa pozostaje heroiczna, niezłomna pod względem moralnym. Adam Garbicz pisze w kontekście tego filmu o „bezbłędnym planie odniesień symbolicznych do ofiary Chrystusa”. A. Garbicz, Kino, wehikuł magiczny. Przewodnik osiągnięć filmu fabularnego. Podróż piąta 1974-1981, Wyd. Literackie, Kraków 2009, s. 179) – przywołując, czasem nawet wielokrotnie i wyraziście, różnorodne konteksty religijne, uniemożliwia ich całościowe i spójne „przełożenie” na opowiadane historie, z uporem gmatwa plan odniesień symbolicznych, mnoży i myli tropy interpretacyjne. Pole tych wielorakich relacji międzytekstowych określa zatem gra znaczeń, którą znamionują różne napięcia, także o charakterze antytetycznym i ironicznym. Dobrą ilustrację zjawisk, o których mowa, znajdujemy w Wygnaniu” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 177/.

+ Symbolika imion bohaterów literackich powieści Dostojewskiego Fiodora, typizacji postaci według symboliki imion, Paprocki H. „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych chrześcijańska „należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych chrześcijańska; Forstner D. „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych w pismach autorów chrześcijańskich wieku V. „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Symbolika instrumentów muzycznych w twórczości pisarzy chrześcijańskich „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Symbolika języka biblijnego bogata; jest nasycony obrazami i metaforami „Poetyckość języka biblijnego a język codziennego doświadczenia / Poznajemy Boga w Biblii poprzez specyficzny charakter języka, którym się ona posługuje. Czytając Pismo musimy pamiętać, że język biblijny różni się zasadniczo od języka codzienności. Nosi on cechy języka poetyckiego, który jest językiem na wskroś figuratywnym, tzn. nasyconym symbolami, obrazami i metaforami. Oczywiście należy dobrze rozumieć kategorię poetyckości, o której nie można powiedzieć, że wyraża jedynie emocje i przekazuje całkowicie subiektywne doświadczenie, niczego nie dodając do opisu rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, dzięki nadwyżce znaczenia zawartej w symbolu język poetycki umożliwia nowy sposób przeżywania świata, który jest światem odmiennym od świata naszych powszednich doznań (Por. P. Ricoeur, The Rule of Metaphor. Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language, Toronto 1977; G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988). W miarę jak język naszego codziennego życia staje coraz bardziej techniczny i jednowymiarowy, daleki od języka poetyckiego, tym trudniej nam zrozumieć mowę o Bogu wyrażoną właśnie w języku symboli. Dlatego też celem interpretacji jest uprzystępnienie poetyckości języka biblijnego, który w trakcie przyswajania sobie znaczenia tekstów biblijnych wdziera się w sferę języka codzienności i poprzez semantyczną innowację rozsadza nasze potoczne wyobrażenia o Bogu, świecie i nas samych. Tym samym otwiera on zarazem świat, w którym czytelnik za sprawą wyobraźni i wiary może zamieszkać na sposób nowego bycia w świecie (Por. esej P. Ricoeura, The Bible and Imagination, zawarty w zbiorze: tenże, Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 144-166)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/.

+ Symbolika kichania różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę „Znamienny jest także sposób wyjścia duszy z ciała czołowego reformatora, który „duszą kichnął” (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348). Nos również bywa obszarem budzącym wstręt, co prawda nie tak jednoznaczny jak odbyt, ale oddziałuje na podobnej zasadzie. Jest on otworem, z którego wydobywają się wydzieliny ciała. Sam kapiący nos budzi obrzydzenie, podobnie jak wypływające z niego substancje. Jednak nie jest on jedynie przedmiotem wstrętu, stosunek do niego jest dwoisty. (Jego ohyda nie przysłania jednak potencjału estetycznego ładnie ukształtowanego nosa, który może z niego uczynić przedmiot piękna (W. Menninghaus, Wstręt. Teoria i historia, tłum. G. Sowiński, Kraków 2009, s. 86-91). Dusza heretyka wydobywa się z ciała wraz z wydzielinami i ulega przez to skalaniu. Podkreślona zostaje jej nieczystość i brak przynależności do sfery sacrum (Zob. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2007). Powiązanie duszy z kichaniem ma zdaniem Zbigniewa Libery długą tradycję. Pierwszy człowiek kichnął, kiedy Prometeusz włożył weń duszę, podobnie zachował się Adam (Z. Libera, Wstęp do nosologii napisany z wyczuciem antropologicznym przez Zbigniewa Liberę doktora nauk humanistycznych w zakresie historii ze specjalnością – etnografia, Wrocław 1996, s. 76-80. Symbolika kichania jest bardzo różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę. Aktywność nosa powoduje zauroczenie lub umożliwia pozbycie się go (ibidem). Parodystycznym ujęciem drogi duszy Lutra w zaświaty są także jej koleje po rozłączeniu z ciałem. Reformator tak bardzo był chory na ciele, że nie miał sił opuścić świata ziemskiego: Pan Filip Melanknecht pożyczył mu swej wiernej kobyły, chudej ci, ale przemądrej, troszeczkę malinkowatej. Ledwie mil dwie na onym świecie ujechali, ażci ona świerzobka dysputować z nim poczęła i tak dyskwierujących noc zaszła (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348)” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 76/.

+ Symbolika kontrastu czasów Gierka Edwarda z czasami Gomułki Wiesława „Z sondaży widać wyraźnie, że na żywotność mitu Gierka jako dobrego gospodarza i patrioty wpływ miało wiele czynników. Myślę, że na aktualność mitu Gierka wpłynęła określona sytuacja polityczna. Po pierwsze, lata 90. to okres transformacji gospodarczej i politycznej, jednym się udało prosperować dobrze, innym nie. A za czasów Gierka wszyscy mieli pracę, Gierek chciał stworzyć „rozwinięte społeczeństwo konsumpcyjne”. Kupowano pierwsze samochody, ludzie dostawali pierwsze mieszkania, jeździli za granicę na wczasy nie tylko do demoludów, ale i krajów zachodnich. W tym okresie wielu ludzi wchodziło w dorosłe życie, pamiętają ten etap swojego życia jako dobry w porównaniu z „siermiężnym socjalizmem” Gomułki. Ten kontrast ma do dziś pozytywną symboliczną wymowę. Szczególnie ta grupa społeczeństwa będzie głosowała w sondażach na Gierka, a zarazem będzie przekazywać jego mit swoim potomkom i sympatykom. Po drugie, w porównaniu z Gomułką okres rządów Gierka poza rokiem 1976 obył się bez gwałtu. Nawet Ursus, Radom ma swoją neutralną wymowę, Gierek „bił, ale nie zabijał” (J. Dziadul, Edward Wspaniały, „Polityka” 31.07.2010). Po trzecie, za jego czasów zbudowano sztandarowe inwestycje, takie jak Huta Katowice, fabryki samochodów małolitrażowych w Tychach i Bielsku-Białej, „Gierkówka”, fragment nigdy niepowstałej autostrady Ostrawa-Gdańsk, Port Północny, elektrownia i kopalnia Bełchatów, rafinerie w Płocku i Gdańsku, rurociąg Gdańsk-Płock, cementownie i fabryki domów, Zamek Królewski, Dworzec Centralny, Wisłostrada i inne pomniejsze inwestycje. Wszystkie one służą do dziś” /Jerzy Sielski [prof. Uniwersytetu Szczecińskiego i Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Kierownik Zakładu Systemów Politycznych i Teorii Polityki Instytutu Politologii i Europeistyki US i Dyrektor Instytutu Nauk Politycznych AJD w Częstochowie], Dobre i złe mity przywódców Polski Ludowej, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 14-31, s. 27/. „Po czwarte, Edward Gierek w porównaniu z innymi I sekretarzami z demoludów, nie mówiąc o polskich przywódcach Polski Ludowej, wyglądał jak prawdziwy mąż stanu, znał dobrze jeden język zachodni (francuski). Przystojny, barczysty, przyjmujący przywódców zachodnich, zdobywający kredyty i umiejący tworzyć wokół siebie pozytywne odczucia. Obecny w telewizji i radiu. Dobrał sobie odpowiednią ekipę marketingową i umiał to odpowiednio wykorzystać. Po piąte, w polskiej tradycji o zmarłym nie pisze i mówi się źle. Media przeto zaczęły pisać tylko dobrze, wydobywać tylko zasługi. Do tego dochodzi jeszcze poniżenie przez władzę polityczną jego osoby. Najpierw nowa ekipa Kania-Jaruzelski oskarżyła go korupcję i także zarzuty kryminalne, odbierając mu wszystko i zarazem szykanując jego rodzinę. Później W. Jaruzelski internował go w stanie wojennym. Sam Gierek przeżył to ciężko. A my, Polacy, „nie dajemy przyzwolenia na zbijanie politycznego kapitału na poniżaniu” (Tamże)” /Tamże, s. 28/.

+ Symbolika koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Symbolika kosmiczna widoczna jest w powieści Bracia Karamazow „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła, Przybył E. „Żywot diakona Ignacego / O życiu ojca doktryny samospalenia jako drogi do Boga wiemy niewiele. Na pewno był on mnichem słynnego monastyru sołowieckiego. W 1661 roku przyjął tam święcenia diakonatu. Dwa lata później był jednym z kierowników klasztornych zakładów solnych. Już wtedy, jak wszyscy sołowieccy mnisi w tym czasie, był zaangażowany w obronę starego rytu liturgicznego i kalendarzowego. Jego podpis widnieje pod trzema pierwszymi sołowieckimi apelami do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. Jednocześnie jednak diakon Ignacy związał się z klasztorną opozycją wobec pragnącego podporządkować klasztor moskiewskim władzom państwowym i kościelnym archimandryty Bartłomieja. Konflikt ten doprowadził ostatecznie do porzucenia przez Ignacego klasztoru i pozbawienia go przez archimandrytę święceń (tym zupełnie się buntowniczy mnich nie przejął i do końca życia przedstawiał się jako diakon) (N.Ju. Bubnow, O.W. Czumiczewa, „Diakon Ignatij: żizn i soczinienija", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 11-15). Bezpośrednią przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru była jego nauka o napisie, jaki powinien znajdować się na Krzyżu Chrystusa (tzw. title). Pierwotnie na wszystkich ruskich krzyżach znajdował się napis: „Isus Hristos Car' Slavy" (IHCS), jednak patriarcha Nikon nakazał jego zmianę na „Isus Nazariejanin Car Iudejskij" (INO). Zdaniem większości staroobrzędowców było to heretyckim i bluźnierczym zaprzeczeniem wiecznemu królowaniu Chrystusa w chwale (E. Przybył, „Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła", „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego. MCCXXXVII, Studia religiologica" z. 32, 1999, s. 210). On żyje zawsze a nie w Nazarecie, ale siedzi napełniony chwałą po prawicy Ojca w niebiesiech. A taką titlą (belką ze zreformowanym napisem – przyp. aut.) swoją nazywacie, bogobójcy, Zbawcę Świata, zwykłym człowiekiem. (...) I pod taką titlą, my wierni chrześcijanie podpisać się nie możemy („Kniga o title na kreste Hristove", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 47. Tekst knigi napisany został już po porzuceniu przez Ignacego klasztoru. Jednak poglądy w nim zawarte są wcześniejsze) – wyjaśnia stanowisko staroobrzędowe diakon Ignacy. Uznanie nowego napisu (nowej titly) oznacza również, według diakona, oderwanie się od prawdziwego Kościoła i przyłączenie się do Kościoła Antychrysta. Pisząc bowiem o Chrystusie „król żydowski" zwolennicy nowego krzyża uznają, że jest on królem Żydów, ale nie chrześcijan. Kto jest zatem waszym królem? Przed kim się korzycie? Czyż nie przed Antychrystem? (Tamże, s. 51) . – pyta retorycznie Ignacy. Na tak radykalne stanowisko nie chciał się zgodzić nowy przywódca zwolenników starego rytu w monastyrze o. Gieroncjusz – i to za jego przyczyną Ignacy wyruszył na 12-letnią tułaczkę po Rosji” /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 304/.

+ Symbolika krzyżma Czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa.  „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Symbolika kulturowa europejska Gwiazdy pozostają nieruchome, czyli zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.

+ Symbolika kulturowa wspólna ustępuje własnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Symbolika kwiatowa zjawiskiem rozwijającym się najsilniej w polskiej poezji przełomu wieków XIX i XX „W języku i kulturze Młodej Polski panowała swoista „moda kwiatowa”. Świat roślin, a zwłaszcza kwiatów, cieszył się dużą popularnością i wśród artystów, i wśród zwykłych zjadaczy chleba, którzy chętnie posługiwali się tzw. „mową kwiatów” w grach salonowych. Ludzie sztuki wykorzystywali motywy florystyczne nie tylko w funkcji dekoracyjno-ornamentacyjnej, ale również jako składniki artystycznego kodu, elementy znaczące, niosące określony przekaz. Pierwsza funkcja dominowała w malarstwie, rzeźbie czy architekturze, druga z kolei w literaturze. Z popularnością danego motywu łączy się oczywiście jego wysoka frekwencja. Stąd też częstotliwość pojawiania się nazw kwiatów w modernistycznej poezji jest znacznie wyższa niż przeciętna. Częstość występowania danego składnika świata poetyckiego jest znacząca, gdyż wskazuje na jego konceptualną ważność, poznawczą wyrazistość. Ireneusz Sikora – historyk literatury i znawca tematu – zaobserwował, że symbolika kwiatowa była zjawiskiem najsilniej rozwijającym się w polskiej poezji przełomu wieków XIX i XX, a florystyczne symbole klucze „stanowiły integralny składnik młodopolskiego języka poetyckiego tworząc rozbudowany (…) i bardzo spójny system wyobrażeń symbolicznych” [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 111]. Na niezwykle istotną rolę kwiatów w młodopolskiej poetyce wskazywał już wcześniej K. Wyka, który stwierdził, że stanowią one „elementy twórczej gry wyobraźni”. Wybitny badacz literatury polskiej nazwał modernizm „poezją tuberozy, kamelii, mimozy, lotosu (…) tudzież (roślin – dop. B.K.) krajowych wprawdzie, ale jakże rzadkich w poezji: tulipanu, jaśminu, lilii, hiacyntu (…) lub też po prostu poezją ostów, maków, powoju, dziewanny, podbiału, żarnowca (…) jałowców, wrzosów, szaleju, głogu, tataraku, łopuchów, jaskrów, szczawiu, kaczeńców, ślazu (…)” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 311]. Z kolei Jan Józef Lipski florystyczną wyobraźnię modernistów określił mianem znamiennego „signum” epoki [Lipski J.J., 1975, Twórczość Jana Kasprowicza w latach 1891-1906, Warszawa: 106]. Zainteresowanie młodopolan florystyką, a zwłaszcza motywami kwiatowymi, wynikało z ważnej funkcji, którą kwiaty pełniły w dziewiętnastowiecznej kulturze obyczajowej mieszczańsko-szlacheckiej. Nie bez znaczenia był również fakt, że podobne zjawisko rozwijało się w europejskiej literaturze modernizmu i symbolizmu (Zagadnienie to sygnalizuję jako jedną z przyczyn występowania w młodopolskiej poezji rozbudowanej symboliki kwiatowej, jednak szczegółowe jego referowanie wykracza poza ramy tematyczne niniejszej rozprawy, poza tym zostało ono już przedstawione przez I. Sikorę [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 36])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 32/.

+ Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Symbolika liczb w genealogiach biblijnych „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła. Architektura nieba w poezji Jana Pawła Woronicza przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Symbolika literacka Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Symbolika lotu tematem teologii monastycznej „Krzyż mnichów polega na tym, że kochają Boga bez widzenia Go. Mimo to wciąż patrzą i nie zatrzymują wzroku na niczym innym, tylko na Bogu, niewidzialnym a obecnym. „Ich świadectwo składane przed obliczem świata polegać będzie na przekazywaniu przez samo swoje istnienie kierunku, w którym trzeba patrzeć. Ich funkcja będzie przyspieszać, przez modlitwę i przez pragnienie, wypełnienie się Królestwa Bożego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 71/. Pragnienie nieba wyraża się w literaturze monastycznej średniowiecznej wieloma tekstami, które mówią o łzach. Te łzy pragnienia, rodzące się z miłości i skruchy, są darem pana; człowiek prosi o nie i wyjaśnia ich znaczenie. Angelologia monastyczna średniowieczna nie zachwycała się bezcielesnością aniołów, lecz podkreślała ich nieustanne uwielbianie Boga. Podobny aniołom jest ten, kto nieustannie uwielbia Boga, modlitwą i całym swym życiem. W pełni człowiek będzie to czynił dopiero w niebie, czyli dopiero w wieczności będzie „jak aniołowie” (Łk 20, 30; Mt 22, 30). Życie wiary na ziemi już jest w jakiś sposób pokrewne życiu anielskiemu. Innym tematem teologii monastycznej jest symbolika lotu. „Od Orygenesa aż do św. Teresy od Dzieciątka Jezus autorzy mistyczni lubili wyrażać przy pomocy tego obrazu swoje pragnienie Boga. Św. Grzegorz nie był pierwszym, który ten motyw wykorzystał; niemniej szczególne znaczenie, jakie nadał symbolice ciężaru i wyzwalającego zeń wzlotu, przyczynił osie bardzo do utrwalenia tego słownictwa w średniowiecznej literaturze monastycznej” /Tamże, s. 72.

+ Symbolika mistyczna chrześcijańska językiem stosowanym przez alchemików do opisywania swoich odkryć. „Alchemicy musieli posiadać wiedzę z bardzo wielu dziedzin. /wiek XVII/Aby móc przeprowadzać doświadczenia na metalach i innych substancjach, musieli znać najnowsze zdobycze techniki. Żeby umieć zinterpretować uzyskane wyniki, musieli mieć dobrą znajomość astrologii i kabalistycznej teorii liczb, musieli się znać na kamieniach i ziołach, a także na stworzonej przez Paracelsusa “jatrochemii”. A co najważniejsze, w religijnej epoce, w której żyli, starali się opisywać swoje odkrycia językiem mistycznej chrześcijańskiej symboliki. Nie było rzeczą przypadku ani to, że właśnie w tym czasie postanowiło się ujawnić – w Kassel – tajne stowarzyszenie różokrzyżowców, adeptów “Róży” i “Krzyża”, jak również to, że główny wykładowca ich teozofii, Robert Fludd, był także uznanym alchemikiem. W kategoriach późniejszej nauki alchemików zaklasyfikowano jako gatunek odmieńców, którzy długo opóźniali rozwój prawdziwej wiedzy W tak zwanej epoce rewolucji naukowej uważano ich czasem wręcz za “opozycję” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 572/. „Nawet najbardziej im przychylny historyk nauki powiada, że “uprawiali technikę bez nauki”. Ale według nich samych - a także w oczach ich potężnych protektorów – takie rozróżnienie w ogóle nie istniało. Reprezentowali “białą magię”, walcząc po stronie Dobra; byli reformatorami; byli zaangażowani w poszukiwania klucza do tajemnych sił rządzących umysłem i materią. Naukowcy we współczesnym znaczeniu tego słowa mieli ich prześcignąć dopiero pod koniec następnego stulecia; chemia jako nauka ustaliła swoją pozycję jeszcze później” /Tamże, s. 573/.

+ Symbolika mitologiczna myśli rosyjskiej „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Symbolika mitu badana przez zwolenników koncepcji formalistycznych. „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochod­ny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwa­gę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sen­sacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotech­nicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgo­dzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam do­minacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jed­nostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.

+ Symbolika Młodej Polski „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.

+ Symbolika moralna wieku XIII „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.

+ Symbolika narodowa rosyjska przedmiotem debaty po upadku ZSRR „Zakwestionowanie na początku lat dziewięćdziesiątych przydatności wartości społeczno-politycznych wywodzących się z ideologii komunistycznej zapoczątkowało w Rosji debatę o rosyjskiej tożsamości. Stawiane pytania dotyczyły źródeł rosyjskiej kultury, rozumienia pojęcia rosyjskości i patriotyzmu, państwowości, narodowej symboliki, narodowych wartości, stosunku do własnej historii, a także cech charakteru narodowego. Elementem tej debaty stała się także rosyjska myśl geopolityczna, w ramach której podejmowano przede wszystkim rozważania dotyczące rosyjskiej tożsamości międzynarodowej, ale jednocześnie starano się szukać odpowiedzi na wszystkie nurtujące Rosjan problemy związane z budową nowej przestrzeni kulturowej. To spowodowało, iż geopolityka w Rosji wykroczyła daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej, często sięgając do rozważań filozoficznych czy też historiozoficznych, niejednokrotnie będących pseudogeopolitycznymi spekulacjami i wyrazem światopoglądu autora” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 311/. „Geopolityczną myśl w Rosji charakteryzuje rozpiętość pomiędzy skrajnym, utopijnym zideologizowaniem a usilnym poszukiwaniem pragmatycznej geostrategii międzynarodowej w sytuacji załamania się mocarstwowej pozycji kraju i ograniczenia możliwości oddziaływania międzynarodowego. Trudno wyznaczyć granice rosyjskiego „myślenia geopolitycznego”, które stało się tak powszechne, iż trudno wskazać, czym jest rosyjska geopolityka – nauką, ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką czy strategią działania państwa. Trudność w rozdzieleniu tych sfer wynika z faktu, iż rosyjska geopolityka jest częścią fundamentalnego dla Rosji dyskursu poświęconego jej tożsamości cywilizacyjnej, który zdominował rosyjskie myślenie polityczne po rozpadzie ZSRR, kiedy to zakwestionowano dotychczasową tożsamość i wartości, na których było budowane społeczeństwo radzieckie” /Tamże, s. 312/.

+ Symbolika niejednoznaczna Ognistego Anioła „Scena rozgrywająca się w gospodzie po przygotowaniu kręgu z ziół i wbiciu pośród nie noża nie miała zapewne nic wspólnego z magią. Walery Briusow przedstawia ją następującymi słowy: «[…] посередине этого круга воткнула нож, обвязала его ручку веревкой, передала эту веревку мне и сказала, глядя на меня внимательно: – Прикажи трижды, чтобы она доилась, во имя его. Я, смотревший молча на все эти ведьмовские затеи, невольно проговорил трижды: – Во имя дьявола, доись! Тотчас из-под ножа вытекло несколько капель молока, а Рената радостно всплеснула руками, охватила меня за плечи и восклицала: – Рупрехт! милый Рупрехт! ты можешь! в тебе есть сила!» (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт-Петербург 2006, s. 106) «[…] pośrodku tego kręgu zatknęła nóż, owiązała sznurkiem jego rękojeść, sznurek ten wręczyła mnie i powiedziała, uważnie na mnie patrząc: – Przykaż po trzykroć, żeby się w imię Jego dał doić. I ja, w milczeniu przyglądający się tym wszystkim wiedźmiarskim praktykom, mimo woli po trzykroć wymówiłem: – W imię Diabła, daj się doić! Natychmiast spod noża wyciekło kilka kropel mleka, a Renata radośnie klasnęła w dłonie, chwyciła mnie za ramiona i wykrzyknęła: – Ruprechcie, miły Ruprechcie! A więc ty to możesz, masz siłę!» (W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92). Aranżując opisaną sytuację, heroina Ognistego Anioła osiągnęła cel, ku któremu zmierzała od momentu poznania wędrującego żołnierza – zyskała pomocnika, kogoś, kto wraz z nią mógł udać się na poszukiwania hrabiego Henryka i symbolicznego, bardzo niejednoznacznego „Ognistego Anioła” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/.

+ Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Symbolika obrazu nadawana przez formy kompozycji i ramy „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Symbolika oczyszczenia ludzi z grzechów krwią Jezusa przelaną za nas przejęta z teologii starotestamentalnej stanowi istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej od początku. „Zdumiewający u wczesnych Ojców greckich jest praktycznie całkowity brak odniesień paschalnych, tak oczywistych w samym momencie ustanowienia Eucharystii. Już w pierwszych gminach kontekst paschalny Eucharystii zanika i przez kolejne dwieście lat trudno znaleźć jakieś istotne teksty podejmujące temat związku Eucharystii z Paschą. Co prawda w Kościele od samego początku rozwija się teologia Paschy chrześcijańskiej jako świętowania prawdziwego wyzwolenia dokonanego przez Chrystusa w momencie Jego śmierci i zmartwychwstania. Ale rozwija się ona niezależnie od refleksji eucharystycznej. Tak samo Eucharystia nie jest pojmowana jako świętowanie Paschy. W omawianych tekstach właściwie nie dochodzi do istotnego włączenia motywów paschalnych do refleksji eucharystycznej ani do włączenia motywów eucharystycznych do teologii Paschy chrześcijańskiej. Chrześcijanie od samego początku mówią o Krwi Jezusa przelanej za nas, jako krwi oczyszczającej i obmywającej. Jest to symbolika przejęta z teologii starotestamentalnej i stanowi ona istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej. Jednak, podobnie jak cała teologia Paschy, dopiero wtórnie jest ona łączona z Eucharystią. Jest wielce prawdopodobne, że Pascha we wspólnocie kwartodecymańskiej Melitona z Sardes, celebrowana czternastego dnia miesiąca Nisan, była obchodzona niezależnie od późniejszej, niedzielnej celebracji Eucharystii. Słowa Jezusa „To czyńcie na moją pamiątkę!” były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi. Eucharystia była celebrowana jako pamiątka Jezusa – Jego wcielenia i ziemskiego życia, i to pamiątka rozumiana jako przeżywanie, doświadczanie Jego realnej obecności. Jednakże motyw Eucharystii jako pamiątki nie jest zbyt eksponowany: o wiele mocniej podkreślany jest aspekt eschatologiczny – Eucharystia jako przygotowanie do nieśmiertelności. Omawiani Ojcowie, pisząc o Eucharystii, chętniej spoglądali w przyszłość niż w przeszłość” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 207/.

+ Symbolika ofiar pogańskich „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Symbolika państwowa Rosji niestabilna. „Flaga (państwowa). Wprawdzie 31 X 1991 r. przez Zjazd Deputatów Naro­dowych została zatwierdzona oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej (w oryginale: oficjalna flaga Narodowa – Nacyonalnyj flag Rossijskoj Fiedieracyi), złożona z trzech tej samej wielkości poziomych pasów - białego, nie­bieskiego i czerwonego („biełaja, łazoriewaja i ałaja połosy”), jednakże na roz­maitych wiecach „wojna na flagi” nadal trwa. Komuniści nadal używają flagi czerwonej. Nacjonaliści zaś – „monarchicznej” flagi czarno – żółto (złoto) – białej. Wynika to w ogóle z historycznie niestabilnej sytuacji państwowej heraldyki i symboliki Rosji. W odróżnieniu np. od Polski ani herb (czarny orzeł dwugło­wy), ani barwy flagi w świadomości Rosjan nie nabrały takiej wagi symbolicz­nej, nie stały się znakiem narodowym. Stąd łatwość reinterpretacji tych symboli i dopisywania im różnych tradycji. Lud zaś zdaje się w ogóle nie znać swych symboli (pytanie, jaki znak twój?” nie miałoby i chyba nadal nie ma podstaw) – najchętniej więc za swój „znak” uważa którąś z najpopularniejszych ikon (ew. chorągiew z ikoną). Nacjonaliści barwy flagi czarno-żółto-białej odczytują następująco: 1. Czarny – to kolor dwugłowego orła, symbol mocarstwa na Wschodzie, wielkiej potęgi od Bałtyku po Pacyfik. 2. Żółty (złoty) – to barwa sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pie­lęgnowania w narodzie rosyjskim Prawdy chrześcijańskiej, Prawosławia. 3. Biały – kolor siwy Jerzego Zwycięzcy - to symbol wielkiej, bezintere­sownej i radosnej ofiary za Ojczyznę, za Ziemię Ruską co jest główną odwiecz­ną cechą rosyjskiego charakteru narodowego, która zadziwiała i odstraszała cu­dzoziemców” /J. Faryno, Флаг, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 98/.

+ Symbolika pasa złotego „miłość, „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Symbolika pasyjna korali w renesansie i później „W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.

+ Symbolika perykopy o uciszeniu burzy z Ewangelii Mateusza „(W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.

+ Symbolika poetycka otrzymuje nowy sens głębszy „Grzegorz Wielki nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.

+ Symbolika powieści bogata „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Symbolika przestrzeni sakralnej w ujęciu Eliadego Mircei, wymiar antropologiczny „Zakorzenienie religijności w naturze ludzkiej Eliade wyraża poprzez określenie homo religiosus. Ta oryginalna i niezwykle śmiała teoria pozwoliła mu na ukazanie wszechstronnych i ponadczasowych możliwości życia człowieka wynikających z jego związku z sacrum. Koncepcja homo religiosus stanowi zarazem uniwersalny klucz myślowy do zrozumienia całokształtu zjawisk religijnych, a także historycznych i kulturowych (Por. Z. Pawlak, „Homo religiosus" w koncepcji Mircea Eliade, AK 396 (1975), s. 10-21)” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 154/. „Określenie homo religiosus spotkało się ostatnio z pewnymi zastrzeżeniami, gdyż wydaje się ono sugerować wyłącznie immanentne źródła pochodzenia religii, która w istocie byłaby jedynie rozwinięciem „instynktu religijnego” tkwiącego w człowieku. Takie ujęcie umniejsza relacyjny i zbawczy charakter religii, która realizuje się przecież nie tylko w samym człowieku, ale zakłada odniesienie do rzeczywistości transcendentnej, niedostępnej w poznaniu bezpośrednim. W swej koncepcji homo religiosus M. Eliade akcentuje jednak sam fakt otwarcia i ukierunkowania człowieka ku transcendencji, a nie to, że jest on ze swej natury istotą religijną w tym sensie, iż byłby źródłem czy twórcą religii. Bowiem, według Eliadego, człowiek staje się istotą religijną, gdy dochodzi do poznania Bytu Transcendentnego i nawiązuje z tą rzeczywistością osobowy kontakt. Wtedy jest on homo religiosus w pełnym tego słowa znaczeniu (Por. ibidem; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 179-182)” /Tamże, s. 155/.

+ Symbolika przestrzeni urbanistycznej uwypuklona w powieści „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ Symbolika przyrody zachowana w architekturze katedry średniowiecznej, w tej wielkiej encyk­lopedii z kamienia „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Symbolika religijna była zwalczana intensywnie. „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.

+ Symbolika rodzinna tworzy przestrzeń semantyczna, Himmelsvater („Ojciec niebieski”). „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Symbolika roślin w kulturze obyczajowej „Ważną rolę w rekonstrukcji językowych obrazów kwiatów odegrały liczne opracowania kulturowe, ukazujące znaczenia symboliczne roślin czy też ich funkcje w kulturze obyczajowej. Korzystałam w tym względzie ze słowników symboli [np.: Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa; Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa; Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa; Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London; Cirlot J.E., 2006, Słownik symboli, Kraków, Feuillet M., 2006, Leksykon symboli chrześcijańskich, Poznań, Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa, Hall J., 1997, Leksykon symboli stuki Wschodu i Zachodu, Kraków; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa; Hoffsümmer W., 2001, Leksykon dawnych i nowych symboli, Kielce; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa, Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska staróżytność i średniowiecze, Kraków; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa; Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań, Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków; Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce; Tresidder J., 2005, Słownik symboli, Warszawa], słowników mitów i mitologii [np. Cotterell A., 1993, Słownik mitów świata, Łódź; Grimal P., 2008, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław; Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań; J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice], publikowanych w ówczesnych czasach „mów kwiatów” i wielu innych prac o charakterze kulturowym [np. Corbin A., 1998, We władzy wstrętu, Warszaw; Delumeau J., 1996, Historia raju. Ogrod rozkoszy, Warszawa; Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa; Gruszecki A., 1877, Znaczenie świata roślinnego w podaniu i w poezji ludu polskiego, „Biblioteka Warszawska”, t. 3; Jagla J., 2009, „Święte” rośliny w malarstwie średniowiecznym i wczesnorenesansowym, „Panacea”, nr 1; Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville; Kobielus S., 1997, Człowiek i ogrod rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa; Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków; Kwaśniewicz K., 1981, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, t. 2, Wrocław; Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków; Pastoureau M., 1986, Figures et couleurs. Etudes sur la symbolique et la sensibilite medievales, Paris, Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa; Ripa C., 2008, Ikonologia, Kraków; Rotter L., Symbolika kwiatów i ziół, w: Symbolika roślin. Heraldyka i symbolika chrześcijańska, red. J. Marecki, L. Rotter, Kraków 2007; Sermonti G., 1992, Fiabe dei fiori, Milano]. Fakty w nich zawarte stanowią kontekst kulturowy, ukazują szerszą perspektywę oglądu zjawisk językowych, a nierzadko uzasadniają słuszność proponowanych interpretacji” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/.

+ Symbolika satanistyczna na okładkach płyt grupy Black Sabbath „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.

+ Symbolika schematu góra-dół w życiu chrześcijańskim „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.

+ Symbolika Średniowiecza tworzona w zgodnie z wymogami symetrii „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Symbolika środka wiąże się z symboliką niebiańską „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Symbolika trynitarna Brunona Fortego, L. Guzowski. „Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł (Św. Leon Wielki modli się do Chrystusa: „Twój krzyż bowiem jest źródłem wszystkich błogosławieństw i przyczyną łask wszelakich. Z krzyża udziela się wierzącym moc w słabości, chwała za wzgardę, życie za śmierć” (Mowa 59, w: tenże, Mowy, tłum. K. Tomczak, w: Pisma Ojców Kościoła, t. 24, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 276). W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia (K. Guzowski, interpretując myśl B. Forte, pisze: „Jezus pozwala na to, by być przekazywanym «z rąk do rąk» (por.: Mk 14,10; 15,1–11), a w końcu oddaje się Ojcu (Łk 23,46). W samooddaniu tkwi pełnia daru Jezusa, w którym przekazuje On siebie Ojcu z miłości do ludzkości. W świetle Paschy, rozumianej jako objawienie trynitarne, w oddaniu się Jezusa Ojcu (i pozostawieniu Go w rękach ludzi przez Ojca) należy dostrzec wieczne oddanie wewnątrztrynitarne Syna wobec Ojca” (K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 212). Szerzej na ten temat zob. tamże, s. 212-216: Krzyż jako historia trynitarna: objawienia „sub contrario”; Przypis 35, s. 99). Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego (Zob.: Mt 27,39-46; Mk 15,28-34)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 99/.

+ Symbolika wieloraka pawia „Zły człowiek widzi w pawiu tylko brzydkie nogi” (Bustan 7,17 Saadiego z Szirazu). „Polsko! Lecz ciebie błyskotkami łudzą; pawiem narodów byłaś i papugą!” {Grób Agamemnona 109-110 Słowackiego). Przysłowia: Strój anielski, chód złodziejski, głos diabelski, a mięso baranie u pawia. Pawie, pojrzyj na swe nogi, gdy roztoczysz ogon drogi. Paw – obraz świata. „Paw, to jest świata konterfekt pysznego, w którym krom pierza nie masz nic pięknego” (Emblema 38,5-6 Zbigniewa Morsztyna). Paw – zbędność. „Pamiętaj, że na świecie rzeczy najpiękniejsze są zarazem najmniej potrzebne, na przykład pawie i lilie” (Kamienie Wenecji 1,2,17 Johna Ruskina). Biały paw – symbolizm, modernizm i dekadencja: „Les paons nonchalants, les paons blancs oni fui”. 'Pawie niedbałe, pawie białe uciekły' (z wiersza Ennui 'Znudzenie', 1889, Maurice Maeterlincka); stąd nazwa pokoiku „Pod nonszalanckim Paonem” (krócej „Paon”) w kawiarni Turlińskiego, w którym zbierała się gromada Stanisława Przybyszewskiego po jego przybyciu do Krakowa w 1897” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 306/.

+ Symbolika wizyt głów państw Izraela i Polski „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Symbolika wydarzenia Nazarejczyka fundamentem odnowy antropologia teologiczna w perspektywie fenomenologiczno-hermeneutycznej „D. Albarello stwierdza, że konieczność wyboru perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej dla restrukturyzacji antropologii teologicznej ma wymiar czysto teologiczny, ponieważ właśnie wydarzenie Chrystusa raz na zawsze ustanowiło doskonałą równość pomiędzy darowaniem się Boga a pełną realizacją bycia człowiekiem. Zatem wyłącznie odniesienie do wydarzenia chrystologicznego pozwala dokładnie rozeznać i definitywnie usprawiedliwić treść fundamentalnego założenia, rozumianego jako współzależna zgodność pomiędzy darem prawdy (teologicznej) i współdeterminacji wolności (antropologicznej). Podejście fenomenologiczne domaga się przyjęcia jako tła założenia a priori istnienia relacji prawdy i wolności pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Hermeneutyka natomiast opisuje podstawowe znaczenie czynu praktycznego w stosunku do rozpoznania jego transcendentnego fundamentu. Razem mówią one, że rzeczywistość jest taka, jaka jest wyłącznie w dramatycznej aktualizacji wolności³⁴. Wynika z tego, że spotkanie fenomenologii i hermeneutyki stoi u podstaw właściwej teorii symbolu w ramach ontologii. Logika symballein potwierdza pierwotny związek (boskiego) fundamentu i (ludzkiej) rzeczywistości, nie pomniejszając zarazem w żaden sposób różnicy pomiędzy nimi” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 57/. „W horyzoncie symboliki danej w wydarzeniu Nazarejczyka staje się jasne, że kondycja ludzka, z jej wymiarem narratywnym i praktycznym skończoności stworzenia, jest godna wezwać nieskończoność boską, ponieważ ta ostatnia od początku – w swoim wymiarze agape – łączy dramat konkretnej wolności człowieka jako składnik swojej własnej prawdy. Wyłącznie na tym poziomie można określić właściwy fundament ontologiczny, teologiczno-chrystologiczny, dla spójnej „antropologii wolności w Chrystusie”, podkreśla Albarello (D. Albarello, La «libertà in Cristo» come principio dell’antropologia teologica. Questioni di metodo e di merito, „teologia” 3 (2010), s. 326–357, s. 336)” /Tamże, s. 58/.

+ Symbolika wydarzeń eschatologicznych. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Symbolika zamknięta w opozycji do otwartej twórczości imaginacji. „Freudowska scena fantazmatów / Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaką zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. […] Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo–pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Oświeceniowe zainteresowania imaginacją były zawsze ograniczone przez odczucie głębokiej niższości związane z uczuciowością „fantazji” -  wobec chłodnego, obiektywnego rozumu (J. Marx). Romantyzm docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. Freud pragnął z pewnością odkrycia prawidłowości i praw, ale nie mógł też przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej. […] Freud dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] Freud stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrega, który również uważał się za kontynuatora Feuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów: podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/.

+ Symbolika związaną z ojczyzną regionalną czyniona przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Symbolika zwierzęca wywodzić się może z totemizmu lub kultem zwierząt „Zwierzę / Mimo wielu tysięcy lat obserwacji zwierząt, zachowały one u ludu (i aż do czasów nowożytnych także u osób wykształconych) wiele cech zagadkowych, tajemniczych, niepojętych, nasuwających myśl, że są one nosicielami demonicznych mocy kosmicznych lub boskich, mogących oddziaływać na ludzi zarówno korzystnie, jak szkodliwie. Usiłowano więc magicznymi sposobami uruchamiać te domniemane właściwości przez zaklęcia, gesty, tańce, które nabierać miały tym większej mocy, gdy uczestnicy przystrajali się w zwierzęce futra, pióra, rogi, zęby i maski. Wspaniałe sceny z życia zwierząt malowane i rytowane na ścianach i sklepieniach jaskiń okresu kultury oryniackiej i magdaleńskiej (jak w Altamirze lub Lascaux) miały prawdopodobnie znaczenie magiczne albo religijne, związane z myślistwem. Symbolika zwierzęca wywodzić się może z totemizmu (totem – zwierzę, roślina albo przedmiot, służące jako godło rodziny lub klanu, uważane często za przodka albo opiekuna, otaczane czcią religijną) lub kultu zwierząt” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Symbolika żółwia wieloraka „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Symbolika życia chrześcijańskiego ukryta w muzyce wskazana przez Kasjodora „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Symbolika życia zawarta w prologu Fedona „Zaletą Platońskiego Fedona jest to, że przedstawione w nim kwestie nie wyczerpują się jedynie w określonej życiowej sytuacji Sokratesa. Ranga podejmowanych zagadnień czyni je problemami wręcz uniwersalnymi, gdyż sam Sokrates wyraźnie stwierdza, że adresatem jego słów jest filozof, początkowo upersonifikowany w osobie Euenosa. W ten sposób również czyni siebie samego pewnego rodzaju wzorem dla miłośnika mądrości, wyznaczając swym postępowaniem paradygmat filozoficznego modelu życia. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą” (Platon: Fedon, 64. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 61 D, 62 C, 63 E, 64 B). Jednakże kluczowa dla zrozumienia przesłania tego fragmentu jest odpowiedź na pytanie o istotę śmierci. Platoński Sokrates kojarzy ją z uwolnieniem duszy od ciała (Zob. ibidem, 64 C), z oczyszczeniem, a także z wyzwoleniem rozumu (Zob. ibidem, 67 C-D), które jest gwarantem prawdziwej mądrości, męstwa i dzielności (Zob. ibidem, 68 B-69 B). Co ważne, to właśnie na płaszczyźnie filozoficznego egzystowania śmierć zyskuje przytoczone wcześniej określenia, które brzmieć mogą nieco paradoksalnie. Wyraźnie bowiem wskazują one pewien związek z życiem, jego poprawą lub nawet jego nową jakością. Toteż można by sądzić, że pojęcie śmierci (dodajmy: śmierci filozoficznej) rzeczywiście zyskuje w Fedonie zasadniczą redefinicję, zmierzającą ku ewidentnemu połączeniu jej z życiem. Widać to również wtedy, gdy „tanatologiczna” konwencja dialogu znajduje swe umiejscowienie w pierwotniejszym i szerszym kontekście swoistej „apologii życia”. Nie dzieje się więc tak, że to tylko życie filozofa na nowo zdefiniowane zostaje w kategoriach śmierci i umierania” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 273/. „To również śmierć zyskuje w owym „witalnym” zestawieniu nowe rozumienie w fundamentalnej dla tego dialogu perspektywie życia. Świadczy o tym, po pierwsze, interpretacja symboliki zawartej w prologu. Oto zwieńczenie steru okrętu wysyłanego do Delos powoduje, że nawet uchwalona prawem kara śmierci ustępuje na określony czas dominacji życia niezakłóconego jej destrukcyjnym charakterem (Zob. ibidem, 58 A-C). I choć takie analogie są „zawsze ryzykowne” – jak zauważa Legutko, wskazując potencjalne paralele między śmiercią Sokratesa i mitologicznym wydarzeniem, które stało się przyczyną procesji do Delos (Zob. Platon: Fedon. Tłum. R. Legutko. Kraków 1995, Komentarz, s. 26-28)5 – to jednak zastanawiającym jest ten prymat życia nawet przed stanowieniem prawa, pieczętującego wyrok śmierci Ateńczyka” /Tamże, s. 274/.

+ Symboliką rzeczy Romanowiczowa Zofia „Zręczność, z jaką Romanowiczowa operuje symboliką rzeczy sprawia, że ich znaczenie, a nie akcja, nabiera artystycznego i historiozoficznego sensu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10). Podobnie ujmuje omawiany aspekt utworu Ewa Kuk: „Wszystkie metafory powieści – skrytki, gardony [tj. strumienie – dop. A. M.], muszla są rozwinięte filozoficznie na paru poziomach i spełniają rolę symboli, które czynią z książki jednolitą, zwartą całość” (E. Kuk, „Skrytki”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 53, s. 3). Sięgnijmy po konkretny przykład zawarty w recenzji Ignacego Wieniewskiego: „katastrofę szczęśliwego małżeństwa Jana i Marii (przyjaciół bohaterów), poprzedzają złowróżbne znaki. W stopie Jana, zranionej jakimś kolcem w ogrodzie, tworzy się groźna gangrena. Czereśnie w sadzie, za późno zbierane, nadgniły i zrobaczywiały. Wszystko zapowiada tragedię (samobójstwo Jana i beznadziejną chorobę Marii)” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30). Z pewnością nie mniej niż w fabule „dzieje się” w, stanowionej z niezwykłą precyzją, płaszczyźnie symbolicznej, jak również, należy koniecznie dodać, intertekstualnej. Oto zauważa Wyka: Kolejna klęska bohaterów – wygnanie z raju – została już wcześniej subtelnie zapowiedziana. Powtarzają się bowiem na przestrzeni powieści, czyniąc najpierw wrażenie stylistycznych ozdobników, pewne „aluzje biblijne”. Dopiero w trakcie lektury przekonujemy się, iż nie są one ani przypadkowe, ani ornamentacyjne. Wyznaczają natomiast zakres światopoglądu narratorki powieści (M. Wyka, Zapomniana sztuka fabuły, „Pismo” 1983, nr 1/2, s. 118). Niewątpliwie odniesienia biblijne, szerzej, tradycja judeochrześcijańska z uwzględnieniem jej heretyckich obrzeży wyznacza zasadniczą zawartość ideową utworu. Kontekst ten jest z pewnością ważniejszy niż, wskazywane przez recenzentów, pokrewieństwa powieści Romanowiczowej z grecką tragedią („Finał Skrytek jest jakby echem tragedii klasycznych – przekleństwa losu zawęźlają się i podsumowują”; M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 136), romantyzmem („Jest w nim coś z Weltschmerzu epoki romantyzmu, bo ogarnia on nie tylko dzieje bohaterów, ale całą przyrodę i ich stosunek do niej” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30) czy nawet – choć tego ostatniego tropu, podobnie jak kategorii fatum, nie sposób, o czym przekonują wcześniejsze książki pisarki, lekceważyć – z egzystencjalizmem („Psychologizm ma tutaj ton tragiczny, w najlepszym, Camusowskim, sensie tego słowa. Tragizm, wedle autora Dżumy i Kaliguli, to przede wszystkim poczucie utraconego szczęścia. Życie jest tragiczne – ponieważ jest piękne” (W. Natanson, Świetna powieść, „Słowo Powszechne” 1981, nr 118, s. 4)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 313/.

+ Symboliści dostrzegają w przedmiocie znaczenie mistyczne, przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie). „Dla metafizyki Tomasza charakterystyczne jest myślenie o rzeczach w ich substancjalnej konkretności. Widzenie w rze­czach przede wszystkim formy substancjalnej jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, który skłonny był dostrzegać w przedmiotach postrzegalnych zmys­łowo (lub nawet przeciwstawiać im) idee. W tym wypadku dialektyka idei i rzeczywistości jawi się jako dialektyka rzeczy i istoty: temu, co istnieje (id quod est, ens), przeciwstawia się jego istotę (quo est). Jest to spojrzenie o wiele bardziej krytyczne od tego, które prezentowali symboliści dostrzegający w przedmiocie przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) jego znaczenie mistyczne, a jed­nak również w ontologii esencjalistycznej tkwi zawsze, nawet jeśli ukryta, idealistyczna pokusa wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. Specyfika ontologii Tomasza w stosunku do stanowiska jego poprzedników polega właśnie na tym, że jest to ontologia egzystencjalna, dla której pierwotne jest ipsum esse, konkretny akt istnienia. Złożenie formy i materii jest deter­minowane przez złożenie istnienia i istoty, które jest dla tego pierwszego konstytutywne. Quo est nie tłumaczy ens; sama materia i forma nie są jeszcze niczym. Kiedy jednak forma i materia dzięki interwencji Boga zjednoczą się w jednym akcie istnienia, to wówczas dopiero dochodzi do związku między tym, co porządkuje, a porządkowanym. W tym punk­cie liczy się rzeczywiście cały organizm, gdyż żyje, substancja, której właściwym aktem jest ipsum esse (Contra Gentiles, II, 54). Istnienie przestaje być prostym i przypadłościowym okreś­leniem istoty, jak u Awicenny, lecz jest tym, co umożliwia i urzeczywistnia samą istotę tego, czego jest ona istotą, a mia­nowicie substancję” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 122/.

+ Symboliści francuscy wpłynęli na literaturę młodopolską „Związki karnawału z modernistyczną karykaturą były jednak osobliwe. Łączył się tu bowiem średniowieczny ekspresjonizm Boscha z karykaturą Breugla czy z rodzajowym malarstwem flamandzkim, często bliskim karykaturze w wizerunku postaci. Szczegółowym przykładem może być twórczość Jamesa Ensora, w której częstym motywem są twarze zdeformowane, twarze ludzkie – niesamowite gęby, pyski, japy, mordy. A także: potwory bez głowy, głowy bez tułowia lub oczu, potwory wielogłowe i wielorękie, a wreszcie bezkształtna masa, w której kłębi się życie. Jeśli jednak potworność i brzydota w tradycji karnawałowej była wyrazem ludycznego (la drolerie) postrzegania świata, to moderniści podporządkowali tę tradycję także wyrażaniu egzystencjalnych czy metafizycznych (symbolicznych) potworności istnienia. To połączenie najbardziej cielesnej, rodzajowo-obyczajowej strony życia – co arcytrafnie rozpoznali krytycy młodopolscy – z ekspresjonistyczną (ale nie tylko satyryczną) karykaturą miało swoje wykładniki również w literaturze. Na poziomie stylu odpowiadała mu bowiem inwazja określeń wyrażających niesamowitość, grozę, koszmar czy potworność, której laboratoryjną, postekspresjonistyczną postać stworzy wkrótce Witkacy. A wreszcie – ważne miejsce w uniwersum modernistycznej groteski przypada odkryciu romantycznej groteski fantastycznej, dokonanemu zapewne nie bez wpływów symbolistów francuskich (np. Baudelaire’a)” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 89/. „Wystarczy wymienić fascynację twórczością Poego (Kolejne tłumaczenia: 1898, 1907, 1910, 1913), popularność Motywów poczwar, widm, obłędu, szaleństwa, halucynacji (Twórczość S. Licińskiego, M. Uzdowskiego, E. Słońskiego, K. Makuszyńskiego (np. Dziwne opowieści, 1911) czy B. Adamowicza (Tajemnica długiego i krótkiego życia, 1911). Warto tu odnotować najsłynniejszą europejską powieść tego nurtu: Po drugiej stronie A. Kubina (1907) etc., czy tłumaczenia utworów Aloysiusa Bertranda z tomu Gaspar de la nuit (1842) (Zob. polskie przekłady: Nocnego Kacpra fantazje na modłę Rembrandta i Callota. Przełożył L. Schildenfeld,[L. Schiller]. „Museion” 1913, z. 9/10; Z nocnych przechadzek Boruty, Przełożył J. Kasprowicz. Jw., 1912, z. 1). Pisane w pierwszej osobie, te krótkie poematy prozą przypominały czytelnikom „Chimery” najbardziej charakterystyczne motywy romantycznej groteski, a więc fantastykę i makabreskę z ich średniowiecznymi rodowodami. Tak więc np. narrator opisując postać zwraca uwagę na jej cechy monstrualne, niesamowite, tajemnicze, przerażające („oczy puste [...] wargi nieruchome [...] palce odarte z mięsa, aczkolwiek świeciły klejnotami”). Fantastyce i makabresce towarzyszą w tych opisach typowe motywy karnawałowych wyolbrzymień (np. swoje wąsy narrator porównuje do „chwasta taraskońskiej bestii”), tanecznych korowodów, masek, błazenad czy komedii del’arte (“Museion” 1913, z. 9/10, s. 96, 95)” /Tamże, s. 90/.

+ Symboliści zwalczali nastrojowość oderwaną od problemów rzeczywistości „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.

+ Symbolizacja początków życia treścią słowa rosyjskiego władza „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowa­nia podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontek­stach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło niepo­rządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treścio­wo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. No­siciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym po­oczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13)  – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazu­je na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty ro­syjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej to­talności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obo­wiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej sie­bie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.

+ Symbolizacja przekłada mowę w litery pisane i słowa pisane. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Symbolizacje życia wiecznego i zmartwychwstania Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. „Kościół przed Prawem cha­rakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gro­madziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „opra­wiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielo­krotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każ­dym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedli­wie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako prób­ne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzeza­nie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, cere­monie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygoto­wywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijań­stwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwór­czego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.

+ Symbolizm Ambrożego, A.V. Nazzaro „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Symbolizm chrześcijański powinien być przemyślany na nowo, Sperber D. „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.

+ Symbolizm literatury zależny od malarstwa „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Symbolizm Nurt poetycki pasujący dla twórczości Leśmiana Bolesława; Głowiński. „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Symbolizm Pisarstwo Arcybaszewa definiowane w ramach literatury krytycznej jako symbolistycznego, naturalistycznego, neorealistycznego, impresjonistycznego czy nawet ekspresjonistycznego; Paszkiewicz Anna „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.

+ Symbolizm pogański sztuki ruskiej powiązany z przedstawieniami magicznymi „Znamienne jest również, że w ciągu stosunkowo krótkiego rozwoju rzeźba zatraca swój początkowo, bądź co bądź, plastyczny charakter i zamienia się coraz bardziej na ozdobę czysto ornamentalną. Jest to rys charakterystyczny nie tylko dla rzeźby, ale dla całej sztuki przedstawieniowej epoki przedmongolskiej, a zwłaszcza dla malarstwa ikon. Podobnie było również w dziedzinie złotnictwa, szczególnie emalierstwa i niella (czerni), znanych i cenionych w średniowiecznej Europie zachodniej, jak świadczą o tym wzmianki w Schedula diversarum artium prezbitera Teofila. Zabytków tego rodzaju jest stosunkowo dużo; zachowały się w różnych „skarbach” zakopanych w chwili najazdu tatarskiego, do których ich właściciele już nigdy nie powrócili. Sztuka ta, uprawiana przez rzemieślników-artystów w miastach i służąca zarówno mieszkańcom miast, jak i sferom książęcym i dworskim oraz przez te ostatnie fundowana, mieści się całkowicie w ramach ogólnej sztuki epoki. Wraz ze sztuką monumentalną stanowi ona wielką całość o jednolitym wyrazie ideowym i stylistycznym. Obok tematyki chrześcijańskiej i poprzez nią utrzymują się w złotnictwie motywy świeckie, miejscami wprost niechrześcijańskie, odziedziczone po pogańskiej przeszłości, która podówczas była jeszcze ciągle żywa, znajdując ujście w swoistym zjawisku „dwojewierija”. Motywy owe były czasem zawoalowane i jakby wstydliwie ukrywane, a czasem znów pokazywano je w pełni radosnego nastroju jak również pogańskiego symbolizmu, najczęściej w związku z przedstawieniami magicznymi. Jest to zrozumiałe – przeważnie szło przecież o podarunki (np. ślubne) mające „przynieść szczęście” i chronić od złego. Zamiłowanie do wyrobów złotniczych jak w ogóle do ozdoby zbytkownej miało zresztą u Słowian wschodnich już dawną tradycję; mówią o tym zabytki epoki przedchrześcijańskiej, wśród których spotyka się wcześnie wyroby importowane, zwłaszcza z Bizancjum. Niemniej charakterystyczne są jednak własne wyroby ruskie; o wielkim rozpowszechnieniu rzemiosła złotniczego świadczą oprócz samych wyrobów także warsztaty złotnicze, odkryte przy wykopaliskach archeologicznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 128/.

+ Symbolizm zwalczany w Polsce wieku XX w pierwszej dekadzie okresu powojennego „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ symbolizowana przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ symbolizowana przez zboże. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ symbolizowana przez zieleń. „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Symbolizowania zmartwychwstania przez żabę z powodu dramatycznego przeobrażenia w kolejnych stadiach rozwojowych kijanki. „Zielona żaba – nadzieja; zmartwychwstanie. Żaba w starożytnym Izraelu – ambicja (sięga wysoko chwytając owady); nieśmiałość poniżona, sięgająca po wiedzę i mądrość; stan niezdecydowania: prozelita, neofita: błędnie rozumujący niszczyciel mądrości; zwierzę nieczyste. Żaby – plaga. Druga plaga egipska (Wj 8, 1-15). Żaba w hinduizmie – Słońce spoczywające na widnokręgu; podpora świata; życie materialne; Matka Ziemia; deszcz; płodność. Żaba – lubieżność, zmysłowość, płodność. Samica żaby, dzięki swej olbrzymiej płodności, otwartości i długotrwałości aktu seksualnego odbywanego bez wyboru z różnymi partnerami, z reguły mniejszymi od niej, była ulubienicą Wielkiej Macierzy. Jako symbol płodności była częstą ofiarą wotywną składaną Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Symbolizowanie boskości przez obłoki. Porwanie zmartwychwstałych ludzi w powietrze na obłoki na­przeciw Pana (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Symbolizowanie duszy Hiszpanii w obrazach malarza baskijskiego, Zuloaga Ignacio „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Symbolizowanie form językowych oznaczających kobiety odpowiada statusowi społecznemu kobiet w społeczności Indian północno-kalifornijskich „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.

+ Symbolizowanie harmonii przez Krzyż „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Symbolizowanie ludzkie obrazowe lub werbalne jest wariantem alegoryzmu poetyckiego „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Symbolizowanie oddalenie Boga od ludzi przez obłok, wcześniej. Przestrzeń święta staje się w tradycji kapłańskiej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem „zamienność pomiędzy ’ōhel i miškān wydaje się zachodzić również w Wj 25-31; 35-40. W Wj 40,2.6 oba słowa zlewają się wręcz ze sobą (miškān ’ōhel mô’ēd), przybierając sens „Przybytek Namiotu Spotkania” (zwykle tł. w sensie: „Przybytek wraz z Namiotem Spotkania”). W wielu innych wypowiedziach (por. Wj 26,1-14; 36,8-19; 40,19; Lb 3,25) P wydaje się jednak zaznaczać różnicę pomiędzy znaczeniem obu słów i miškān odnosi się w nich wyłącznie do wewnętrznej części przenośnego sanktuarium, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość (Na ten temat por. Dozeman T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids, MI – Cambridge 2009), 598-599; Lemański J., Księga Wyjścia (PKB; Tarnów 2012), 223-224). O ile bowiem w Wj 25,1-27,19 opisana jest struktura sanktuarium, o tyle w Wj 28,20-31,11 opisuje się jego personel i zachodzące w nim czynności kultowe (Por. Dohmen C., Exodus 19-40 (HThKAT; Freiburg – Basel – Wien 2004), 241). Zmiana nazewnictwa oznacza też zmianę perspektywy. Przybytek to określenie tego miejsca widzianego z perspektywy Boga. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. Wydaje się, że P nie podziela tu już charyzmatycznego (chmura) i czysto audytywnego rozumienia funkcji tego miejsca (por. Wj 33,7-11) (O sposobie wykorzystania tej tradycji przez P w aktualnym kontekście por. też Lemański, Księga Wyjścia (PKB), 281-282). Staje się ono teraz raczej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem. W ten sposób obie wykorzystane tu nazwy pozwalają na połączenie dwóch światów: boskiego (Przybytek) i ludzkiego (Namiot Spotkania) (Por. Dozeman, Exodus, 599)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/.

+ Symbolizowanie oka boskiego przez klejnot umieszczony na czole, w wierzeniach ezoterycznych. „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.

+ Symbolizowanie sytuacji każdego chrześcijanina w hymnach Magnificat oraz Benedictus. „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Symbolon Wiara każdego człowieka to tylko symbolon, niepełna, ułamana cząstka, „która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Symbolum Wyznanie wiary chrzcielne rzymskie rozpowszechniło się szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.

+ Symeon Kantyk Symeona Nunc dimittis Łk 2, 28-32. „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Symeon mówił Maryi o wydarzeniach związanych z narodzinami Mesjasza. „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Symeon Nowy Teolog Rozlanie się błogosławieństwa na całą ludzkość przez ciało Pańskie, „Znów powinniśmy objąć wzrokiem tę rzeczywistość, która posłużyła jako punkt wyjścia dla historii Izraela. Bóg przechadza się samotnie, bo „nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego" (Koh 7,20). Po serii początkowych katastrof (od wydarzeń w raju po budowę Wieży Babel) wszędzie dociera promieniowanie grzechu i śmierci (Jak, z części ciała wziętej od mężczyzny wyrzeźbiono kobietę, tak z kobiety również wzięto część ciała, aby uczynić z niej mężczyznę, nowego Adama, Pana naszego Jezusa Chrystusa. A z pozostałości tj. przez ciało Pańskie błogosławieństwo rozlało się na całą ludzkość – św. Symeon Nowy Teolog (cyt. wg: Archijep. Wasilij (Kriwoszein), Priepodobnyj Simeom Nowyj Bogosłow, Niżnyj Nowgorod: 1996, s. 346). Wyobraźmy sobie, że doszło do wojny jądrowej. W świecie, w którym nawet schrony przeciwatomowe nie mogą udzielić schronienia, przy życiu utrzymała się pewna liczba ludzi. Chociaż ziemia, woda i powietrze są przeniknięte śmiercionośną radiacją, istnieje jednak szansa uratowania garstki spośród nich: W czasie wojny na orbicie okołoziemskiej krążyła stacja kosmiczna. Przeprowadzano na niej eksperymentalne próby uprawy roślin w warunkach nieważkości, a ponieważ pracowała poza Ziemią, minęła ją wojenna zawierucha. Na jej pokładzie – i tylko na niej – zachowały się zdrowe ziarenka, trochę nieskażonej gleby oraz pojemnik czystej wody. Statek ląduje w celu spożytkowania, unikalnych teraz, zasobów, jednak samo ich rozprowadzenie wśród potrzebujących nie na wiele się zda” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 346/.

+ Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Symeon Połocki Śpiewanie pieśni polskich w Moskwie wieku XVII czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale podnosząc się na duchu. „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.

+ Symeon Potomkowie synów Jakuba syna Izaaka „1, 20 Synów Rubena, pierworodnego Izraela, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki – 21 spisanych z pokolenia Rubena było czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 22 Synów Symeona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 23 spisanych z pokolenia Symeona było pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 24 Synów Gada, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 25 spisanych z pokolenia Gada było czterdzieści pięć tysięcy sześciuset pięćdziesięciu. 26 Synów Judy, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 27 spisanych z pokolenia Judy było siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 28 Synów Issachara, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 29 spisanych z pokolenia Issachara było pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 30 Synów Zabulona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 31 spisanych z pokolenia Zabulona było pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 32 Synów Józefa – synów Efraima ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki - 33 spisanych z pokolenia Efraima było czterdzieści tysięcy pięciuset. 34 Synów Manassesa, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 35 spisanych z pokolenia Manassesa było trzydzieści dwa tysiące dwustu. 36 Synów Beniamina, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 37 spisanych z pokolenia Beniamina było trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 38 Synów Dana, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 39 spisanych z pokolenia Dana było sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 40 Synów Asera, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 41 spisanych z pokolenia Asera było czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 42 Synów Neftalego, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 43 spisanych z pokolenia Neftalego było pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 44 Oto ci, których spisu dokonał Mojżesz i Aaron wraz z wodzami izraelskimi, których było dwunastu mężów – po jednym z każdego rodu. 45 Całkowita liczba Izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż - 46 wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (Lb 1, 20-26).

+ Symeon powiedział Maryi, że Jej Syn będzie znakiem sprzeciwu (Łk 2, 34). „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.

+ Symeon Spotkanie Jezusa z Symeonem Łukasz zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa (Łk 2, 25-35). „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Symeon z Połocka dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do potrzeb poezji. „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Symeon z Połocka Metafory chrystologiczne w poezji „Warto zauważyć, że w rozumieniu poety stwierdzenie „Chrystus jest Królem” nie jest właściwie metaforą, tylko należnym Mu tytułem. Procesowi metaforyzacji poddane są raczej atrybuty władzy: tron, korona i miecz, a właściwie atrybuty męki: grób, wieniec cierniowy i krzyż. Grób, łoże śmierci, staje się tronem chwały i triumfu, korona cierniowa – koroną królewską, a krzyż – mieczem, za pomocą którego „Car Boh” pokonuje diabła i piekło. Kolejny wiersz, oparty na metaforze CHRYSTUS TO ŻYCIE, jest chyba jednym z ciekawszych w omawianym cyklu. Wbrew tytułowi, Symeon buduje ciąg obrazów śmierci: Zywotodawca miru, smertyiu umorenny W puti pomoszcz chodiaszczym, sam omdleł bez siły Bez swieta oczu, wes mir iasno preswietywyi. Bez słucha, bez iazyka, kotory hłuchomu Słuch dotknieniem dał pałcow i mowu nemomu. Z podobnych obrazów zbudowany jest cały wiersz. Metafory opisujące Chrystusa zostały niejako zanegowane: Źródło uschło z pragnienia, Chleb, którym karmiły się tysiące, sam cierpi głód, Ten, który zerwał więzy niemocy, teraz jest związany, Ten, który wyprowadził ludzi z piekła – sam znosi ciemnicę. Szczególnie podkreśla poeta paradoksalność śmierci Zbawiciela, dawcy życia, słowami: „Więc zywot w Hrobie tielom, wo Adie duszeiu”. Jeśli natura Chrystusa jest trudna do pojęcia i wymaga posłużenia się metaforami (przypomnijmy: CHRYSTUS TO WODA, KAMIEŃ, CHLEB, KWIAT, DRZWI, KRÓL, ŻYWOT), to tym bardziej wymaga tego Jego męka. Dla chrześcijanina cierpienia Chrystusa są niewyobrażalne, dlatego poeta sięga po bogate i różnorodne możliwości konceptualizacji abstrakcyjnej domeny docelowej. Przedstawiona jest więc męka jako malowanie obrazu, a ciało Chrystusa − jako płótno, na którym ten obraz powstaje: Poszli Abahare dnes aby zmalowano Płot Christa prekrasnoho, jako zrysowano, Czy podobny obrazu, kotryi otrymałes Bez farby zmolowany: gdy toho żełałes, Malarskimi rukami negdys zmalowati, Lecz malar dla odmeny nie mohł dokazati. Dnes bolszuiu odmieniu tyranskiie Ruki Uczynili na tiele neznosnymi muki, Chto iednu ranu a w ney desiat zrozumieli Mozet bolszych, ach, bol niesłychana w swietie. Kiedy i te środki wydają się poecie zbyt mało wyraziste, sięga po kolejne domeny pojęciowe” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 235/.

+ Symeon z Połocka Metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka „Zgodnie z teorią Lakoffa i Johnsona, ludzie poszukują metafor, posiłkują się nimi po to, by uporać się z „abstrakcyjnymi” konceptami, aby je zrozumieć. W ten sposób metafora staje się środkiem poznania nowego za pomocą starego, już znanego, jest takim sposobem myślenia o świecie, który wykorzystuje wcześniejszą wiedzę i doświadczenie do zrozumienia czegoś nowego, bardziej złożonego, abstrakcyjnego” /Barbara Kozak [Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 15/2 (2013) 129-137, s. 130/. „Jest ona interesująca jeszcze dlatego, że zestawia ze sobą różne porządki, filtruje je przez świadomość człowieka, niejako przykrawa świat do ludzkich rozmiarów, do jego wiedzy o świecie, do jego horyzontów myślowych. W pewnym sensie człowiek dzięki metaforze staje się miarą wszystkiego, znajduje się w centrum, nazywa świat po swojemu: strumień zaczyna szeptać, sumienie gryzie, nadzieja budzi się albo umiera ostatnia. Jak widać, metafora jest głęboko antropocentryczna, a umiejętność myślenia metaforycznego to unikatowa cecha Homo sapiens. Powtórzmy więc – metafora jest narzędziem myślenia i poznawania świata, wyraża ona fundamentalne wartości kulturowe, gdyż jest osadzona w światopoglądzie danej społeczności, jest pryzmatem, przez który człowiek postrzega świat. Metafora jest potrzebna, gdyż nadaje abstrakcyjnym ideom, znajdującym się poza naszymi możliwościami logicznego poznania, konkretną formę, tym samym pozwalając je zrozumieć. Należy zaznaczyć, że do obszaru myślenia abstrakcyjnego należą przy tym nie tylko teoretyczne konstrukty naukowe oraz metafizyczne idee, ale również takie pojęcia, jak miłość lub czas. Nie powinno więc dziwić, że również Chrystus został poddany procesowi metaforyzacji, podobnie Jego męka. Szczególnie zrozumiałe jest to w przypadku baroku, który, jak chyba żadna inna epoka, lubował się w olśniewających konceptach i wyszukanych metaforach” /Tamże, s. 131/.

+ Symeon z Połocka wiersz Dweri „rozpoczyna od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Symeon zapowiedział miecz przenikajacy serce Maryi (por. Łk 2, 35), „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Symetria badana w matematyce w ramach teorii grup. „Grupy / Nieraz już podkreślaliśmy uniwersalną rolę symetrii w fizyce współczesnej. Systematyczne badanie symetrii dla matematyka podpada pod hasło „teoria grup”. Ten przedmiot został w znacznej mierze stworzony w połowie dziewiętnastego wieku, znów bez motywacji fizycznej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 246/. „Rozdzielił się na badanie grup skończonych, opisujących konkretne dyskretne zmiany takie jak obroty, a z dru­giej strony tych, które opisują przekształcenia ciągłe. Te ostatnie we wszystkich szczegółach badał Norweg Sophus Lie. Potęga i głębia tych dziewiętnastowiecznych osiągnięć a również sposób, w jaki rzucają światło na, wydawałoby się, kompletnie różne obszary matematyki, skłoniły Henri Poincarégo do stwierdzenia, iż grupy są „całością matematyki”. W tamtych czasach nie miały jednak żad­nego oczywistego związku z jakimikolwiek problemami fizyki. W 1900 r. Sir James Jeans, wypowiadając się na temat obszarów matematyki, których znajomość jest dla fizyka najbardziej owocna, stwierdził, że: «można też zrezygnować z teorii grup, to jest przedmiot, z którego nigdy nie będzie żadnego pożytku w fizyce». Było wręcz przeciwnie: systematyczna klasyfikacja symetrii i wy­niesienie jej do godności przedmiotu teorii grup stało się podstawą znacznej części współczesnej fundamentalnej fizyki. Przyroda lubi symetrię i dlatego grupy tworzą najbardziej podstawową część jej opisu” /Tamże, s. 247/.

+ Symetria doskonała stanów magnetyzacji, dwóch. „Zjawisko magnetyzacji dostarcza ciekawszego przykładu. Jeśli sztabkę metalu ogrzeje się powyżej pewnej temperatury, to cieplne drgania atomów metalu staną się na tyle duże, że będą skutecznie przeciwdziałały temu, aby atomy ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowa­ny kierunek magnetyzacji. W gorącym stanie całkowita magnetyza­cja sztabki jest równa zeru. Wraz ze spadkiem temperatury zmniej­sza się również intensywność cieplnych drgań atomów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/. „Drgania nie są na tyle silne, aby ustawianie się atomów miało charakter przypadkowy. Nie jest energetycznie korzystne dla sztabki, aby nadal znajdowała się w stanie o zerowej magnetyzacji, dlatego przechodzi do jednego z dwóch doskonale symetrycznych stanów [rysunek; Magnetyzacja, (a) Gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną, siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. Rozkład atomów jest symetryczny. Pod wpływem dużych drgań cieplnych poszczególne atomy ustawiają się w przypadkowych kierunkach. Drgania przeciwdziałają tenden­cji prowadzącej do orientacji atomów wzdłuż jednego kierunku, (b) Przy spadku temperatury poniżej wartości krytycznej rzeczą energetycznie ekonomiczną jest ustawienie się atomów wzdłuż jednego kierunku. W sposób przypadkowy może zostać wybrany dowolny kierunek. Gdy jednak to się stanie, załamuje się pokazana w (a) symetria kierunków. W sztabce magnesu powstają bowiem bieguny: północny i południowy].  Stany te charakteryzują się inną orientacją molekuł w sztabce metalu: mogą być one skierowane w jednym kierunku albo w kierunku przeciwnym. W jednym przypadku otrzymalibyśmy sztabkę magnesu, którego bieguny magnetyczne (północny i południowy) rozmieszczone byłyby tak, jak pokazuje rysunek. W drugim zaś przypadku bieguny byłyby usytuowane dokładnie przeciwnie. Dlatego mówimy, że stan końcowy jest asymetryczny. Wyróżnia pewien kierunek. Pierwotna symetria kry­je się gdzieś w tle: to, że sztabka będzie namagnesowana w kierunku południe-północ jest a priori równie prawdopodobne jak to, że będzie namagnesowana w kierunku północ-południe. Przykłady te obrazują, dlaczego nauka jest tak trudnym przed­sięwzięciem. W poszczególnych elementach świata obserwujemy łamane symetrie. Z nich właśnie mamy wydedukować ukryte sy­metrie, charakteryzujące prawa przyrody. Przyroda jest jak piękny dywan z harmonijnym wzorem – my jednak widzimy tylko jego tył. Widząc jedynie pogmatwane nitki i supły, musimy odtworzyć obraz ukrytego wzoru, który znajduje się po drugiej stronie dywanu” /Tamże, s. 158/.

+ Symetria dróg z prawej i z lewej strony obrazu jednoczy panoramę na obrazie. „Do­piero jednak syntaktyczny związek miejsc, który zastąpił średniowieczną semantykę, mógł budować przestrzenny „świat w obrazie”. Reguły tej syntaktyki były dwojakie: albo geometryczno-matematyczne, które dokonały się w Italii, tworząc przestrzeń perspektywiczną renesansu, albo iluzyjno-empiryczne w malarstwie niderlandzkim – północnym. Uchwycenie tej zasady dawało artystom różnorakie możliwości kompozycyjne. Łącznikiem w obrębie realnych miejsc były np. drogi, łączące plan pierwszy ze środko­wym, a ten z planem trzecim, odległym na linii horyzontu. Przykładowo Roger wan der Weyden w swoim obrazie Złożenie do grobu (Florencja, Ga­leria Uffizich) zespolił całą akcję sceny w obrębie miejsca skalnego grobu, a rozległą panoramę zjednoczył przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. Prowadzą one w głąb, ku rozległej panoramie” /U. M. Mazurczyk, Przestrzeń realna a wyobrażona. Z kręgu rozważań nad ewolucją przestrzeni w malarstwie średniowiecznym, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 135-150, s. 148/. „Droga jako realny element wiążący miasto z przedmieściem odgrywa­ła szczególną rolę w aktywnym społeczeństwie handlowo-kupieckim póź­nego średniowiecza, gwarantowała jego wielorakie więzi komunikacyjne. Drogi w realnym krajobrazie Europy końca średniowiecza rozwinęły funk­cje życia społecznego, będące zapowiedzią nowożytności (P. Wunderli, Reisen in realen und mythische Ferne, [w:] Studia humaniora. Dűsseldorfer Studien zu Mittelalterlicher und Renaissance, wyd. W. Busse, M. Hecker. Dusseldorf 1993, s. 1 n.). Wprowadzo­ne zostają do malarstwa jako aktywny element kompozycji przestrzeni, oży­wiając ją dzięki obecności postaci ludzkich. Tworzą one ukierunkowane ku jakiemuś celowi grupy lub pojedyncze figury jeźdźców, kupców lub wład­ców podążających ku zarysowanemu na horyzoncie miastu. Odkrywamy w nich treściowe dopełnienie pierwszego planu, postacie przywołują hi­storię biblijną lub nawet starożytną. Logiczna spójność miejsc, dróg i na­potkanych figur ludzkich tworzy jednolitą całość, jak ukazał to Hugo van der Goes w obrazie Pokłon Trzech Króli (Berlin, Dahlem, Staatliche Museen)” /Tamże, s. 149/.

+ Symetria fundamentalna ogarnia cały kosmos. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Symetria i asymetria misterium współistnienia związków człowieka z σαρξ i z Duchem w doczesności (Ga 6, 8; Rz 7-8). „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Symetria interwencji Geniusza pod koniec utworu Jana z Meun oraz interwencji Rozwagi na jego początku. „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ Symetria kosmiczna uznawana przez część uczonych „Wiele tajemnic i znaków zapytania przynosi świat czysto materialny. Jeszcze więcej tajemnic i pytań zawiera się w tzw. przyrodzie ożywionej. Część uczonych opowiada się za istnieniem kosmicznej symetrii. Inni się z tym nie zgadzają, dostrzegają zaburzenia, nieregularności, które mogą okazać się istotnie większe wtedy, gdy w zakres obserwacji oraz opracowań teoretycznych wejdzie nie tylko energia grawitacyjna, ale też energia „ciemna”. Zwolennicy symetrii przypuszczają, że w sensie całkowitym nic się nie zmieni. Znana energia kosmiczna drga sinusoidalnie. Nie wiadomo jednak, czy dotyczy to też nowo odkrytych rodzajów energii? Radiacja wszystkich tych energii ogarnia Ziemię ze wszystkich stron, wywierając wpływ na pojawienie się i trwanie życia na Ziemi. Nie jest to tylko oddziaływanie kosmicznych atomów na atomy ziemskie. Nie jest to nawet tylko oddziaływanie cząstek elementarnych, z fotonami włącznie. Nie jest to tylko oddziaływanie elektromagnetyczne. Dochodzi do tego oddziaływanie fal grawitacyjnych i fal energii „ciemnej”. Niezależnie od tego, co wiemy o materii, pozostanie prawdą, że albo istnieje tylko substancja materialna, albo również istnieje istotnie różna od niej substancja duchowa. Dla materialistów kosmos zawsze będzie żywy. Wśród wielu rodzajów energii materialnych będą oni dostrzegali materialną energię zwaną życiem. Drugi pogląd uznaje życie za energię duchową, istotnie różną, absolutnie nie dającą się sprowadzić do energii materialnej. W tej opcji, życie w bytach materialnych nie pochodzi z materii, lecz ze źródła duchowego. Byt materialny ma życie w sobie tylko o tyle, o ile jest w relacji do bytu duchowego absolutnego, którym jest Bóg Stworzyciel” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 117/. „Odwieczność życia w materii przyjmował uczony radziecki Czyżewski, twórca „heliobiologii”, którą sformułował w roku 1922 i która była „najpoważniej traktowana przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie” (A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 162). Dziś uczeni materialiści coraz wyraźniej wracają do starożytnych przekonań o tym, że gwiazdy są bytami żyjącymi, których życie w niczym się nie różni od życia ludzkiego, a nawet je przewyższa, spełniając rolę źródłową i kierowniczą. Symbolem tego jest gwiazda, obojętnie: czerwona, żółta, czy innego koloru” /Tamże, s. 118/.

+ Symetria kosmosu łamana przez fizyków „Na kamiennym pustkowiu? O, synu człowieczy, Nie zdołasz zgadnąć, wyznać. Ty widziałeś tylko Stos strzaskanych posągów (Thomas Stearns Eliot) / Nie kończąca się historia / Poszukiwanie Teorii Wszystkiego jest poszukiwaniem ja­kiejś uniwersalnej trywializacji - jakiegoś uniwersalnego wytrycha (Jean-Carlo Rota) / Chociaż powszechnie się sądzi, że uczony odkrywa, czyli wymyśla, nowe idee i odsłania fakty, które zachodzą we Wszechświecie, to w rzeczywistości wiele naukowych książek i artykułów poświęco­nych jest innemu, trzeciemu zagadnieniu. Uczeni próbują znaleźć w tych pracach jakąś prostszą i bardziej intuicyjną postać znanych już koncepcji. Próbują sprowadzić rzeczy złożone do rzeczy trywial­nych. Często się zdarza, że świeżo odkryta nowa i głęboka idea wyrażona jest w skomplikowanym języku, który w zasadzie służył do wyrażania zupełnie innych pojęć. Takie nowe odkrycie badają następnie inni i znajdują jakąś prostszą reprezentację, w której nowa koncepcja jest naturalnie powiązana z już znanymi pojęciami. Odkrycie może się po prostu okazać logiczną konsekwencją za­stanych idei, chociaż może również odsłaniać jakiś konflikt prze­ciwieństw, tak że badacz zmuszony jest dokonać wyboru spośród wykluczających się alternatyw. „Oczyszczanie” zastanej wiedzy jest stałą i istotną częścią przedsięwzięcia, które nazywamy nauką. Ma ono uczynić wiedzę czymś bardziej prostym i klarownym. Można je porównać do oddzielania złota prawdy od wymieszanego z nim brudu. Są uczeni, którzy są szczególnie dobrzy właśnie w tej dziedzinie: cały swój wysiłek wkładają w oczyszczanie nauki, a nie w badania leżące na odległych frontach naukowych odkryć” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 154/.

+ Symetria Łamanie symetrii przypadkowe przyczyną delikatnej równowagi temperatury na Ziemi „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawis­kiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i na­słuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplar­nianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.

+ Symetria Łamanie symetrii wprowadza do ewolucji Wszechświata „element istotnej losowości. Niektóre charakteryzujące Wszechświat wielko­ści, jak na przykład proporcja materii i antymaterii, mogą przyj­mować różne wartości w różnych miejscach, w zależności od jakichś szczególnych zachodzących tam sytuacji. W sytuacji labora­toryjnej jest zwykle jasne, które aspekty fizycznego zjawiska są efektem przypadkowego łamania symetrii. Nie poszukujemy peł­nego wyjaśnienia tych aspektów w kategoriach podstawowych praw przyrody. Jest to cecha charakterystyczna dla tej dziedziny wiedzy, która zajmuje się zjawiskami fazy skondensowanej, a więc przedmiotami, których wielkość jest większa od atomów, a mniej­sza od obiektów astronomicznych. W przeciwieństwie do fizyki fazy skondensowanej w nauce takiej jak kosmologia nie potrafimy jeszcze rozstrzygnąć, które aspekty wielkoskalowych struktur Wszechświata pochodzą od praw przyrody, a które są efektem takiego działania praw, które łamią leżącą u ich podstaw symetrię. Rozróżnienie to jest niezwykle ważne. Jeśli bowiem jakaś cecha Wszechświata jest konsekwencją praw albo (nawet) warunków początkowych, to można wówczas argumentować, że jest to konie­czna cecha Wszechświata, taka, która nie mogłaby być inna. Z drugiej strony, jeśli jakaś cecha jest konsekwencją łamania symetrii, to mogłaby być inna i nie można jej uważać za jakąś kluczową własność charakteryzującą strukturę przyrody. Nie wie­my na przykład, czy rozmiary wielkich zbiorów galaktyk są konie­czną konsekwencją praw przyrody i warunków początkowych panujących podczas Wielkiego Wybuchu czy efektem przypad­kowego łamania symetrii we wczesnych fazach Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 164/. „Dlatego, nawet jeśli mielibyśmy wiedzę o prawach przyrody, warunkach początkowych, oddziaływaniach, cząstkach i stałych przyrody, ale nie wiedzielibyśmy, jak prawa przyrody i warunki początkowe zostały zamaskowane przez obecną w historii Wszech­świata hierarchię przypadkowych łamań symetrii, to nasza wiedza byłaby nadal w istotny sposób niepełna” /Tamże, s. 165/.

+ Symetria łamie się w bliskości początku Wszech­świata „Wpływ Słabej Zasady Antropicznej wzrastał w miarę, jak kosmo­lodzy w swoich próbach zrekonstruowania przeszłości Wszech­świata zapuszczali sondę coraz bliżej stanu początkowego. Im bardziej przybliżać się do możliwego początku, tym bardziej efekty łamania symetrii i przypadkowości kwantowej zaczynają się roz­przestrzeniać i generować elementy istotnie losowe, których następstwa tworzą subtelności rozważanej interpretacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 221/. „Ładnym przy­kładem […] jest próba wykazania, że wartości stałych przyrody są wyznaczone przez pewien rodzaj oddziaływań między obszarami czasoprzestrzeni za pośrednictwem łączących je rurek czasoprzestrzeni zwanych kanalikami (wormholes). Obraz ten pozwoli, być może, przewidzieć wartości liczbowe stałych przyrody” /Tamże, s. 222/. „W rozważanych przykładach efekty kwantowej grawitacji sprawiały, że nie dało się dokładnie przewidzieć wartości stałych. Znajdziemy raczej pewne rozkłady prawdopodobieństwa, które powiedzą nam, jakie są najbardziej prawdopodobne wartości tych stałych obecnie. Najprostszym przypadkiem do przewidzenia jest stała kosmologiczna, która, jak widzieliśmy, powinna zostać znaleziona z bardzo dużym prawdopodobieństwem, jeśli badać ją w pewien prosty sposób po wszystkich możliwych wszechświatach połączonych kanalikami czasoprzestrzennymi. Doprawdy, koniecz­na byłaby jakaś ogromna wartość stałej kosmologicznej, aby zmie­nić przebieg ewolucji kosmicznej w ten sposób, że ewolucja zło­żonych obserwatorów byłaby czymś zasadniczo niemożliwym. Andriej Linde zauważył jednak, że po to, aby sekwencyjna ewolucja wiecznej inflacji mogła się rozgrywać bez końca, konieczna jest bardzo mała wartość tej stałej. Jeśli obserwatorzy są czymś tak nieprawdopodobnym, że te sekwencje możliwych światów są konie­czne, aby ich wygenerowanie było pewne, to efekty antropiczne mogą wpłynąć nawet na kondycjonalizację (Kondycjonalizacja prawdopodobieństwa: wyliczanie prawdopodobieństwa warunkowego P(A/B) (prawdopodobieństwo, że A pod warunkiem że B) z prawdopodobieństwa a priori P(A) (prawdopodobieństwo, że A). (Przyp. tłum.) prawdopodobieństwa a priori dla zerowej wartości stałej kosmologicznej” /Tamże, s. 223/.

+ Symetria muzyczna w kantacie „Zgodnie z widocznym w drugiej kantacie poszukiwaniem symetrii po chorale następuje kolejna aria „Erfreue dich, Seele” o strukturze ABA (da capo) przeznaczona na tenor i koncertujący głos basowy (viola da gamba). Faktura zbliża się więc do triowej, choć koncertująca partia basso stanowi zarazem fundament utworu. W strukturze harmonicznej znów widoczne są odniesienia dominantowe. Faza A przechodzi przez tonacje F major – C major – F major, w odcinku kontrastującym, poza połączeniami po kole kwintowym, dominuje tonacja D major. Zresztą kontrastowość odcinka środkowego wobec utrzymania analogicznego ruchu rytmicznego oraz identycznego metrum i tempa wyróżnia się głównie dzięki zależnościom tonalnym – dlatego też Bach posłużył się tu modulacją aż do dominanty trzeciego rzędu. Kantatę zamyka chór „Das Lamm, das erwürget ist” o strukturze analogicznej względem chóru kończącego pierwszą część kantaty” /Krzysztof Moraczewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Kantata "Ich hatte viel Bekümmernis" BWV 21 Johanna Sebastiana Bacha jako przykład dzieła muzycznego o semantycznie złożonej wartości estetycznej, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu] nr 1 (2011) 111-124, s. 120/. „Znów da się wyraźnie odróżnić część poprzedzającą (takty 1-11) i fugę (takty 12-68). Kontrast jest oparty głównie na elementach fakturalnych. Część poprzedzająca jest homofoniczna, w partii chóralnej oparta na kontrapunkcie nota contra notam z koncertującymi partiami smyczków i oboju z jednej strony, a trzech trąbek z drugiej, co bardzo przypomina formę concerto grosso. Mimo chwilami odległych połączeń akordowych fragment utrzymany jest w tonacji C major i kończy się przygotowującą fugę kadencją zawieszoną. Sama fuga, oparta na triumfalnym temacie, rozpoczyna się pierwszym przeprowadzeniem w wokalnych głosach solowych, następnie przeprowadzeniami w chóralnym tutti i głosach instrumentalnych. Charakter koncertujący tej muzyki utrzymuje się, zwłaszcza dzięki dużej aktywności trąbek. Stabilność tonalna napisanej w C major fugi, którą chciałoby się określić jako fuga concertante albo jeszcze lepiej jako fuga in concerto, powoduje, że nieliczne modulacje do D major i z powrotem do C major połączone z pojawieniem się tematu we wszystkich głosach chóralnych w contrapunctus simplex wywierają szczególnie uroczyste wrażenie. Fugę kończy jubilacyjny fragment o kadencyjnym charakterze, który przez tonację dominową prowadzi ostatecznie z powrotem do tonacji zasadniczej C major. Kantatę Bacha można opisać jako niewątpliwe arcydzieło, odwołując się tylko do intensywnych semantyk dzieła muzycznego. Tym bardziej więc warto zapytać o możliwość jej interpretacji z punktu widzenia semantyk ekstensywnych. Oczywistym kontekstem takiej interpretacji jest barokowa retoryka muzyczna – i rzeczywiście, skodyfikowanych przez teoretyków środków retorycznych odnajdujemy w analizowanej kantacie wiele, przy czym służą one zarówno ustaleniu relacji tekst poetycki – dźwięk, jak i określeniu znaczeń samej muzyki. Tutaj już nie da się odwołać tylko do wrażeń słuchowych, trzeba koniecznie uruchomić wiedzę o odpowiednich konwencjach kulturowych” /Tamże, s. 121/.

+ Symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić radykalnej różnicy znaczeń. „W Ga 6,8 termin σάρξ pojawia się dwa razy. Podobnie w tym tekście ma się sprawa ze słowem πνεύμα. Jednak pewna symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić, czy nawet wręcz uwydatnia radykalną różnicę między Duchem a σάρξ i tym samym między związanymi z nimi ekonomiami. W tekście greckim łatwo zauważyć, że za każdym razem tak słowo πνεύμα jak σάρξ poprzedza rodzajnik określony. Podobnie jak w innych językach, tak w grece rodzajnik „ma znaczenie indywidualizujące: uwydatnia jedną osobę lub rzecz spośród innych tego samego gatunku” (M. Auerbach, M. Golias, Gramatyka grecka, wyd. IV, oprac. M. Golias, Warszawa 1985, s. 162). Apostoł nie pisze więc о πνεύμα i σάρξ w ogólności. Ma na myśli jak najbardziej konkretne, jednostkowe „rzeczywistości”. Jednak także symetria na poziomie słów i określeń nie jest doskonała. W Ga 6,8 przed πνεύμα oprócz rodzajnika określonego nie ma żadnego dodatkowego doprecyzowania. W wypadku σάρξ Apostoł nie pisze „dla σάρξ, lecz „dla swego własnego σάρξ”. Można byłoby następnie spodziewać się „od swego własnego σάρξ”, jednak Autor pisze „od σάρξ”; w wypadku πνεύμα św. Paweł nie pisze „dla swego πνεύμα” czy „od swego πνεύμα”, lecz zwięźle „dla πνεύμα” i „od πνεύμα”. Najprawdopodobniej kryje się za tym pewne przesłanie teologiczne. „Absolutny” charakter odniesień do πνεύμα (jedynymi doprecyzowaniami jest powtarzający się rodzajnik określony oraz w drugim wypadku wzmianka o udzielaniu życia w jego wiecznej pełni) wzmacnia przekonanie, że w Ga 6,8 chodzi o Ducha Świętego w jedyności Jego statusu, możliwości, działań. Jak zobaczymy, „dla swego σάρξ” można rozumieć w znaczeniu: dla siebie, jako samobójczo odcinającego się od Ducha, od Boga Ojca i tym samym od Chrystusa (por. Ga 4,4-6), jako zbuntowanego i wrogiego Im. Być może sformułowanie „od σάρξ” prowadzi nawet dalej i wskazuje na wrogów czy wroga duchowego, który jednocześnie jest w człowieku, pozornie utożsamia się z nim i zarazem przerasta go, który stara się zgubić człowieka” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/.

+ Symetria nie odgrywa żadnej roli w socjologiii albo w ekonomii; gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematy­czna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata po­lega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpow­szechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dzie­dziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolu­cji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.

+ Symetria odnoszenia przyimków εις oraz έκ do Ducha i do σάρξ. „Dynamiczny charakter życia chrześcijanina, który musi i może pomyślnie wybierać między Duchem i σάρξ, czyli w konsekwencji między życiem i to w jego nieskończonej pełni a zniszczeniem, św. Paweł mocno i ciekawie podkreśla za pomocą przyimków εις oraz έκ. Symetrycznie odnosi je on do Ducha i do σάρξ. Biorąc pod uwagę, w jaki sposób corpus paulinum teologicznie korzysta z tych przyimków, przede wszystkim zajmiemy się pierwszym z nich. Przyimek εiς roboczo przetłumaczyliśmy jako „dla”. Ma on jednak także dużo innych znaczeń, np. „do”, „ku”. W praktyce nie da się tłumaczyć go zawsze tak samo. W każdym razie jest mu właściwy swoisty charakter „dynamiczny” (Więcej na ten temat zob. np. I. de la Potterie, L 'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences theologiques, Biblica 43 (1962), s. 336n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/. „Dokładniej mówiąc, wyraża on np. zaangażowanie, ruch, przejście do innego porządku, wprowadzenie do wewnątrz i tym samym np. nowe status quo, przynależność itp. W czasach św. Pawła był on stosowany np. w bankowości, by mówić o wpisaniu danej rzeczy czy nawet osoby na czyjeś konto jako własność (Zob. np. M. Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris 2001, s. 109). W Nowym Testamencie bywa on wykorzystywany, by mówić o przejściu z sytuacji niezbawienia do coraz pełniejszego uczestnictwa w zbawieniu np. w aspekcie związku, „włączenia” w Chrystusa przez wiarę (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6,3n). Współczesnemu człowiekowi z kręgu kultury europejskiej może łatwiej to zrozumieć właśnie na przykładzie chrztu. W czasach św. Pawła najprawdopodobniej udzielano go przez zanurzenie” /Tamże, s. 10/.

+ Symetria ostateczna świata poszukiwana „Fundamentalne struny charakteryzują się naprężeniem, które zależy od energii środowiska, w którym się znajdują. W wypadku niskich energii, takich, które obserwujemy obecnie we Wszech­świecie, naprężenie to jest na tyle duże, że pętle strun kurczą się do rozmiarów bliskich punktowi. „Strunowa” istota rzeczy powinna się jednak w pełni objawić w ekstremalnych warunkach Wielkiego Wybuchu. To pod wpływem takich właśnie teorii zaczęto mówić o Teorii Wszystkiego. Jej poprawna wersja powinna w zasadzie zawierać wszystkie prawa radioaktywności, grawitacji, elektromag­netyzmu i fizyki jądrowej. Niespodziewane odkrycie, że nakaz skończoności i spójności nakłada mocne ograniczenie na możliwe teorie, pokazuje, jak bardzo atrakcyjna jest teoria strun. Wiara, że prawa przyrody dają się ująć w jakąś jedyną spójną Teorię Wszystkiego prowadzi ku poszukiwaniom jakiejś ostatecznej symetrii świata, z której okowów wypływają wszelkie dopuszczalne przyczynowe prawa zmiany rządzące siłami i cząstkami przyrody. Pytanie, jaka jest relacja między Wszechświatem a prawami przyro­dy, to jest Teoria Wszystkiego, powinno jednak czynić nas nieco ostrożnymi wobec cudownego panaceum, którym są powszechne symetrie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/.

+ Symetria przyro­dy określana przez ilość oddziaływań fizykalnych „Historia z „piątą” siłą przypomina nam o możliwości istnienia jakiejś dodatkowej fundamentalnej siły przyrody, której efektów jak dotąd nie poznaliśmy i nie odkryliśmy. Czy jest to podejrzane czy tylko przypadkowe, że wszystkie oddziaływania fizyczne są dla nas na tyle duże, że po kilku tysiącach lat badań potrafimy już je wykrywać? Czy nie wydaje się bardziej prawdopodobne, że są jakieś dodatkowe oddziaływania fizyczne, takie, które są ze swej istoty bardzo słabe, albo takie, które działają na jedynie bardzo szczególny typ cząstek, albo takie, które mają minimalny zasięg? Na pewno takie siły mogą istnieć. Nie muszą odgrywać jakiejś dużej roli w strukturze danego nam na co dzień świata albo nawet w świecie, który jest dostępny badaniom fizyki wysokich energii. Kwestia ich istnienia jest natomiast niezwykle istotna dla przyszłej Teorii Wszystkiego, ponieważ ich obecność całkowicie determinuje strukturę poszukiwanej Teorii. Liczba i natura takich tajemniczych oddziaływań określa wielkość i formę ostatecznych symetrii przyro­dy. Aby była możliwa ich pełna unifikacja ze znanymi oddziaływa­niami, musi istnieć jakieś ograniczenie na działanie znanych sił, ograniczenie, którego istnienia nawet jeszcze nie podejrzewamy. Scenariusz, w którym pojawia się taki problem, podobny jest do problemu wszechogarniającej symetrii. Ilekroć bowiem odkrywamy jakąś „ostateczną” symetrię, która wyjaśnia wszystkie znane od­działywania i cząstki fizyczne, to zawsze można ją zanurzyć w jesz­cze większej i wspanialszej strukturze, w której pojawiają się jakieś dodatkowe cząstki rządzone przez jakieś nowe fizyczne oddziaływa­nia. Jest to przypadek regressum ad infinitum - analogiczny do procesu, w którym w coraz głębiej sięgających badaniach do­chodzimy do odkrycia coraz to nowych cząstek elementarnych. Pewna łagodna wersja problemu tajemniczych oddziaływań po­jawia się w niektórych wprowadzonych już wcześniej teoriach strun. Teorie te wybierają dwie symetrie świata, z których jedna wygląda jak produkt dwóch identycznych struktur. W procesie ochładzania się Wszechświata znane oddziaływania fizyczne mogą w naturalny sposób wypłynąć z jednej kopii struktury. Co jednak się dzieje z drugą kopią? Nie widać powodu, dla którego musiałaby się rozpaść na zbiór innych oddziaływań, choć mogłoby się tak stać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 107/. „Zamiast tego najbardziej naturalny wydaje się inny scenariusz. Struktura ta mogłaby dalej oddziaływać jako coś w rodzaju cienia świata, przy czym cienie wszystkich znanych cząstek materii od­działywałyby bardzo słabo, tak jakby czuły jedynie jakąś słabą wersję siły grawitacji. Takie cienie materii mogłyby się przez cały czas snuć wokół nas. Nie potrafimy wykluczyć ich obecności i oddziaływania. W naszym uporządkowanym światopoglądzie jest miejsce na oddziaływania, których zasięg i moc leży poza owym względnie małym obszarem, w którym możliwa jest bezpośrednia lub pośrednia detekcja cząstek i oddziaływań” /Tamże, s. 118/.

+ Symetria Rozmiłowanie fizyków w symetriach sprawia, że poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej rzeczywistości fizycznej. „Dowód Cohena, że hipoteza continuum jest niezależna od aks­jomatów teorii zbiorów oznacza, że do aksjomatów teorii zbiorów możemy równie dobrze dołączyć ją jak i jej negację. W każdym przypadku otrzymamy odmienne rozszerzenie teorii zbiorów. Sy­tuacja ta jest podobna do problemu z euklidesowym aksjomatem prostych równoległych: możemy go zachować albo możemy za­stąpić go jego zaprzeczeniem, co zaowocuje odmienną, logicznie niesprzeczną nieeuklidesową geometrią. Dla matematycznego platonisty, który wierzy, że byty matematyczne rzeczywiście istnieją, tylko jedna z dwu wzajemnie wykluczających się teorii zbiorów rzeczywiście istnieje. Natomiast z punktu widzenia konstruktywisty albo formalisty obie takie teorie są równie poprawnymi wytworami intelektu. Jest pewien obszar, w którym fundamentalna fizyka styka się z tymi zagadnieniami podstaw matematyki, które wiążą się z kwes­tią nieskończoności. Pytamy, czy w rzeczywistości istnieje praw­dziwe continuum czy nie. Większość fundamentalnych wizji fizycz­nego świata zakłada, że podstawowe pojęcia, jak pole, przestrzeń i czas są ciągłymi bytami, a nie czymś, co składa się z dyskretnych elementów. Opozycja „ciągłe a dyskretne” pochodzi wprawdzie jeszcze ze starożytnej filozofii przyrody, ale pojawia się w każdej epoce w coraz to nowym przebraniu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 57/. „Jest o tyle istotne dla struktury dowolnej teorii nieskończoności, że „dyskretna” Teoria Wszystkiego byłaby znacznie bardziej złożona od „ciągłej” Teorii Wszystkiego. Liczba ciągłych przekształceń zbioru liczb rzeczywistych w inny zbiór liczb rzeczywistych jest bowiem aż o jedną nieskończoną liczbę kardynalną mniejsza od liczby wszystkich możliwych prze­kształceń nieciągłych. Postulat ciągłości prowadzi więc do ogrom­nej i zaskakującej redukcji zakresu teorii. Ponieważ wśród ciągłych przekształceń jest również zbiór możliwych relacji, z których wybie­ramy klasę przekształceń (albo „równań”) zwanych prawami fizyki, widać stąd, że potencjalnie świat nieciągły byłby nieskończenie bardziej złożony. W takim świecie byłoby mniej ograniczeń, dopu­szczałby więcej możliwości. Jak dotąd fizycy wciąż są rozmiłowani w symetriach i poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej rzeczywistości fizycznej. Być może któregoś dnia znajdą powody, aby rozważać struktury świata, które byłyby dyskretne na jakimś podstawowym poziomie. W rozdziale dziewiątym przyjrzymy się niektórym ideom, które mogłyby prowokować takie badania” /Tamże, s. 58/.

+ Symetria rozpoznana uznana jest za kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. (pokrewieństwo, podobieństwo, homologia, itd.) „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.

+ Symetria stwierdzeń w literaturze i filozofii pozorna zdaje się łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.

+ Symetria tekstu niedoskonała Ga 6, 8 adekwatna do niedoskonałości symetrii związku człowieka z Duchem albo z ciałem „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Symetria teorii su­perstrun „Fizyka XXI wieku / Jeśli weźmiemy pod uwagę niezwykłą siłę symetrii teorii su­perstrun, nie powinno nas dziwić, że różni się ona radykalnie od innych dziedzin fizyki. Odkryto ją niemal przez przypadek. Wielu fizyków uważa, że gdyby ów szczęśliwy traf się nie wyda­rzył, teoria ta zostałaby sformułowana dopiero w XXI wieku. Opinia ta bierze się stąd, że teoria superstrun różni się zdecy­dowanie od wszystkich idei naszego stulecia. Nie jest rozwinię­ciem trendów i teorii popularnych w ostatnich dziesięciole­ciach; przeciwnie, sytuuje się zupełnie poza nimi. Ogólna teoria względności przeszła „normalną” i logiczną ewolucję. Najpierw Einstein sformułował zasadę równoważno­ści, następnie nadał jej odpowiedni kształt za pomocą mate­matyki grawitacyjnej teorii pola, odwołującej się do koncepcji pola Faradaya i tensora metrycznego Riemanna. Potem przy­szły „klasyczne rozwiązania”, opisujące czarną dziurę i Wielki Wybuch. Na koniec, podjęto niedawno próbę sformułowania kwantowej teorii grawitacji. W ten sposób ogólna teoria względności przeszła logiczny rozwój od pewnej zasady fizycz­nej do teorii kwantowej: Geometria teoria pola; teoria klasyczna; teoria kwantowa. Zupełnie inaczej przedstawia się rozwój teorii strun, która od swojego przypadkowego odkrycia w 1968 roku ewoluuje wstecz” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 209/. „Dlatego właśnie dla większości fizyków wygląda ona tak dziwni i obco. Ciągle poszukujemy zasady fizycznej, leżącej u jej podstaw – odpowiednika zasady równoważności Einsteina. Teoria superstrun narodziła się całkiem przypadkowo w 1968 roku, kiedy dwaj młodzi fizycy teoretycy, Gabriel Veneziano i Mahiko Suzuki, przeglądali literaturę, poszukując funkcji matematycznych, które mogłyby opisać zachowanie silnie oddziałujących cząstek. Obaj studiowali w CERN, europejskim centrum fizyki teoretycznej w Genewie. Niezależnie natknęli się na funkcję beta, stworzoną w XIX wieku przez ma­tematyka Leonharda Eulera. Zaskoczyło ich, że ma ona prawie wszystkie własności, jakie są potrzebne do opisania oddziały­wania silnego cząstek elementarnych” /Tamże, s. 210/.

+ Symetria w Metamorfozach Owidiusza nie została odkryta. „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.

+ Symetria w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Zasadniczy zrąb systemu, jak sugeruje obserwacja zmiennej, dynamicznej (dialogicznej, polifonicznej, dialektycznej – różnie potencjał ten jest określany) rzeczywistości świata artystycznego dzieł Dostojewskiego, tworzą dwie perspektywy – zewnętrzna i wewnętrzna, składniki natomiast są wynikiem krzyżowania się tych perspektyw. Ponadto, ich eksplicytne wyodrębnienie, ze wskazaniem na dane konotujące relacyjność sensów na reguły łączenia składników, pozwoli zweryfikować ich strukturalną aktywność, a tym samym potwierdzić lub zaprzeczyć przydatność paradygmatu w deszyfracji „historii życia” wybranych bohaterów (głównie z powieści Bracia Karamazow) – postępowania badawczego zasadnego z uwagi na antropologiczną wartość dzieł pisarza, jako poszukiwania sensu życia, którego wartość kształtuje osobową tożsamość bohaterów i wyraża się jako tożsamość narracyjna (P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris 2004, s. 150 [w:] H. Seweryniak, Prorok i błazen. Szkice z teologii narracji, Poznań 2005, s. 24); ułożenie losów bohaterów wydarzeń, ich epizodyczność, musi dokądś prowadzić. W fabule bowiem, by mogła tworzyć zrozumiałą całość, każdy epizod przyczynia się do postępu, prowadząc aż do rozwiązania (H. Seweryniak, op. cit., s. 25). Przyjmuje się, że składniki te to: Opatrzność (przypadek), łaska, kontakt, symetria – asymetria i milczenie. Jak można się było przekonać z całości wywodu, nie są one czymś umownym, wyspekulowanym na okoliczność udowodnienia tematu pracy, lecz jako teoria przydatna w postępowaniu badawczym gromadzenia danych, przyjętych w wyniku wcześniej dokonanej interpretacji zjawisk i odnajdując swe uzasadnienie w hermeneutyce Dostojewskiego, umożliwia tropienie śladów ikoniczności w świecie artystycznym dzieła Dostojewskiego wg systemu – klucza, który tworzy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 158/.

+ Symetria w przyrodzie łamana. Dyskusja nad tym pozwala dojść do wniosku, że istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. „Wpływ zignorowania zasady [antropicznej] zależeć będzie od podstawowej struktury Wszechświata. Jeśli w konstrukcji Wszechświata jest pewien element z natury przypadkowy, to rola tendencyjności staje się decydująca dla naszego programu zrozumienia fizycznego świa­ta. Jeśli Wszechświat ma jedną konieczną i jedynie możliwą struk­turę, ponieważ istnieje tylko jeden możliwy, logicznie spójny wszechświat, to nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele więcej niż to, że mamy szczęście, iż „ten” Wszechświat przypadkowo pozwala na ewolucję życia. Jednakże na podstawie naszej dyskusji nad rolą łamania symetrii w przyrodzie uznajemy, iż Wszechświat nie wydaje się taki. Istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. Ponadto zauważyliśmy, że wiele stałych przyrody za­wdzięcza swoje wartości quasi-przypadkowym procesom występu­jącym w najwcześniejszych stadiach rozwoju Wszechświata. W ta­kich okolicznościach popełnilibyśmy poważny błąd, spodziewając się, iż przewidywania na temat najbardziej prawdopodobnego wszechświata, które miałyby wyłonić się z Teorii Wszystkiego, muszą koniecznie odpowiadać temu, który obserwujemy. […] w kontrolowanych „ziemskich” eksperymentach możemy powtarzać nasze obserwacje, zmieniając różne warunki. Często łatwo jest więc wyjaśnić, które zjawiska naznaczone są cechami właściwymi prawom przyrody, a które są jedynie konsekwencją złamania jakiejś symetrii w ten czy w inny sposób. Gdy wkraczamy do dziedziny astronomii, sprawy nie są już tak jednoznaczne. Nie wiemy na przykład, czy rozmiary galaktyk i gromad galaktyk są fundamentalnymi konsekwencjami praw fizycznych, szczególnych warunków początkowych czy tego, że jakiś proces łamania symetrii wypadł w pewien szczególny sposób. Jedyną namiastką przeprowadzanego bez przeszkód eksperymentu jest gromadzenie katalogów wszystkich obserwowalnych własności zbiorów podobnych obiektów, a następnie poszukiwanie korelacji między różnymi wielkościami. Możemy więc odkrywać trendy: obserwować, czy wszystkie wielkie galaktyki są jasne lub czy wszystkie gwiazdy magnetyczne obracają się powoli – i tak dalej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 219/.

+ Symetria we Wszechświecie łamana „Tu leży Martin Engelbrodde, Miej litość nad mą duszą, o Panie Boże, tak jak ja bym miał, gdybym był Panem Bogiem, a ty Boże gdybyś był Martinem Engelbrodde (Napis na angielskim nagrobku) / Na początku tego rozdziału dowodziliśmy, że rozróżnienie między prawami przyrody i ich efektami sprawia, że zadanie zrozumienia Wszechświata staje się podwójnie trudne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 175/. „Zgodnie z pewnym dominującym trendem w fundamentalnych badaniach fizycznych, obser­wowana struktura przyrody jest niezwykle wrażliwa na temperaturę. Obserwując zachowanie cząstek elementarnych w wysokich energiach i temperaturach widzimy, że wraz ze wzrostem tempera­tury cząstki stają się coraz bardziej symetryczne i (w jakimś sensie) coraz prostsze. W jakiejś bardzo wysokiej temperaturze, która panowała w pierwszych chwilach Wielkiego Wybuchu Wszechświat mógł być maksymalnie symetryczny. Następnie jednak, gdy Wszechświat się rozszerzał i stygł, przed materią otwierały się nowe możliwości zachowania, były łamane kolejne symetrie, w jednym miejscu tak, a w drugim inaczej. Żyjemy obecnie w chłodnym, niskoenergetycznym świecie, gdzie możliwe są procesy biochemiczne. Jeśli Wszechświat byłby w naszych okolicach nieco bardziej ciepły albo bardziej zimny, to nasza ewolu­cja nie byłaby możliwa. Znajdujemy się więc w złym miejscu, aby podjąć rekonstrukcję symetrii przyrody. Z konieczności żyjemy w epoce, w której głębokie symetrie przyrody od dawna już nie za­chodzą, ponieważ zostały złamane dawno temu, zakrywając praw­dziwą prostotę rzeczywistości. Co więcej, wiele obserwowanych we Wszechświecie rzeczy może być choć w części efektem jakiegoś loso­wego łamania symetrii, które zdarzyło się zupełnie przypadkowo. Szczególnym przykładem tego zagadnienia jest idea „inflacyj­nego wszechświata”, […], która pojawia się w większości współczesnych teorii kosmologicznych” /Tamże, s. 176/.

+ Symetria Wszechświata łamana „Łamanie symetrii / Sytuacja nie jest aż tak symetryczna jak w narciarskim kurorcie, gdzie dziewczyny polują na mężów, a mężowie na dziewczyny (Alan Mackay) / Jeśli efekt jakiegoś prawa pogwałca symetrię właściwą temu prawu, to taka sytuacja nazywana jest „łamaniem symetrii”. Zjawisko łamania symetrii nie rozumiano w pełni, chociaż były znane od tysiącleci. Łamanie symetrii jest odpowiedzialne za różnorodność i złożoność rzeczywistego świata. U Arystotelesa i jego komentatorów pojawia się klasyczny pro­blem głodnego zwierzęcia umieszczonego pomiędzy dwoma pojem­nikami z jedzeniem. Problem oślicy Buridana jest powszechnie znaną wersją problemu decyzji. Wprowadzono go po to, aby wyjaśnić ideę, zgodnie z którą każda decyzja ma swą rację wystar­czającą. Leibniz zaoponował przeciw temu rozumowaniu, dowo­dząc, że dwa wybory nigdy nie są identyczne. Zawsze jest jakiś brak równowagi, która prowadzi do takiego, a nie innego wyboru. W fizyce współczesnej podobne pytania pojawiają się w sytuacji, gdy leżąca u jej podstaw symetria wyznacza zbiór równie praw­dopodobnych wyników. W praktyce realizowany jest jakiś jeden szczególny wynik, który sprawia, że symetria zostaje złamana. Przykładowo, jeśli jakiś wąski kijek balansuje w płaszczyźnie piono­wej, to w końcu upada w którąś stronę. Nie znaczy to jednak, że prawa przyrody, które leżą u podstaw tego zjawiska, wyróżniają jakiś kierunek we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/.

+ Symetria wydarzeń Przezwyciężenie pomieszania języków w wydarzeniu wieży Babel przez modlitwę językami w Dziejach Apostolskich „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Symetria wyraża porządek wszechświata, nie jest tylko dyrektywą estetyczną „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Symetria Zamiłowaniu kapłanów izraelskich do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Symetria Zasada symetrii w Średniowieczu, „także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Symetryczna odpowiedź na prostactwo „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Symetryczna twarz Jezusa według Całunu Turyńskiego „Wygląd Jezusa / Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Symetryczne odbicie ducha wojskowego i głosu rozsądku; Lizystrata; Faraone Christopher „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Symetrycznie kompozycja ułożona z pary fantastycznych zwierząt w centrum blaszki na środku rogu w kurchanie książęcym; których połączone ogony przechodzą w palmetę. „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.

+ Symetrycznie ustawione reflektory nie otaczają człowieka, lecz przebłysk świadomości zmieniający się, Woolf Virginia. „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Symetrycznie względem linii rozdziału wód położone zlewiska Morza Bałtyckiego i M. Czarnego „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.

+ Symetryczność roli społecznej kobiety i mężczyzny w nowym porządku kulturowym. „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Symetryczność wiersza surrealistycznego pełni funkcję swoistego ornamentu. „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Symetryczny układ cerkwi Pokrowskiej naruszony wskutek przesunięcia budynku centralnego ku zachodowi, spowodowanego dobudowaniem apsydy do baszty środkowej. „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Symfonia Beethovena dedykowana Napoleonowi. „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Symfonia Chwały Boga rozwinęta w stworzeniach przez Archaniołów. „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.

+ Symfonia dyskursu prasowego złożonego z wielu tematów i poglądów. „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Symfonia IX Beethovena z chórem d-moll op. 125 „miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Symfonia Kościoła i państwa w modelu bizantyjskim „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.

+ Symfonia liturgii różnych wyraża katolickość kościoła. „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.

+ Symfonia niedokończona Schubert Franz Geniusz muzyczny Niedokończona symfonia „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Symfonia objawienia niebiańskiego „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Symfonia ogólnoludzka Narody poszczególne jej nutami i akordami „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Symfonia ogólnoludzka tworzona przez wszystkie narody, naród i każda kultura są różnymi nutami i akordami „Zdziechowski zdawał sobie sprawę, że taki mesjanizm był dla większości jego współczesnych anachronizmem. W mowie wygłoszonej ku czci królowej Jadwigi pytał: „Ale czy można dziś poważnie, bez narażania się na śmieszność, mówić o posłannictwie narodów? Czy nie będzie to zejście na poziom płytkiej frazeologii jakichś przemówień czy toastów bankietowych o pochodniach cywilizacji zachodniej, którą mamy nieść jakimś barbarzyńcom ze Wschodu?” Mimo to jednak upierał się przy idei misji dziejowej narodu. Kilkadziesiąt lat po śmierci znalazł Zdziechowski niespodziewanego sojusznika: oto Jan Paweł II, przemawiając w 1995 roku na forum ONZ, tak scharakteryzował podstawową wspólnotę łączącą wszystkie narody i kultury: „różne kultury są jedynie różnymi odpowiedziami na pytanie o znaczenie ludzkiej egzystencji. I właśnie tu odnajdujemy źródło szacunku, jaki należy się każdej kulturze i każdemu narodowi: każda kultura to próba przeniknięcia tajemnicy świata, a zwłaszcza osoby ludzkiej, każda jest formą wyrażenia ponadczasowego wymiaru życia ludzkiego. W sercu każdej kultury jest jej stosunek do największej z tajemnic: tajemnicy Boga. Nasz szacunek dla cudzej kultury jest zatem zakorzeniony w naszym szacunku dla próby, jaką podejmuje każda wspólnota, by odpowiedzieć na pytanie o ludzkie życie.” To owa wizja globalnej harmonii, gdzie każdy naród i każda kultura są różnymi nutami i akordami w wielkiej symfonii ogólnoludzkiej” /Z. Chocimski, Przedmowa, w: /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 5-9, s. 8/.

+ Symfonia prawa kościelno-cesarskiego w Bizancjum wpływała na prawo kościelne Rusi „Zespolenie rzymskiego prawa Cesarstwa z prawem Kościoła chrześcijań­skiego było zdeterminowane także tym, że podstawowym założeniem sądow­nictwa kościelnego był zakaz udawania się do sądów pogańskich. Chrześcijanie mieli nakaz poddawania się wyłącznie trybunałom kościelnym, co jest oczywiste ze względu na odmienność systemów aksjologicznych, która wynika z innej wizji człowieka, celu jego życia, rozróżnienia wymiaru duchowego i moralnego przewinienia, roli pokuty i zadośćuczynienia. Kodeks Justyniana (I; 4, 29) potwierdza w wymiarze prawa państwowego najwyższe kompetencje ustawodawcze i sądownicze czterech patriarchów, którzy sądzili metropolitów w pierwszej instancji, biskupów w drugiej instancji, niższy kler w drugiej instancji, biskupów i kler niższy w pierwszej in­stancji we własnej prowincji. Od wyroków patriarchy nie przysługiwała apelacja z wyjątkiem odwołania się do papieża. Jest to niezwykle ważne zagadnienie, ilustrujące istotę zależności prawnej duchowieństwa i mieszkańców Rusi od patriarchy w Konstantynopolu, a tym samym od symfonii prawa kościelno-cesarskiego w Bizancjum. Jeżeli natomiast chodzi o historyczne fakty z dziedziny współdziałania prawnego Konstantynopola z Rzymem, to E. Przekop wymienia zaledwie piętnaście interwencji papieskich na Wschodzie, co świadczy o dużej autonomii Konstantynopola (Por. Didascalia Apostolorum. Pisze o tym W. Szafrański, Kompetencje sądu w procesie kanonicznym, Warszawa 1968, s. 6-8; chrześcijanie, choć nie ulegali etyce pogańskiej i stanowili we wczesnym chrześcijaństwie wyizolowaną elitarną społeczność w sensie predestynacji, to nie czuli się wybrańcami w sensie politycznym i nie mieli politycznych ambicji, dlatego zgodnie z zasadą mą przez św. Piotra poddawali się władzy cesarskiej. Jednak w późniejszych okresach, padali cesarze, biskupi przejmowali ich obowiązki. Por. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 45” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/.

+ Symfonia relacji wzajemnych między państwem i Cerkwią „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą czło­wieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, poj­mowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od abso­lutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swo­boda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego po­litykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych na­rodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideolo­gii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne sto­sunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Bo­skie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Symfonia światów nieba i ziemi dokonana w Maryi (Ef 1, 10). „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Symfonia życia Piotra Czajkowskiego, „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.

+ Symfonią dziejów Chrystus „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Symfonie anielskie „J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Symfonie lasów jesiennych utrwalona na obrazach, Wasilij Polenow „Znowu inną nutę wprowadził do malarstwa krajobrazowego znany nam już Wasilij Polenow (1844-1920) (autor nie tylko kompozycji figuralnych na tematy biblijne i konsekwentny realista w tej dziedzinie nie tylko twórca charakterystycznych widoków pejzażowych ze Wschodu (o motywach egipskich i palestyńskich w ujęciu plenerystycznym), lecz także malarz delikatnych krajobrazów rosyjskich M. Орлова, Пейзажи В. Д. Поленова, «Искусство», 1950, nr 4 s. 49-58), ulegający i tutaj zasadom realizmu. Z jednej strony stwarza doskonały w swoim rodzaju obraz starej Moskwy z połowy zeszłego stulecia, w której dalszych dzielnicach dwory miejskie graniczyły ze wsią, jej trybem życia, jej łąkami i pięknem, gdzie dzieci bawiły się na kwiecistych łąkach, a w pełnym blasku słońca drzemały białe ściany małego dworu, a spoza dachu stodoły wiejskiej widniała wieża i kopuła cerkwi oblana powietrzem drżącym od żaru (Moskiewski dworek, 1878). Z drugiej strony Polenow jest malarzem-piewcą piękna dawnej, wymierającej poezji dworów ziemiańskich, opisywanych przez Turgieniewa, i w tej tematyce słynie przede wszystkim jako twórca Ogrodu babuni (1878), ogrodu kwiecistego i bujnego świata wspomnień z nim związanych, oraz Zarosłego stawu (1879), który bez wszelkiego sztafażu figuralnego zawiera dramatyczną treść fabularną. Ale to jeszcze nie zamyka jego twórczości jako pejzażysty. Do końca swojej działalności artystycznej nie przestawał malować prostych, realistycznie widzianych i odtwarzanych widoków rosyjskiego krajobrazu znad Oki, tworząc delikatnie niuansowane kolorowe symfonie lasów jesiennych, bieli zimowej, zieleni łąk i lasów wczesnego lata (Wczesny śnieg, 1891, Złota jesień, 1893, Wylew Oki 1918). „Wniósł on do pejzażu delikatne mistrzostwo w oddawaniu światła i powietrza, bezpośrednie odczuwanie stanu przyrody... On stworzył swoisty pejzaż liryczno-epicki, a jego sztuka stanowiła ogniwo łączące Sawrasowa, Wasiljewa Szyszkina z Lewitanem, Ostrouchowem, Sierowem...” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 304/.

+ Symfonie wykonywane były w klasztorze oliwskim wieku XVIII „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.

+ Symfonii Słowa rozpisana jest na różne głosy w liturgii. „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.

+ Symiotuk S. Mit opisuje słabość człowieka wobec świata. „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochod­ny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwa­gę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sen­sacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotech­nicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgo­dzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam do­minacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jed­nostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.

+ Symonides J. Prawo międzynarodowe publiczne „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.

+ Symotiuk S. Mit myślą syntetyczną apriori „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Na­rzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie na­wzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kre­atywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tym­czasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodat­kowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mo­wa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zja­wiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hie­rarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrod­niczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s.  69/.

+ Sympatia Azjatów studiujących w Paryżu z ideologią komunistyczną. „Zidentyfikowana sytuacja problemowa implikuje problem badawczy. W jaki sposób według Pol Pota oraz G. W. Busha była interpretowana teoretyczna wykładnia konfliktów i wojen? Celem poznania naukowego jest poznanie podstaw teoretycznej wykładni konfliktów oraz wojen wg Pol Pota i G. W. Busha, a także przybliżenie czytelnikowi ich teoretycznych założeń. Pol Pot – analiza poglądów Czerwonych Khmerów (Przypis 2: Czerwoni Khmerzy – ekstremistyczne ugrupowanie komunistyczne, które łączyło ideologię komunistyczną z khmerskim nacjonalizmem. Zwolennicy Komunistycznej Partii Kambodży, a po jej rozwiązaniu w 1981 – Partii Demokratycznej Kampuczy. Por., R. S. Robins, J. M. Post, Paranoja polityczna, psychopatia nienawiści, Wyd. KiW, Warszawa 1999, s. 320) w relacji do teorii konfliktu i wojen Postać Salotha Sara, znanego pod pseudonimem Pol Pot (bądź Brat Numer Jeden) na współczesnej scenie międzynarodowej wiąże się z kambodżańskim ruchem partyzanckim Czerwonych Khmerów działającym na obszarze byłych kolonii Francji (koniec lat 50. XX w.). Saloth Sar był dyktatorem Kambodży. Urodził się 19 maja 1925 roku, a zmarł 15 kwietnia 1998 Roku (D. Chandler, Brother Number One, Silkworm Book, 1992, s. 7). W młodości był buddyjskim mnichem, nauczycielem w Phnom Penh oraz członkiem Komunistycznej Partii Kambodży, reprezentując orientację antywietnamską. Określany niekiedy mianem Hitlera Azji – zdaniem wielu badaczy jest twórcą najbardziej totalitarnego reżimu w historii ludzkości (M. Warneńska, Śladami Pol Pota, Wyd. Politeja, Warszawa 1998, s. 43). Nurt ten przejął władzę w kraju dzięki wystąpieniu uciskanej dotychczas klasy chłopskiej, która była głównym adresatem ideologii partyzantów. Przede wszystkim należy podkreślić, iż największy wpływ na charakter ideologii tego ruchu mieli jej pierwotni założyciele: Leng Sary, Khieu Samphan, Hou Yuon, Son Sen, Hu Nim, a także Pol Pot. Wszyscy wykształcili się w uczelniach Zachodniej Europy, a dokładniej we Francji. Zostali również członkami francuskiej partii komunistycznej, przydzielono ich do sekcji kambodżańskiej – taki porządek rzeczy miał miejsce ze względu na ciągłe zainteresowanie kolonialne i postkolonialne (neokolonializm) Francji. Saloth Sar (Pol Pot) studiował w Paryskiej Szkole Technik Informatycznych i Zarządzania (fr. École Française de Radioélectricité – EFR), gdzie wyraźnie sympatyzował z ideologią komunistyczną. Pol Pot przyjęcie ideologii zawdzięcza francuskim komunistom. Jego światopogląd kształtował się pod znacznym wpływem ideologii Chińskiej Republiki Ludowej głównie z okresu rewolucji kulturalnej oraz myśli Mao Zedonga. Jednakże sam Pol Pot nigdy za maoistę się nie uważał, a jego ideologia w znaczący sposób odbiegała od marksizmu – głównymi cechami odróżniającymi ideologię Pol Pota od marksizmu były elementy szowinistyczne i rasistowskie” /Dariusz Kompała, Teoretyczna wykładnia konfliktów i wojen – Pol Pot i G. W. Bush, Obronność  –  Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 4(12) (2014), 63-73, s. 64/.

+ Sympatia bezinteresowna w zakresie pełnym u człowieka oglądającego dzieło sztuki pozwala wytworzyć uczestnictwo emocjonalne w tym dziele „kontemplatywny duch sztuki jest ważniejszy w swym zastosowaniu do tej części życia, w której jesteśmy jedynie obserwatorami i którą możemy zmieniać w wyobraźni niczym dzieło sztuki. Wymaga to jednak separowania życia od naszych egoistycznych zamiłowań i ambicji, od nawyków myśli, drażniących i absorbujących, które dotyczą nas samych i ograniczonej części życia. Lecz „dla estetycznego umysłu każda część życia jest interesująca, (…) gdyż stanowi niewyczerpane zadanie jego wolnej, wyobrażeniowej oceny” (D.H. Parker, The Principles of Aesthetic, New York 1946, s. 274)”  Łatwo zgadnąć, że taka postawa jest możliwa wówczas, gdy podejdziemy do dzieła sztuki wolni i otwarci, co pozwoli pełnemu zakresowi bezinteresownych uczuć, jak ciekawość, współczucie, sympatia i zachwyt, wytworzyć emocjonalne uczestnictwo w owym dziele. Parker zabrał głos w dyskusji dotyczącej wartości intensywnie toczonej w okresie międzywojennym w Stanach Zjednoczonych. Wyróżnił trzy stanowiska dotyczące wartości, które  ową dyskusję zdominowały: [1] wartość jako niedefiniowalny predykat, [2] wartość jako coś, co zależne jest od pragnienia lub zainteresowania i [3] platonizujące podejście, że wartość to ekspresja transcendentnej „powinności”. Sam opowiedział się za stanowiskiem drugim, wedle którego wartością jest „dowolny przedmiot zainteresowania” (D.H. Parker, The Metaphysics of Value. I, „International Journal of Ethics” Vol. 44, No. 3 (Apr., 1934), s. 293). Brak konstruktywnego rozwiązania i wciąż toczące się spory wynikają – jego zdaniem – z faktu, że mylone są ze sobą dwa typy wartości: wartość jako realny wynik doświadczenia i wartość jako przypisany predykat przedmiotowego zainteresowania. Rozpoznanie tej różnicy pozwoli, w jego opinii, na wyeliminowanie trudności. W swojej analizie Parker sięga po przykład z obszaru estetyki” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 43/.

+ Sympatia buduje relacje z innymi „Dyskutuje się, czy nie jest grzechem już sam brak należytej miłości, czyli „nie-miłość”. To wszystko, co nie jest moją pozytywną i żywą relacją ad extra do świata innych, nie jest miłością we właściwym znaczeniu lub raczej jest „nie-miłością”. Jest nią życie „obok”, egoizm, brak należnych odniesień społecznych. Decyduje tu brak wyraźnej jaźniowej, sympatyzu­jącej, wspólnie czującej i donatywnej relacji ku stworzeniu. W rezultacie nie-miłości nie należy chyba uważać za konkretny grzech, raczej za nie­dorozwój agapetologiczny i za niedoskonałość osobowościową, oczywi­ście, jeśli nie jest naruszeniem lub opuszczeniem ścisłego jakiegoś obo­wiązku. Ponieważ świat osoby jest na ziemi do dna ambiwalentny, pozytywny albo negatywny, może zaistnieć i anty-miłość, nienawiść, czyli to wszyst­ko, co stanowi relację sprzeczną z postawą „do”, „ku”, „dla”, stając się aktem, bytowaniem lub postawą „od”, „przeciw”, „na złe” – osobie, oso­bom, rzeczom, a także przeciwko całemu stworzeniu jako dziełu Boże­mu. „Nienawiść” do człowieka, a także, choć rzadziej, do Boga i do świa­ta żywego, jest nie tylko brakiem miłości, jej nierealizowaniem, lecz ra­czej jakąś niewytłumaczalną agresją uczuciową lub całoosobową contra. Przy tym Katechizm wymienia tylko „nienawiść do Boga” jako grzeszną, ale przeciwko cnocie teologalnej występuje też nienawiść do człowieka i świata, zwłaszcza biotycznego. Jest to występowanie, wewnętrzne i ze­wnętrzne, przeciwko życiu ludzkiemu i bezosobowemu, przeciwko stwo­rzeniu w ogóle, przeciwko porządkowi, ładowi, prawu, harmonii, co obejmowały już prastare terminy religijne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 583/: „Me, Maat, Tao, Rita, Logos (por. postmodernizm, dekonstruktywizm, liberalizm skrajny, anarchizm, plura­lizm, nihilizm, filozofia chaosu). Anty-miłość prowadzi do niszczenia oso­by, do depersonalizacji i jest wyraźnie związana z działaniami Szatana jako Adwersarza Miłości (por. R. Lavatori, M. Gurrera, K. Góźdź, B. Forte, T. D. Łukaszuk, W. Kasper)” /Tamże, s. 584/.

+ Sympatia czytelnika po stronie bohatera „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.

+ Sympatia dla społeczeństwa Berlina po wojnie światowej I w relacjach Aleksandra Wata „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Sympatia do wroga deklarowana przed bitwą „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.

+ Sympatia dzieci wobec zwierząt naturalna. „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Sympatia Europy wobec Polski dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie. „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.

+ Sympatia kosmiczna Ficino „Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Sympatia księży hiszpańskich do marksizmu „Zamęt posoborowy / Same jednak zagadnienia polityczne z pewnością nie mogły doprowadzić katolicyzmu w Hiszpanii do obecnego stanu. Kościół hiszpański, przynajmniej od lat 60., a zwłaszcza w epoce posoborowej, padł ofiarą wielu zjawisk, które nie ograniczały się jedynie do terenu tego kraju, ale które tutaj właśnie przybrały szczególnie niepokojące rozmiary. Jednym z tych zjawisk była penetracja ideologii marksistowskiej wewnątrz Kościoła. Zjawisko to miało korzenie wcześniejsze niż Sobór Watykański II, ale osiągnęło apogeum po zakończeniu soboru, w drugiej połowie lat 60. i w latach 70., gdy w całym Kościele, także poza Hiszpanią, przeżywano głęboki wstrząs, związany z potrzebą aplikacji reform soborowych. Już wcześniej, jeszcze pod koniec lat 50., a także na początku lat 60., narastał kryzys w hiszpańskiej Akcji Katolickiej, a zwłaszcza w jej tzw. wyspecjalizowanych częściach – mających się zajmować apostolstwem wśród robotników i młodzieży. Niestety, wielu spośród aktywistów Akcji Katolickiej w tym okresie zajęło się przede wszystkim działalnością społeczno-polityczną, przy czym większość z nich albo znajdowała się pod wpływem marksizmu, albo po prostu należała do nielegalnej wówczas partii komunistycznej i schroniła się pod opiekę instytucji kościelnej. Ich działalność doprowadziła ostatecznie do otwartego konfliktu z biskupami i praktycznie do konieczności rozwiązania hiszpańskiej Akcji Katolickiej. Jednocześnie dało się zaobserwować zjawisko narastania sympatii marksistowskich wśród znacznej części hiszpańskich księży. Częściowo wynikało to z rozpowszechnienia się nieortodoksyjnych interpretacji teologicznych, np. teologii wyzwolenia. Penetracja tego kierunku była objawem szczególnie bolesnego dla Hiszpanii kryzysu w zakonie jezuitów. /Paweł Skibiński [1973; historyk, pracuje na Uniwersytecie Warszawskim, przewodniczący Towarzystwa Oświatowo-Naukowego], Hiszpania nie jest już katolicka?, „Fronda” 35(2005), 126-135, s. 131/. „Towarzyszyło temu fałszywe pojmowanie swego powołania kapłańskiego – część duchownych zaczęła sprowadzać obowiązki kapłańskie wyłącznie do działalności społecznej i ci właśnie najszybciej ulegali wpływom modnego wówczas marksizmu. Ta infiltracja marksistowska była przez długi czas praktycznie tolerowana i stanowiła tylko szczególny przypadek szerszego zjawiska: głębokiego kryzysu dyscypliny duchowieństwa i nieposłuszeństwa księży względem biskupów” /Tamże, s. 132/.

+ Sympatia Lessinga wobec Reimarusa „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że roz­minie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowa­dziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwa­le dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wiel­ki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jed­nak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się soli­darności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „ro­zumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych pod­staw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.

+ Sympatia łączy obiekty różne, niewidzialną siłą; magia sympatyczna „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.

+ Sympatia manifestowana podczas procesja wokół ołtarza w celu złożenia ofiary „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Sympatia powszechna Zasada Corpus Hermeticum: podobieństwa i powszechnej sympatii. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Sympatia przedmiotu danego do innego możliwa do poznania. „Bóg naznaczył każdy przedmiot świata jakąś cechą, jak pieczęcią, która umożliwia rozpoznanie związku sympatii za­chodzącego między tym przedmiotem a czymś innym i w ten sposób uczynił widzialną sympatię między rzeczami. Dla Paracelsusa signatum jest jakąś organiczną aktywnością życiową, która nadaje każdemu przedmiotowi naturalnemu (w przeciwieństwie do przedmiotów będących dziełem ludzi) podobieństwo do określonego stanu chorobowego i przez nią można uwolnić daną część ciała od pewnej dolegliwości. Ars signata poucza poza tym, że należy wszystkim rzeczom nada­wać prawdziwe nazwy, które znane były w pełni protoplaście Adamowi. Nazwy te prawie zawsze wyrażają właśnie podo­bieństwo, które określa relację sympatii między rzeczami. Na przykład świetlik (herba ocularis) jest tak nazywany, ponieważ jest dobry dla chorych oczu. Krwawnik jest tak nazywany dlatego, że powstrzymuje krwawienie skuteczniej niż inne zioła. Satyrion, czyli orchis, nazywa się tak, ponieważ ma kształt jądra i oddziałuje na tę właśnie część ciała (De natura rerum). Prawdopodobnie Agryppa jest autorem, który napisał naj­więcej o sygnaturach (które nazywał signacula). Na przykład określał on jako słoneczne ogień i płomienie, krew i ducha witalnego, silne, ostre i mocne łagodzone nieco przez słodycz odczucia smakowe; złoto ze względu na jego barwę i połysk; te z kamieni, które dzięki złotawym odbłyskom naśladują słońce, jak na przykład orli kamień, który leczy epilepsję i wypędza jad; solis oculus, który jest podobny do źrenicy, wzmacnia mózg i wzrok. Brylant, który świeci w ciemności, chroni przed zakażeniem i morowym powietrzem. Z roślin te są słoneczne, które zwracają się ku słońcu, jak słoneczniki, i te, które zwijają płatki i zamykają się po zachodzie słońca, by otworzyć się, gdy ono wzejdzie, jak lotos, peonia, jaskółcze ziele, cytryna, jano­wiec, goryczka, dyptam, werbena, która użycza daru wiesz­czenia i odpędza demony; laur, cedr, palma, jesion, bluszcz, winorośl i rośliny, które chronią przed uderzeniem pioruna i nie boją się mrozów. Słonecznych jest wiele substancji: mięta, lawenda, mastyks, szafran, balsam, bursztyn, piżmo, melisa, drzewo aloesu, goździki, cynamon, tatarskie ziele, pieprz, ka­dzidło, majeranek, rozmaryn. Ze zwierząt słoneczne są te, które są odważne i lubią sławę: lew, krokodyl, ryś, baran, koza, byk (De occulta philosophia 1,23)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 200/.

+ Sympatia przyczyną harmonii interesu osobistego z ogólnym; przyjemność innych jest zarazem własną przyjemnością „Zasada utylitaryzmu była naczelną tezą angielskich etyków Oświecenia. Miała pokonać tę istotną trudność: w jaki sposób dążenia ludzkie mogą mieć charakter moralny, jeśli człowiek nie dąży i nie może dążyć do niczego innego, jak tylko do własnego interesu? Rozwiązanie było takie: dążenie jest moralne, jeśli zabiegając o interes własny służy zarazem interesowi ogółu. Hume sformułował i tę zasadę, ale ją również z zastrzeżeniami i wątpliwościami. Zwracał uwagę na to, że teorie naukowe mogą stwierdzać tylko to, co jest, a etyka chce ustalać to, co być powinno; formułuje ona nie fakty, lecz przepisy. Te Hume miał za rzecz uczucia, nie nauki. Utylitaryści nie mogli się na to zgodzić, ambicją ich było właśnie stworzyć naukę o moralności. I ostatecznie przyjęli utylitaryzm w bardziej dogmatycznej postaci, bez zastrzeżeń i wątpliwości Hume'a. Na pytanie, jak mechanizm psychiczny dążący do własnego interesu może służyć interesowi ogółu, możliwe były aż trzy odpowiedzi. A) Właściwe człowiekowi uczucie sympatii czyni, że interes osobisty harmonizuje z ogólnym, że przyjemność innych jest zarazem jego przyjemnością. Ale rozwiązanie takie wymagało uznania uczucia sympatii; było możliwe dla entuzjastów z linii Shaftesbury'ego, nawet dla Hume'a i Smitha; ale było nie do przyjęcia dla hedonistów. B) Hedoniści stali na stanowisku egoizmu: człowiek interesuje się sobą, nie innymi. A wśród moralistów angielskich zyskiwali w XVIII w. coraz więcej sprzymierzeńców” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/.

+ Sympatia romantyzmu dla wielkości, dla natur genialnych „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko,  które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.

+ Sympatia USA dla Polski fikcją „Tylko dwa podręczniki wspominają o Katyniu; w jednym można przeczytać: „17 września Stalin przystąpił do odzyskania ziem carskiej Rosji utraconych w wyniku I wojny światowej i przesuwania granic Związku Sowieckiego jak najdalej na zachód”. A oto wnioski Kulczyckiego: „Polska zajmuje niemal zupełnie niewidoczne miejsce w amerykańskiej historiografii dotyczącej Europy. Polaków, którzy oczekują od amerykańskiej opinii publicznej sympatii i zrozumienia, często spotyka srogi zawód z powodu marginalizacji pozycji Polski w amerykańskiej historiografii” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 223/. „Dopóki nie poprawi się miejsce polskie w historiografii USA, Polska pozostanie dla Amerykanów krajem króla Ubu, czyli «Królestwem Nigdzie»„ (Dane na podstawie artykułu Włodzimierza Knapa, Nieznana Polska, „Dziennik Polski”, Kraków, 20 IX 2004). Dopiero po wysłuchaniu tego typu słów pojmie się nieprzecenione znaczenie takich książek, jak praca Allena Paula, o której chcę tu mówić. Na rynku amerykańskim (co oznacza na rynku światowym, albowiem anglosaski rynek książki jest zdecydowanie największy) jest ich wciąż za mało, a bez nich za bardzo nie mamy głosu. Wiedza bowiem historyczna nie tylko tzw. przeciętnego człowieka, lecz także świadomość historyczna elit (a może raczej przede wszystkim elit) Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych karmi się stereotypami, a w wielu dziedzinach, jak chociażby w sprawie katyńskiej, o której pisze Paul, wiedza ta pozostaje na poziomie wojennej propagandy sowieckiej i alianckiej. O Polsce wie się wciąż za mało, a w świetle nieustannie podnoszonych przez różne środowiska kwestii rzekomo opresyjnego modelu kultury polskiej to, co się wie, raczej nie nastraja do naszego kraju życzliwie. Dla tysięcy ludzi na świecie Polska to siedlisko antysemityzmu, miejsce obozów koncentracyjnych, prześladowań niemieckiej mniejszości czy wreszcie kolonialistycznych mrzonek w stosunku do Litwinów, Ukraińców i Białorusinów. Jeżeli wspomina się o naszym udziale w II wojnie światowej, to raczej w kontekście problemu polskiego, który przez jakiś czas zatruwał zgodną atmosferę koalicji antyhitlerowskiej” /Tamże, s. 224/.

+ Sympatia wobec innych, pozytywny nastrój, większa pewność samego siebie, większa zdolność ujawniania sympatii (sfery afektywne i osobowości doskonalone w biomedycynie). „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.

+ Sympatia wzajemna cechą społeczeństwa obywatelskiego „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Sympatia wzajemna między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami ulegała ogromnym wahaniom „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Sympa­tia Zachodu do bolszewików, identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych wieku XX przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Sympatie decydowały o przewadze narodowości jednej albo drugiej wśród artystów obcych budujących Petersburg „Wiek XVIII był także wiekiem Oświecenia. W takich warunkach rozwijała się nowa sztuka, której punktem wyjścia i głównym środowiskiem, zwłaszcza w okresach wcześniejszych, nie była już Moskwa, lecz nowa stolica – Petersburg, a jej propagatorem, głosicielem, a poniekąd (jako fundator) także współtwórcą był przede wszystkim carski dwór i jego otoczenie, a w ślad za nim wysoka arystokracja. W tworzeniu tej nowej sztuki, mającej być z woli Piotra I adekwatnym wyrazem dążeń, potęgi i wspaniałości nowego imperium, utożsamianego oczywiście z dworem i arystokracją, najczynniejsi byli artyści obcy. Petersburg miał przecież według pierwszej koncepcji swojego założyciela dorównać Amsterdamowi charakterem, a wspaniałością prześcignąć wszystkie inne stolice europejskie. Wymagało to jednak „zerwania z przeszłością” staroruską. Co prawda, przejście do form sztuki zachodniej jak i do nowych treści przygotował już w pewnym sensie wewnętrzny proces rozwojowy w wieku XVII. Decyzja Piotra I przyspieszyła jednak niepomiernie jego ostateczną realizację. Wśród owych artystów cudzoziemskich, którzy wprowadzali w czyn zamierzenia cara, byli Francuzi, Włosi, Niemcy, Holendrzy, Szwajcarzy, Szwedzi, Szkoci, przy czym przewaga wśród nich jednej albo drugiej narodowości często zależała od chwilowych upodobań i sympatii oraz od bliższych stosunków politycznych z krajami, z których pochodzili. Cudzoziemcy byli wszędzie: działali jako architekci, rzeźbiarze, malarze, graficy, dekoratorzy, tworzyli plany miast lub rozległych carskich rezydencji parkowych, budowali pałace carskie i prywatne dla magnaterii jak i niemniej monumentalne gmachy użyteczności publicznej, dekorując je dziełami rzeźby i malarstwa. Artyści ci zostawali profesorami Akademii Sztuk Pięknych (założonej w r. 1758, a ostatecznie zorganizowanej w r. 1764); pod ich wpływem, w fazie początkowej, szkolenie artystyczne w jej murach przybierało formę, treść i rutynę francuską” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 15/.

+ Sympatie kantowskie częściowe. „Ale i bez pośrednictwa Szaniawskiego wielu myślicieli w Polsce trafiło do Kanta. Przez czas jakiś katedry uniwersyteckie zajmowali jego zwolennicy; kantystami byli dwaj Niemcy, którzy w początkach XIX w. piastowali katedry filozoficzne w Polsce; Michał Wacław Voigt (1765-1830), profesor w latach 1804 -1809 w Krakowie (potem w Pradze), i Jan Henryk Abicht (1762-1816), profesor od 1805 r. w Wilnie (przedtem w Erlandze). Abicht pisał był nawet w r. 1789 do Kanta, że „zwycięstwu jego filozofii poświęci wszystkie swoje siły", jednakże poszedł później innymi nieco drogami. Ich polscy następcy na katedrach też sympatyzowali z Kantem, przede wszystkim ks. Feliks Jaroński (1777-1827), autor rozprawy Jakiej filozofii Polacy potrzebują? (1810), który wykładał w Krakowie w latach 1809-1818. Jednakże ich sympatie kantowskie były tylko częściowe. I połowiczność ta była charakterystyczna dla polskiego kantyzmu w ogóle. Umysły polskie skłaniały się wówczas do empiryzmu i stanowiska „zdrowego rozsądku" i tylko w poszczególnych teoriach zgadzały się z Kantem. Kantyzm miał w Polsce zwolenników, ale nigdy nie był doktryną panującą; okresu kantowskiego w Polsce nie było. Najpierw nie dopuszczał go do głosu empiryzm, potem rywalizowała z nim filozofia zdrowego rozsądku, a w końcu wyparła go nowa metafizyka idealistyczna. Najlepszym wśród Polaków znawcą Kanta i przez czas pewien najwierniejszym jego wyznawcą był Hoene-Wroński. Ale dla niego kantyzm był tylko odskocznią do własnej, absolutnej metafizyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 189/.

+ Sympatie pronacjonalistyczne Kościołów w Jugosławii komunistycznej, i nastawienie antyjugosłowiańskie. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Sympatie propolskie dysydentów rosyjskich wiek XIX „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.

+ Sympatie propolskie porzucił król Prus w roku 1792, przekonywany przez carycę. „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Sympatie propolskie Sidor realizował także na płaszczyźnie politycznej „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.

+ Sympatie prorosyjskie zarzutem wobec Ormian. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Sympatie studentów zachodnioniemieckich do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus „Zieloni zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly  [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.

+ Sympatycy nurtów literackich przeciwstawnych tematem rozmów na obiadach wystawianych przez Wincentego Krasińskiego „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Sympatycy pogaństwa w wieku IV, wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy. „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Sympatyczny człowiek Don Kiszot nie miał rozsądku „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Sympatyczny wyraz twarzy wyróżnia Polaków „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.

+ Sympatyk Czarnej Sotni radykalny Iwan Iljin, myśliciel religijny rosyjski, przebywał emigracji w Paryżu „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.

+ Sympatyzowanie Friedmana z ruchem libertariańskim, ale oponował on przeciwko uznawaniu go za libertarianina. „Na istotną konstatację, w kontekście myśli przedstawiciela szkoły w Chicago Friedmana, pokusiła się Modrzejewska, wedle której umieszczenie Friedmana w tekście „wskazującym intelektualne korzenie myśli libertarian może wydawać się problematyczne, gdyż część badaczy zalicza go już do samego nurtu, wskazując, że jego twórczość przypadła na lata sześćdziesiąte XX wieku, gdy powstawał współczesny ruch libertariański. Powodem innej klasyfikacji jest między innymi autoidentyfikacja” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 25). Pomimo sympatyzowania z ruchem widać, że autor oponował przeciwko uznawaniu go za libertarianina. Kolejnym kryterium klasyfikacji są, pomimo wielu punktów wspólnych, pewne różnice filozoficzne między koncepcjami zaproponowanymi przez Friedmana a tymi, które przedstawili libertarianie. Ich odmienność dotyczyła przede wszystkim kwestii państwa. Chicagowski ekonomista nigdy nie kwestionował jego konieczności, starając się w zgodzie z zasadami wolnościowej etyki uzasadniać jego istnienie i wytyczyć granice jego władzy. Problem w tym, że czasami przyznawał mu szersze kompetencje niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 107/.

+ Sympatyzowanie pism katolickich z Centrum „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Sympatyzowanie skutkiem oczywistym rozumienia, aksjomat metodologiczny psychoanalizy Sartre’a J. P. „zgodnie z wizją zaprezentowaną w "Saint Genet" – we współczesnym społeczeństwie toczy się bezustanna walka na śmierć i życie między "ludźmi Dobra" i "ludźmi Zła", między "porządnym człowiekiem" i Genetem – "złoczyńcą"? nie ulega też wątpliwości, że w tej walce Sartre opowiada się po stronie "złoczyńców", podejmując się ich obrony i rehabilitacji. Można by jednak sądzić, że Sartre czyni to z pozycji zewnętrznej względem konfliktu, występując jako "trzecia siła"? że – wprawdzie nie chce mieć nic wspólnego z prześladowcami Geneta, ale – biorąc go w obronę – również z nim nie poczuwa się do wspólnoty doświadczeń i wspólnoty projektu egzystencjalnego. Jednak przypomnijmy, że zgodnie z metodologicznymi założeniami Sartrowskiej psychoanalizy /wypowiadanymi zresztą explicite w "Saint Genet"/"rozumieć to znaczy sympatyzować": "najdziwniejsze obyczaje najkorzystniej odległych społeczności pomimo wszystko będą pod pewnym względem relatywnie zrozumiałe dla tego, kto swoim ciałem pozna ludzkie potrzeby, troski i nadzieje. Gdyby doświadczenia tego zabrakło, nie moglibyśmy zrozumieć zwyczajów nawet naszych bliskich" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 142). "Mit sein" – pisze Sartre odwołując się do niemieckiej terminologii – ufundowane jest na "mit machen”. Czy J.-P. Sartre rozumie J. Geneta? Otóż zgodnie z jego własnymi deklaracjami rozumie Geneta na pewno lepiej niż Genet kiedykolwiek rozumiał jego? "Moją pasją jest – dodaje Sartre rozumienie ludzi. Zdolny jest on nawet do tego, by "wczuć się" w dziecięce przeżycia Geneta " (Tamże, s. 158). Spytajmy jednak: na podstawie jakich wspólnych doświadczeń praktycznych rozumienie to może się urzeczywistnić? Kim są "zło czyńcy", których modelem jest Genet i co ma z nimi wspólnego Sartre, pisarz-intelektualista/Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 48/.

+ Symplicjusz Ośrodek myśli chrześcijańskiej w Rzymie wieku IV tworzą papieże „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Symplicjusza Dogmat odróżniony od prawa wyraźniej dopiero u Symplicjusza „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Symplifikacja wszystkiego ukrywa bogactwo rzeczywistości „Zwyczaj wystawiania wszystkiemu wartościujących stopni, czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.

+ Sympotyczny charakter epigramów Marka Argentariosa „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Sympozja naukowe przyczyniają się do postępu tylko w minimalnym stopniu „Źródła, środki przezwyciężania i skutki kryzysu środowiskowego prezentowane w publikacjach Organizacji Świadków Jehowy a ich doktryna religijna / Jak zauważyliśmy, Organizacja Świadków Jehowy w swoich publikacjach zwraca uwagę na wszystkie najważniejsze problemy natury ekologicznej i wynikające z nich niebezpieczeństwa, jednak sama Organizacja, nie włącza się w działania żadnej organizacji o charakterze ekologicznym w świecie. Wynika to z przekonania świadków Jehowy, że ludzkość, mimo licznych i nieustających działań, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Organizacje międzynarodowe, liczne badania, sympozja naukowe, działania ekologów - wszystko to, według świadków Jehowy, tylko w minimalnym stopniu przyczynia się do pewnego postępu, który jest jednak znikomy w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie. To my, ludzie, wywołaliśmy te problemy, ale rozwiązanie ich nie leży w naszej mocy (Ratunek dla Ziemi bliski, „Przebudźcie się!” 1993, nr 2). Działania ekologów są marnotrawieniem sił i energii, gdyż „ocalenie naszej bezcennej atmosfery nie zależy od tego, czy ludzie zastosują się do wymogów ochrony środowiska. Do oczyszczenia nie tylko atmosfery, lecz także całej ziemi dojdzie raczej wskutek interwencji Tego, który sprawuje najwyższą władzę” (Jak nasza atmosfera zostanie uratowana, „Przebudźcie się!” 1995, nr 1). „Problem skażenia środowiska zniknie dopiero wtedy, gdy przystąpi do działania sam Bóg” (Ibidem). Dlatego zaprezentowane wyżej problemy związane z nieodpowiedzialnym działaniem człowieka, prowadzącym do zakłócenia harmonii i ładu w środowisku, nie są dla świadków Jehowy przedmiotem zainteresowania samym w sobie, lecz spełniają funkcję służebną wobec doktryny o czasach ostatecznych, która od początku stanowiła ideę przewodnią ich posłannictwa. Zgodnie z nią wszelko zło na ziemi, w tym problemy ekologiczne współczesnego świata, jest wynikiem działalności Szatana Diabła, który „nienawidzi Jehowy Boga i chce doprowadzić jego stworzenie do ruiny. [...] Wprowadził w błąd całą zamieszkałą ziemię i sprawił, że ludzie - którzy mieli być jej opiekunami - stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami, idąc w ślady znanego ze starożytności Nimroda potężnego łowcy na przekor Jehowie" (Kiedy cała ziemia będzie rezerwatem przyrody, „Przebudźcie się!” 1997, nr 13)” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 214/.

+ Sympozja organizowane przez Collegium Polonicum w Słubicach na temat tożsamości wspólnot lokalnych transgranicznych „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Sympozja pedagogiczne dowodem uczestnictwa żywego w procesie transformacji naszej kultury „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Sympozjum Dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Sympozjum Instytutu Katolickiego w Paryżu w marcu 2004. „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.

+ Sympozjum na temat grzechu pierworodnego w Rzymie w roku 1989; przewodniczył Ratzinger. „Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Symptom choroby nieuleczalnej czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat, cały nurt bytu; złudzenie linearności czasu. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Symptom i przyczyna zamknięcia się człowieka wieku XXI w sobie, narcyzm. „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Symptom klęski Mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.

+ Symptom marzenia chłopięcego stanowiła refleksja neokonserwatyzmu niemieckiego na temat wojny, które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską; Benjamin Walter Intelektualista niemiecki po roku 1918. „Z ekspansjonistycznymi celami doktryny neokonserwatywnej wiązał się rozpowszechniany przez nią kult wojny wyrażający apoteozę siły i nietzscheańskiej „woli mocy". Podobnie jak inne elementy rewolucyjno-konserwatywnej ideologii, wojna była ujmowana metafizycznie. Filozoficzne rozważania na jej temat kryły jednak zagrożenie dla osłabionego wewnętrznymi konfliktami państwa niemieckiego po 1918 r. Według słów intelektualisty Waltera Benjamina stanowiły one „symptom chłopięcego rozmarzenia", które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską uważaną przez rewolucyjnych konserwatystów i inne siły nacjonalistyczne w ówczesnej Rzeszy za jeden z przejawów „ciosu nożem w plecy" zadanego Niemcom pod koniec I wojny światowej. Neokonserwatywna teoria wojny miała – jak twierdził w 1930 r. Benjamin – „na czole wypisane pochodzenie od najbardziej bezwzględnego dekadentyzmu" (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. Wojna i wojujący, pod redakcją Ernsta Jüngera, [w:] Walter Benjamin, Gottfried Benn, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Elias Canetti, Max  Horkheirner, Theodor W. Adorno, Voctor Klemperer, Siegfried Krackauer, Karl Kraus, Heinrich Mann, Klaus  Mann. Thomas Mann, Joseph Roth, Friedrich Wolf wobec faszyzmu, wybór i wstęp H. Orłowski, Warszawa 1987, s. 26). Przedstawiciele tej doktryny chętnie odwoływali się do tezy Heraklita z Efezu, że wojna jest „ojcem wszystkich rzeczy". W kwestii stosunku do wojny inspirowały rewolucyjnych konserwatystów również poglądy Friedricha Georga Wilhelma Hegla. Uwypuklając rzekomo konstruktywną rolę wojny, dostrzegali w niej jedną z podstawowych zasad życia, moralności, funkcjonowania państwa, a przede wszystkim rozwoju narodu (Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962, s. s. 116 i n.; K. Prümm, Die Literatur des soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik, Bd. I, Kronberg Taunus 1974, s. 41 i in.; E. Momber, 's ist Krieg! 's ist Krieg! Versuch zur Literatur über den Krieg 1914-1933, Berlin 1981, s. 92 i n.; H.-J. Mauch, Nationalistische Wehrorganisationen in der Weimarer Republik. Zur Entwicklung und Ideologie des „Paramilitarismus", Frankfurt a. M. 1982, s. 97 i n.; J. Miziński, Filozofia wojny w literaturze nacjonalizmu żołnierskiego ze szczególnym uwzględnieniem twórczości Ernsta Jüngera, „Kultura i Społeczeństwo", 1978, nr 4; H. Orłowski, Pierwsza wojna światowa w literaturze niemieckiej lat 1919-1939, „Przegląd Zachodni", 1968, nr 4)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 8/.

+ Symptom odwagi uszlachetnionej przez skromność, niechęć do bohaterstwa. „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Symptom upadku filozofii Rozdrabnianie jej na różne szkoły i orientacje. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Symptom wszechobecności ironii to popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.

+ Symptom zagubienia sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych „Zagubienie sensu niedzieli jako dnia Pańskiego, który ma być uświęcony, jest symptomem zagubienia autentycznego sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych. Uwagi mego czcigodnego poprzednika Jana Pawła II, zawarte w liście apostolskim „Dies Domini” – odnośnie do różnych wymiarów niedzieli – wciąż pozostają cenne dla chrześcijan: jest ona „Dies Domini” w odniesieniu do dzieła stworzenia; „Dies Christi” jako dzień nowego stworzenia oraz daru Ducha Świętego, którego zmartwychwstały Pan udziela; „Dies Ecclesiae” jako dzień, w którym wspólnota chrześcijańska zbiera się na celebrację; „Dies hominis” jako dzień radości, odpoczynku oraz braterskiej miłości. Dlatego ten dzień jawi się jako podstawowy i pierwszy dzień świąteczny, w którym każdy wierny, w środowisku, w którym żyje, może stać się głosicielem i strażnikiem sensu czasu. Z tego dnia rzeczywiście wypływa sens chrześcijańskiej egzystencji oraz nowy sposób przeżywania czasu, więzi, pracy, życia oraz śmierci. Dobrze jest więc, kiedy w dzień Pański kościelne środowiska organizują wokół niedzielnej celebracji eucharystycznej inne inicjatywy właściwe dla chrześcijańskiej wspólnoty: spotkania przyjacielskie, inicjatywy na rzecz formacji wiary dzieci, młodzieży oraz dorosłych, pielgrzymki, dzieła charytatywne oraz różne formy modlitwy. Ze względu na tak ważne wartości – sobotni wieczór słusznie już od pierwszych nieszporów przynależy do niedzieli i jest dozwolone spełnienie wtedy obowiązku niedzielnego uczestniczenia – trzeba jednak koniecznie pamiętać, że niedziela sama w sobie zasługuje na uświęcenie, by nie kończyło się na tym, że jest ona dniem, w którym „Bóg jest nieobecny” (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis” 73)” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 358/.

+ Symptomatyczna dwubiegunowość miasta archetypowa; zło, upadek, profanum oraz odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Symptomatyczne akty tęsknoty podświadomej czy świadomej irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary. „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.

+ Symptomatyczne wady dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego „nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Symptomy choroby duchowej to namiętności „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.

+ Symptomy choroby lewicowości nie są dostrzegane przez lewicę. Psychoanaliza lewicowa Żiżka zamiast uleczyć i zwiększyć swoją samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także, że przestała nawet dostrzegać jej symptomy „Z rewolucyjnych przesłanek nie wypływają dla żiikowców żadne konsekwencje, prócz obowiązku zgłębiania myśli Mistrza. Do ostatecznej rozprawy z kapitalizmem wystarczy przyswojenie sobie jego trzeciej w roku książki. Tymczasem nie trzeba z niczego rezygnować – filozof tylko wzmacnia libidynalną – aborcyjno-homoseksualną – ekonomię lewicy. Puszcza nawet oko do pedofili: ot, krytykuje od niechcenia konserwatystów, którzy utrzymują, że „dzieci są niewinne", a z drugiej strony, nawołują „do sprawowania nad nimi ścisłej kontroli i zwalczania seksualności dziecięcej" (Żiżek Wzniosły Obiekt ideologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001: 195). Niestety, autor nie ujawnia, na czym polegałaby tu mniej sprzeczna postawa „niekonserwatywna". W konsekwencji, lewicowcy mogą nadal spokojnie uprawiać „zbiorową kopulację i dziecinny brak odpowiedzialności wobec własnego życia", tym razem jednak czując się jak Różański, ojciec Rydzyk i Al-Zarkawi w jednej osobie. W ten sposób Żiżek wzniósł lewicowość na wyższe piętro nieświadomości, na którym kacapizm i bonzownictwo kwitną w jeszcze większym samozadowoleniu. Jest to ideologia szczególnie przewrotna, gdyż jej wyznawcy są przekonani, że jest dokładnie odwrotnie – że to właśnie oni zwalczają bonzów i kacapów. Myśląc, że są najbardziej morderczymi przeciwnikami głupoty i cynizmu, sami stają się tym głupsi i tym bardziej cyniczni. Psychoanaliza, którą stosuje Żiżek, zamiast pacjenta uleczyć i zwiększyć jego samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także – że przestała nawet dostrzegać jej symptomy. Techniczny Lacanowski dyskurs jedynie uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji. Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 92/.

+ Symptomy choroby trawiącej od środka, „W powieści U kresu Nietzsche wyraźnie ustępuje Schopenhauerowi, który stwierdzał, że już w momencie narodzin jesteśmy naznaczeni śmiercią. Ludzi niemiecki filozof porównywał do jagniąt, które nieustannie obserwowane są przez rzeźnika skazującego je kolejno na śmierć [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk, 260]. Z takiego samego założenia wychodzi jeden z bohaterów U kresu – inżynier Naumow, który pełni rolę przewodniczącego, nieformalnie zawiązanego na stronicach powieści, klubu samobójców. Naumow propaguje Schopenhauerowskie poglądy na temat otaczającego nas świata […], w: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 2. Москва: Терра, 217]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 181/. „Każdy z opisanych przez Arcybaszewa aktów definitywnych jest na swój sposób niepowtarzalny, możemy jednak wśród nich wyróżnić jedną wspólną nadrzędną przyczynę: wyobcowanie, samotność, zmęczenie życiem i utracenie jego sensu. Mamy tu do czynienia ze sztab-rotmistrzem Trieniewem, który, podobnie jak bohater Sonaty Kreutzerowskiej (Крейцерова соната) Tołstoja, nie może znieść dalszego wspólnego życia z żoną, lecz w przeciwieństwie do Tołstojowskiego bohatera decyduje się zabić siebie, a nie swoją małżonkę. Malarz Michajłow, łamacz kobiecych serc i istnień, dochodzi do wniosku, że jego egzystencja jest przeraźliwie pusta i że nie jest on w stanie nikogo pokochać, w wyniku czego również decyduje się ze sobą skończyć. Dla odmiany kornet Krauze owładnięty jest manią śmierci, samo życie sprawia mu ogromny ból, który w pewnym momencie staje się nie do zniesienia. Przyczyn samobójstw ukazanych na stronicach U kresu jest więcej, wszystkich powieściowych desperatów łączy permanentna depresja, potęgowana otoczeniem, w którym przyszło im żyć. Prowincjonalne miasteczko objawia bowiem symptomy trawiącej go od środka choroby, której ulegają również jego mieszkańcy” /Tamże, s. 182/.

+ Symptomy dekadencji świadomości zbiorowej, bolszewizm i amerykanizm; Evola Julius „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.

+ Symptomy depresji objawiającej się w fazie drugiej po utracie obiektu bliskiego: żal, smutek, rozpacz, poczucia winy, pretensje, gniew. „Żałoba po stracie Ojczyzny i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.

+ Symptomy dolegliwości psychicznej czy fizycznej symulowane przez sprawcę autoagresji ukrytej; lub wywoływane sztucznie, A. Eckhard. „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Symptomy dziwne podczas leczenia homeopatycznego „Równie dziwne wydarzenia miały miejsce podczas grupowego ucierania tynktur z gruczołów jelenia piżmowego. Organizował je znany homeopata, doktor Hromada. Opis wydarzeń prezentuje się następująco: «Mężczyzna w wieku 52 lat na ucieraniu piżma spędził godzinę. W pewnym momencie doznał trwającego pięć minut rodzaju uderzenia krwi do głowy, połączonego z wytrzeszczem oczu i spazmatycznymi ruchami ust, tak że nie mógł odpowiedzieć na pytanie, co się dzieje, choć rozumiał, co było do niego mówione. Następnie zaczął mówić szybko i niezrozumiale, nie mogąc się opanować, choć go o to proszono. Pobladł i pocił się, zataczając się przy tym, jak gdyby był pijany. Jego oczy wywinęły się białkami do góry, szczęka poruszała się, jak gdyby coś żuł. Nie mógł zrozumiale odpowiedzieć na pytania. Wszystkie te symptomy minęły po pół godziny od zabrania go na świeże powietrze. Po pewnym czasie i ku zaskoczeniu wszystkich mężczyzna od nowa podjął się ucierania. Przez pierwsze pół godziny wszystko szło dobrze, ale potem objawy powróciły z dużo większą siłą. Mężczyzna stracił przytomność i doznawał halucynacji, w trakcie których widział nad sobą napierające na niego wielkie czarne postaci» (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Inny przykład, przytoczony przez dr. Campbella (należy tu jeszcze raz podkreślić - gorącego zwolennika homeopatii), pochodzi z zapisków znanego homeopaty Dudgeona: «Niezamężna kobieta w wieku ok. 40 lat zwierzyła mi się, że jest bardzo wyczulona na zapach piżma. Miała mdleć przy samym otwieraniu listów skropionych piżmem. Doktor, który o tym nie wiedział, przepisał jej kiedyś pigułkę zawierającą ¼ ziarenka piżma. Wkrótce po jej przyjęciu straciła przytomność, wpadła w konwulsje, a stan nieprzytomności z pewnymi przerwami trwał prawie tydzień. Mówiła potem, że jej życie straciło sens» (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 257/.

+ Symptomy gorączki rewolucyjnej 1905 roku Wiry „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Symptomy postawy zatracenia przez Niemcy hitlerowskie poczucia przynależności do ogółu ludzkości dostrzegł Sobański A. „Znaczące fragmenty Cywila w Berlinie poświęcone są pojęciu „odrębności”, czyli właściwego dla Niemiec hitlerowskich duchowego (i nie tylko) separatyzmu. Reporter tropi jego przejawy zarówno w prawodawstwie (odrzucenie tradycji kodeksu rzymskiego, która uniemożliwiałaby obronę „żywotnych interesów narodu” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 110]), administracji (wprowadzenie do powszechnego użytku pisma gotyckiego), jak i w dziedzinie obyczajów (szczególna „moda niemiecka”). Wszystkie te zabiegi powodowane są pragnieniem „wycofania się z kontaktu ze światem” [Tamże, s. 107]. Sobański dostrzega zatem pierwsze symptomy postawy, którą Victor Klemperer charakteryzował jako „zatracenie poczucia przynależności do ogółu ludzkości”, wynikające z aksjomatu, głoszącego, iż „wszystko co wartościowe zawiera się we własnym narodzie” (V. Klemperer, LTI [Lingua Tertii Imperii]: notatnik filologa, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1989, s. 151). Reporter rozumie, że Niemcy odnajdują w ideologii faszystowskiej fundamentalne dla siebie wartości. Czyżby faszyzm trafił do niemieckich serc, ponieważ zaspokajał wewnętrzne potrzeby mieszkańców Trzeciej Rzeszy – pragnienie samowystarczalności, żądzę wyzwolenia się spod obcych wpływów kulturalnych i ekonomicznych, chęć uzyskania samodzielnej (a nawet dominującej) pozycji w Europie?” /Paweł Sobczak, Liberał w Berlinie: Trzecia Rzesza oczami Antoniego Sobańskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1(6)-2(7) (2012-2013) 143-159, s. 154/. „A może sam te potrzeby wytworzył? Sobański widzi umacnianie się nowej władzy, przekonuje się, że narodowosocjalistyczna rewolucja „siedzi mocno w siodle” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 137]. Uderza go bezradność opozycji demokratycznej, niemoc, której nie można usprawiedliwić jedynie nazistowskim terrorem. Uwiąd partii centrowych oraz lewicowych powoduje jałowość ich działań, poczynania demokratów trafiają w społeczną pustkę. Konkluzja rekapitulowanych obserwacji Antoniego Sobańskiego jest klarowna – w przewidywalnej przyszłości Niemcami rządzić będą dalej naziści, dyskusyjne jedynie, która frakcja NSDAP zdobędzie większe wpływy (wątpliwości te wkrótce znikną, krwawo rozmyje je Noc Długich Noży). Znajdujemy jednak w Cywilu w Berlinie następujący passus: „Jeżeli zajmuję się militaryzmem niemieckim, to nie z myślą o nieuniknionej a bliskiej rzezi. Może się mylę, ale w tę rzeź chwilowo nie wierzę” [Tamże, s. 116]. Wkrótce stało się jasne, że w swym optymizmie dziejowym reporter dotkliwie się jednak pomylił. Niewykluczone, że nie była to wcale jedyna pomyłka Antoniego Sobańskiego” /Tamże, s. 155/.

+ Symptomy przemian społecznych idących w odwrotnym kierunku niż proces uspołecznienia. „żyjemy w czasach, gdy wszystkiego jest za dużo: zbyt wiele jest informacji, symboli, znaczeń, produktów konsumpcyjnych. Ten nadmiar z całą pewnością wymusza nowe spojrzenie na otaczającą nas rzeczywistość. Można mieć jednak wątpliwości, czy ten nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. Być może w rozważaniach na temat końca naszej cywilizacji konieczne jest uwzględnienie dodatkowych czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda (np. starzenie się społeczeństw cywilizacji zachodniej, zmiany klimatyczne, powstawanie nowych ośrodków cywilizacyjnych). Różnica zaś polega przede wszystkim na tym, że mają one zobiektywizowany wymiar – inaczej mówiąc, należą do porządku faktów, a nie symulakrów. W drugiej części książki Baudrillard zastanawia się nad specyfiką procesu uspołecznienia (Baudrillard J. (2006), [1978], W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 6). Punktem wyjścia jest pytanie, czy współczesne społeczeństwa podlegają procesowi uspołecznienia, czy też można odnaleźć w nich symptomy przemian idących w odwrotnym kierunku. Ważną rolę odgrywają w tym przypadku media masowe i informacje, które zdaniem Baudrillarda oddziałują w obu kierunkach: z jednej strony przyczyniają się do rozwoju sfery społecznej (dostarczanie informacji, budowanie więzi społecznej), z drugiej zaś tę sferę niszczą („neutralizują stosunki społeczne”). Te przesłanki skłaniają Baudrillarda do wniosku, że sfera społeczna jest terminem pustym, stanowiącym alibi dla naukowych i politycznych dyskursów. Z tego punktu widzenia jest ona (tak, jak pojęcia więzi społecznej stosunku społecznego), elementem „bełkotu »nauk społecznych«”, który jest narzędziem „uświęcania owej samo oczywistości i wieczności sfery społecznej” (Baudrillard 2006: 86)” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 138/.

+ Symptomy sofistyki współczesnej widoczne od dawna „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.

+ Symulacja cechą wieku XXI. Kultura współczesna składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Symulacja hipotetyczna Odkrycia Galileusza, i model dla obrony tego, co nam się jawi. „Dla Galileusza punkt wyjścia obiektywnego naukowego poznania leży w pojęciu przedmiotu poznawanego rzekomo „bez obstawy” zmysłów. Kiedy już to osiągnie, może on przystąpić do pomiarów zmian jakościowych oraz rozwinąć naukę realną, która regulowana jest przez prawdziwe naukowe prawa; dopóki jednak nie oczyści się przedmiotu zmysłowego przez dokonanie aktu matematycznej egzegezy, dopóty niemożliwa jest żadna prawdziwa filozofia /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 109-110/. W rezultacie, rękami Galileusza cała filozofia zabrana została spod kontroli humanistów od trivium – i oddana w ręce humanistów od quadrivium. Nominalistyczni humaniści od trivium naturę, obiektywność oraz jedność wszelkiego poznania, w tym wszystkich sztuk, filozofii i nauki, uczynili totalnie zależnymi od praktycznego aktu poetyckiej egzegezy. Galileusz z kolei wyniósł przedmiot ludzkiego pojmowania oraz pojmowanie człowieka poznającego na inny immaterialny poziom. Nowa wiedza, sztuka, filozofia i nauka ery nowożytnej, którą formalnie stworzyć miał Kartezjusz, nie miały być poetyckim humanizmem trivium, ale pewną sofistyczną, matematyczną „myślimetrią”. W jej ramach natura, obiektywność i jedność wszelkiej wiedzy wymagać będą, aby przedmiot zmysłowy – zanim będzie można analogicznie na taki sposób pojmowania rozciągnąć terminy „prawdziwa wiedza”, „prawdziwa nauka”, „prawdziwa sztuka” czy „prawdziwa filozofia” – został wprzódy uwarunkowany matematycznie. W przeciwnym razie będzie można mówić w najlepszym razie o „opinii” lub „guście”. Niefortunnie dla potomności Galileusz nie zrozumiał na czas w pełni natury swych odkryć. Nie zdał sobie sprawy, jak ścisły związek zachodzi pomiędzy zasadami metafizycznymi a zasadami wszelkiej ludzkiej wiedzy, artystycznej, politycznej, ekonomicznej, moralnej i tak dalej. On naprawdę sądził, że pojął prawdę. Wobec tego niechętny był przyjąć taki opis jego odkryć, który w pewien sposób sprowadzałby je jedynie do pewnej symulacji hipotetycznej i modelu dla obrony tego, co nam się jawi, tak jak to wcześniej często czyniono z teoriami astronomicznymi” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 322/.

+ Symulacja komputerowa to ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości? „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Symulacja racjonalna akademicka modelu spójnego kultury audiowizualnej nie odpowiada doświadczeniu „Zadaniem badacza kultury audiowizualnej jest jej opisanie. Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.

+ Symulacja rządu fantazyjna dokonana przez filozofów polskich w roku 1956. „Jesienią 1956 r. Beylin znalazł się w grupie trzydziestu polskich naukowców zaproszonych przez UNESCO do Paryża na seminarium nt. postępu w dziejach. Wykłady odbywały się na Sorbonie. I nawet jeśli była tam przyszła elita polskiej nauki, to iskrzyło humorem, a ówczesne ich żarty i fantazje obrastały niekiedy niepokojącą legendą. W ramach kilkudniowego pobytu wypoczynkowego w Prowansji, w kawiarnianych sytuacjach dyskutowano nie tylko o filozofii – we wspomnieniach przetrwała fantazyjna symulacja rządu z ich udziałem, gdzie znów obsadzani w rolach byli kontrastowo – Jan Strzelecki tym samym najlepiej się kojarzył z resortem spraw wewnętrznych, a Paweł Beylin z resortem handlu (M. Kula, Mimo wszystko bliżej Paryża niż Moskwy. Książka o Francji, PRL i o nas, historykach, Warszawa 2010, s. 16). Poza seminarium, zwiedzaniem, towarzyskimi żartami, Kołakowski i Beylin wykorzystali okazję, aby udać się do Maisons-Laffitte i poznać środowisko „Kultury”, czytanej także przez aspirantów IKKN, oraz Jerzego Giedroycia. Ten kontakt procentował sympatią, Giedroyć wśród plejady przewijających się przez ośrodek i redakcję młodych ludzi, polskich artystów i naukowców, zapamiętał go jako ciekawego rozmówcę (Jerzy Giedroyć. Autobiografia na cztery ręce, oprac. K. Pomian, Warszawa 1994, s. 189). Czytelnictwo miało tu swój rewers – prasę polską czytano jeszcze bardziej wnikliwie, Paweł Beylin znalazł się też na liście osób przez Giedroycia rekomendowanych do różnych innych inicjatyw (Jerzy Giedroyć Czesław Miłosz. Listy 1952–1963, Warszawa 2008, s. 288). Dla redaktorów „Kultury” znamienne było zainteresowanie rewizjonizmem w lokalnym polskim wydaniu, partyjną frakcyjnością, radykalizacją dziennikarzy i ujawnieniem nurtu domagającego się reform, jeśli nie ogólniej demokratyzujących system (w tych kategoriach jeszcze nie myślano), to przynajmniej poszerzających i wolność wypowiedzi, i prawo do polemik, optującego za racjonalizacją gospodarki itp. Kolejne spotkanie w kwietniu 1959 r. odbywało się w innej już atmosferze, co redaktor „Kultury” relacjonował Juliuszowi Mieroszewskiemu (Zob. M. Grochowska, Jerzy Giedroyć, Warszawa 2009, s. 306–307)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 206/.

+ Symulacja symptomów dolegliwości psychicznej czy fizycznej przez sprawcę autoagresji ukrytej, A. Eckhard. „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Symulacja świata całego możliwa przez program komputerowy złożony dostatecz­nie. „Frank Tipler następująco podsumował najbardziej rady­kalną interpretację […] komputerowego dowodu ontologicznego: «Program dostatecznie złożony, aby zawierać obserwatorów, istnieje koniecznie. Główna idea to założenie, że każdy proces fizyczny może być przedstawiony przez jakiś program komputerowy. Dlatego dostatecz­nie złożony program może zasymulować cały świat. Jeśli symulacja jest doskonała, to na mocy definicji byłaby całkowicie nieodróżnialna od rzeczywistego świata. Każda osoba i każde działanie każdej osoby w rze­czywistym świecie miałoby w symulacji ścisły odpowiednik. Zgodnie z sy­mulowanymi obserwacjami symulowanych ludzi w symulowanym świecie są oni realni, istnieją. My sami moglibyśmy być taką symulacją kom­puterową. Nie byłoby żadnego sposobu, abyśmy, będąc we wnętrzu symulacji, mogli stwierdzić, że w niej jesteśmy; software nie daje od­powiedzi na pytanie, na jakim hardware pracuje. Co więcej, nie ma żadnej racji, dla której miałby być jakikolwiek hardware; jak to sformułował Minsky, „świat po prostu nie istnieje”. Stąd, jeśli jakiś program, który zawiera obserwatorów (albo. ogólniej, taka teoria), istnieje matematycznie, to koniecznie istnieje fizycznie, w jedynym rozsądnym sensie istnienia fizycznego: obserwatorzy obserwują, że sami istnieją». Czytelnik wykryje w tym rozumowaniu jeden niebezpieczny zakręt – że każdy proces fizyczny może być zasymulowany przez program komputerowy. Nie wiemy, czy jest to prawda. Z pewnoś­cią nie każda operacja matematyczna może być w ten sposób zasymulowana. Istnieją „prawdziwe” twierdzenia, których nie moż­na wydedukować krok za krokiem, na komputerową modłę. Wkró­tce powiemy na ten temat o wiele więcej. Wspomnieliśmy o tym tutaj, gdyż temat ten w naturalny sposób prowadzi do ostatniej z rozważanych możliwych interpretacji matematyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 242/.

+ Symulacja ukrywa rzeczywistość realną „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.

+ Symulacje modeli umysłowych przez reprezentacje pojęciowe modalne „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicz­nych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrz­ne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scienti­fic and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.

+ Symulacyjne dyskontowanie współczucia przez zimny świat egoizmów „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Symulakry Apokryfy, według terminologii Jeana Baudrillarda „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Symulakry blokują dostęp do rzeczywistości „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Symulakry Koncepcja Baudrillarda Jeana kojarzona z Matrixem „z twórczością Baudrillarda związane są także pewne problemy. Pierwszy z nich wydaje się na pierwszy rzut oka dość paradoksalny, bo wynika z coraz intensywniejszej obecności jego książek na naszym rynku. Mówi się bowiem coraz częściej, że mamy dziś swego rodzaju „modę na Baudrillarda”. Jeżeli rzeczywiście w grę wchodziłaby tylko moda, to uzasadnione byłyby obawy przed tendencją do spłycania i powierzchownego traktowaniem jego uwag. W skrajnej wersji mogłoby to doprowadzić do sytuacji, w której Baudrillard i jego koncepcja symulakrów kojarzona byłaby wyłącznie z „Matrixem”, w którym pojawia się książka Symulakry i symulacja (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa).  Ważny zarzut dotyczy nieustannego powtarzania tej samej argumentacji. Zarzut ten nie dotyczy być może bezpośrednio książki W cieniu milczącej większości (została ona wydana w roku 1978, jeszcze przed publikacją pracy Symulakry i symulacja, w okresie kiedy dopiero formułował założenia swojej teorii) [Jean Baudrillard, W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2006], lecz kolejnych jego książek, w których według wielu komentatorów, powiela on ten sam schemat. Jak pisze np. Przemysław Czapliński (Czapliński P. (2006), Apokalipsa według świętego Jeana, „Gazeta Wyborcza” (11-12 lutego) „[…] z książki na książkę […] coraz więcej jest powtórzeń i stylistycznej piany, a coraz mniej przekonujących argumentów”. Z powyższym zarzutem wiąże się inny mankament – hermetyczny i trudny do zrozumienia styl. W książkach Baudrillarda można znaleźć pełno metafor, paradoksów, specjalistycznego żargonu kojarzącego się raczej z naukami ścisłymi. Wszystko to sprawia, że lektura jego tekstów nie jest łatwa. Niemniej jednak warto je czytać, gdyż za tą fasadą ukryte są przenikliwe spostrzeżenia dotyczące współczesnej kultury. Poza tym, jak podkreśla Andrzej Szahaj, „[...] jeśli się tylko przywyknie do stylu jego pisarstwa, zyski poznawcze ze znajomości jego prac okazują się znaczne. Mało kto bowiem potrafił opisać dzisiejszy świat w tak przenikliwy sposób, tak trafnie uchwycić charakter dzisiejszej kultury ponowoczesnej, skonstruować tak sugestywne obrazy i stworzyć tak nośne metafory” (Szahaj A. (2007), Od marksizmu do strukturalizmu i z powrotem, „Europa” nr 10 (10 marca). Sam Baudrillard twierdził, że film nie ma nic wspólnego z jego koncepcją” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 140/.

+ Symulakry Rzeczywistość ukryta za kurtyną symulacji: „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Symulakry tworzą kulturę „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.

+ Symulakry wymienionych przez Baudrillarda J. powodujące upadek cywilizacji zachodniej, a „żyjemy w czasach, gdy wszystkiego jest za dużo: zbyt wiele jest informacji, symboli, znaczeń, produktów konsumpcyjnych. Ten nadmiar z całą pewnością wymusza nowe spojrzenie na otaczającą nas rzeczywistość. Można mieć jednak wątpliwości, czy ten nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. Być może w rozważaniach na temat końca naszej cywilizacji konieczne jest uwzględnienie dodatkowych czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda (np. starzenie się społeczeństw cywilizacji zachodniej, zmiany klimatyczne, powstawanie nowych ośrodków cywilizacyjnych). Różnica zaś polega przede wszystkim na tym, że mają one zobiektywizowany wymiar – inaczej mówiąc, należą do porządku faktów, a nie symulakrów. W drugiej części książki Baudrillard zastanawia się nad specyfiką procesu uspołecznienia (Baudrillard J. (2006), [1978], W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 6). Punktem wyjścia jest pytanie, czy współczesne społeczeństwa podlegają procesowi uspołecznienia, czy też można odnaleźć w nich symptomy przemian idących w odwrotnym kierunku. Ważną rolę odgrywają w tym przypadku media masowe i informacje, które zdaniem Baudrillarda oddziałują w obu kierunkach: z jednej strony przyczyniają się do rozwoju sfery społecznej (dostarczanie informacji, budowanie więzi społecznej), z drugiej zaś tę sferę niszczą („neutralizują stosunki społeczne”). Te przesłanki skłaniają Baudrillarda do wniosku, że sfera społeczna jest terminem pustym, stanowiącym alibi dla naukowych i politycznych dyskursów. Z tego punktu widzenia jest ona (tak, jak pojęcia więzi społecznej stosunku społecznego), elementem „bełkotu »nauk społecznych«”, który jest narzędziem „uświęcania owej samo oczywistości i wieczności sfery społecznej” (Baudrillard 2006: 86)” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 138/.

+ Symulant utożsamiony z sabotażystą w ZSRR „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): нэпман (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Толковый словарь русского языка; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): прогульщик (Толковый словарь русского языка); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Толковый словарь русского языка; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: рвач (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: саботант (w Епишкин, Н.И. (2010). Исторический словарь галлицизмов русского языка. Москва jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Толковый словарь русского языка; rusycyzm: саботажник (w Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. прогульщик (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.

+ Symulowanie obłędu przed sądem „Campanella / Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.

+ Symultaniczność gry płaszczyznami czasoprzestrzennymi wieloma przez bohatera literackiego „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Symultaniczność przesłanek w rozumowaniu dialektycznym i hermeneutycznym. „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.

+ Symultaniczność sekwencji okresów historii literackiej, z których jedna ma wyraźny charakter dynamizujący, druga – retardacyjny, opóźniający. „Przyjmujemy najczęściej pogląd, że całości niższego rzędu w jakiś sposób składają się na całości większe i że pierwsze są dostatecznie różne, by można je było wyodrębnić, oraz na tyle podobne, by dało się je ze sobą związać przy pomocy kategorii nadrzędnej. Stosunki zachodzące między owymi hipotetycznymi całościami rysują się rozmaicie: dla jednych jest to dynamiczna konfiguracja, dla innych linearna sekwencja (np. faza wstępna, dojrzała, schyłkowa), jeszcze inni widzą je jako następstwo przekształceń dialektycznych (Problematykę periodyzacji literatury przedstawia H. Markiewicz w rozprawie Próba periodyzacji współczesnej literatury polskiej. Op. cit. Oryginalną koncepcję takiego uporządkowania znaleźć można w pracy J. Ziomka Epoki i formacje w dziejach literatury polskiej. „Pamiętnik Literacki" 1986 z. 4). W schemacie, jakim się posłużę, dany odcinek przebiegu literackiej historii (zachowamy dla niego tradycyjną nazwę okresu) przyjmie postać dwu (lub więcej) współwystępujących (symultanicznych) sekwencji, z których jedna ma wyraźny charakter dynamizujący, druga – retardacyjny, opóźniający. Zajścia (czy zjawiska) intelektualne artystyczne tworzące ciąg pierwszy, powiązane ze sobą chronologicznie i logicznie, decydowałyby o osobliwości okresu i pozwalały na jego wyodrębnienie i odgraniczenie od całości poprzedzającej. One właśnie są nośnikiem i dźwignią zmiany. Drugi rodzaj sekwencji (jak pamiętamy, równoległej w czasie) zawiera w sobie najczęściej elementy przeciwstawne, których działanie może mieć rozmaitą wagę i siłę. Sekwencja ta bywa zazwyczaj nieciągła i od pierwszej słabsza, choć zdarzyć się może, iż zajmie pozycję równorzędną, a nawet w sposób zasadniczy przekształci układ pierwotnie dynamiczny. Początek każdej sekwencji związany jest z własnym czynnikiem wyzwalającym, którym może być wszystko: wydarzenie polityczne, idea filozoficzna, wejście nowego pokolenia lub lokalnej grupy literackiej. Może nim być także jakiś element układu poprzedzającego, w pewnym momencie odgrywający rolę transformatora. Jest też rzeczą oczywistą, że poza sekwencją dynamiczności i sekwencją retardacji w każdym okresie znaleźć można zjawiska podporządkowane innym zasadom krystalizacji i typom połączeń. Natknąć się więc można na echa i ślady, na lokalne nawiązanie do tradycji nie włączone w przebieg podstawowy, na sekwencje urwane, formy niedojrzałe lub źle wypełnione, wreszcie – na zwykłe przejawy inercji artystycznej, czy zjawiska z punktu widzenia dynamiki literackiej całkowicie przypadkowe. Urozmaica to niewątpliwie obraz całości, ale także zaciera jego rysunek ze względu na nadmiar danych, wprawiający umysły teoretyzujące w zrozumiałe przygnębienie” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 77/.

+ Symultaniczność wymiarów czasoprzestrzennych prowadzi do absurdyzacji linearności „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Symultaniczność wymiarów czasoprzestrzennych wykorzystywana do gry. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Nie ogląda się przy tym Ilia na logikę chronologii, ustanawiając swój własny, absurdalny (wobec tradycyjnego), porządek następstwa czasowego (W obrębie narracji w powieści Sokołowa pojawiają się fragmenty, w których ostentacyjnie odrzuca się następstwo czasowe. Są to liryczne, silnie zrytmizowane i zmetaforyzowane partie Opowieści łowieckiej, w których opowiada się przy pomocy nieosobowych form czasowników) – wyrusza czółnem, którego jeszcze nie ma w przeszłość, której już nie ma. Zrównana z teraźniejszością przyszłość zostaje użyta do przywołania przeszłości, która już minęła. Dzięki temu „podróż” staje się jednocześnie kreacją specyficznego uniwersum, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe (Ze szczególną wyrazistością uwydatnia to gra symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych). Paradoksalizacja liniowości łączy się w powieści z relatywizacją czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 107/. „Bohater rozpoczyna przecież swoją niezwykłą podróż natchniony przez „nauki” Skrzydłobyłowa (Jest to oczywiście tylko jedna z możliwych interpretacji genezy mentalnej „podróży” Ilii. W innym aspekcie takim katalizatorem staje się list/skarga do pana Pożyłych). Ów mędrzec-myśliwy objaśnia Dziędzierewie naturę czasu. Porównując po heraklitejsku czas z wodą, przekonuje, że w każdym miejscu Zaitylszczyzny czas biegnie inaczej: […] (s. 320) Wystarczy zatem, że bohater przemieści się do takiego miejsca Zaitylszczyzny, gdzie kradzież kul nie wydarzyła się i „wszystko się ułoży”. Ilia-narrator przyjmując twierdzenia Skrzydłobyłowa, swobodnie przekracza utarte granice logiki i prawdopodobieństwa. Czas w jego opowieści nie przypomina już płynącej w określonym kierunku rzeki, a staje się drzewem, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach. Bohater śmiało ogłasza alogiczność reguł rządzących jego podróżą [s. 320])” /Tamże, s. 108/.

+ Syn Aarona Eleazar „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11  I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).

+ Syn Aarona Eleazar wodem Lewitów „I policzył ich Mojżesz, ściśle według polecenia Jahwe. A oto imiona synów Lewiego: Gerszon, Kehat i Merari. Imiona synów Gerszona, według ich rodzin, to: Libni i Szimi. Synowie Kehata, według ich rodzin: Amram, Jishar, Chebron i Uzziel. Synowie Merariego, według ich rodzin: Machli i Muszi. To są rodziny Lewiego według rodów. Od Gerszona pochodzi rodzina Libnitów i Szimitów; należą one zatem do rodu Gerszonitów. Wykaz wszystkich ich potomków męskich, liczonych od miesiąca życia wzwyż, zawierał 7500 imion. Rody Gerszonitów obozowały za Przybytkiem, od strony zachodniej. Wodzem rodu Gerszonitów był Eljasaf, syn Laela. Pod strażą Gerszonitów w Namiocie Zjednoczenia pozostawały: sam Przybytek, Namiot i jego nakrycie, kotara u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, zasłony dziedzińca, kotara u wejścia na dziedziniec okalający Przybytek i ołtarz i wreszcie sznury potrzebne do różnych prac. Od Kehata pochodzą rody Amramitów, Jisharytów, Chebronitów i Uzzielitów; one należą zatem do rodziny Kehatytów. Wykaz wszystkich męskich potomków, poczynając od miesiąca życia wzwyż, zawierał 8300 osób pełniących straż przy Sanktuarium. Rody Kehatytów obozowały wzdłuż bocznej ściany Przybytku, po stronie południowej. Wodzem rodu Kehatytów był Elicafan, syn Uzziela. Pod strażą ich pozostawały: Arka, stół, świecznik, [inne] ołtarze i poświęcone naczynia potrzebne do kultu, kotara z całym swoim wyposażeniem. Naczelnym wodzem Lewitów był Eleazar, syn kapłana Aarona; nadzorował on tych, którzy pełnili straż przy Sanktuarium. Od Merariego pochodzi ród Machlitów oraz ród Muszytów; one należą zatem do rodu Merarytów. Wykaz wszystkich ich męskich potomków, liczonych od miesiąca życia wzwyż, zawierał 6200 imion. Wodzem rodu Merarytów był Curiel, syn Abichaila. [Rody Merarytów] obozowały wzdłuż ściany bocznej Przybytku, po stronie północnej. Pod nadzorem i strażą synów Merariego pozostawały: deski Przybytku i jego poprzeczne drągi, słupy, podstawki, wszystkie inne przybory i całe ich urządzenie, podobnie jak słupki otaczające dziedziniec z ich podstawkami, kołki i należące do nich sznury” (Lb 3, 16-37).

+ Syn Aarona Eleazar został zamiast niego kapłanem „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).

+ Syn Abijjama został w jego miejsce królem. „Abijjam zaczął królować w Judzie w osiemnastym roku rządów króla Jeroboama, syna Nebata. Trzy lata był królem w Jerozolimie, a jego matce było na imię Maaka, córka Abiszaloma. Poszedł on drogą wszelkich grzechów swego ojca, które przed nim popełniał, dlatego że serce jego nie było szczere wobec Pana, Boga swego, jakim było serce jego przodka, Dawida. Jednak właśnie ze względu na Dawida, Pan, Bóg jego, zachował mu ród w Jerozolimie, dając mu jego synów jako następców i zachowując Jerozolimę za to, że Dawid czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, i nie zaniedbał niczego, co mu nakazał w ciągu całego swego życia z wyjątkiem sprawy Chetyty Uriasza. A czyż pozostałe dzieje Abijjama oraz wszystko, co uczynił, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto również między Abijjamem i Jeroboamem trwała wojna. Potem Abijjam spoczął przy swoich przodkach i pochowano go w Mieście Dawidowym. Syn jego Asa został w jego miejsce królem. Asa, król Judy, objął władzę w dwudziestym roku panowania Jeroboama, króla Izraela, i królował w Jerozolimie w ciągu czterdziestu jeden lat. Jego matce było na imię Maaka, córka Abiszaloma” (1 Krl 15, 1-10)”.

+ Syn Abrahama Chrystus syn Dawida był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Syn Aleksandra syna wojewody brzeskiego był ojcem Macieja z Łabiszyna  „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.

+ Syn Amona Jozjasz został w jego miejsce królem „Amon panuje w Judzie (643-641) / 21, 19 W chwili objęcia rządów Amon miał dwadzieścia dwa lata i panował dwa lata w Jerozolimie. Matce jego było na imię Meszulemet - córka Charusa z Jotba. 20 Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich, tak jak czynił jego ojciec, Manasses. 21 Kroczył on tą samą drogą, którą szedł jego ojciec. Służył bożkom, którym służył jego ojciec, i pokłon im oddawał. 22 Opuścił Pana, Boga swoich przodków, i nie kroczył drogą Pańską. 23 Słudzy Amona uknuli spisek przeciw niemu i zabili króla w jego pałacu. 24 Lecz lud kraju wytracił wszystkich, którzy spiskowali przeciw królowi Amonowi, i w jego miejsce lud kraju ustanowił królem syna jego Izajasza. 25 A czyż pozostałe czyny Amona, których dokonał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? 26 Pochowano go w jego grobowcu, w ogrodzie Uzzy, a syn jego Jozjasz został w jego miejsce królem” (2 Krl 21, 19-26).

+ Syn Boga wcielony Wyznanie wiary synodu Toledańskiego XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania synodu Toledańskiego XI. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202/ (27) To słowo więc „święta wola”, chociaż przez porównawcze podobieństwo, według którego Trójca zostaje nazwana pamięcią, rozumem i wolą, odnosi się do osoby Ducha Świętego, według tego zaś, co mówi się w odniesieniu do Niej, zostaje wypowiedziane substancjalnie. (28) Ojciec bowiem (jest) wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, tak samo jak Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem i wiele innych podobieństw, które są wypowiadane bez żadnej wątpliwości w sensie substancji przez tych, którzy są prawdziwymi czcicielami wiary katolickiej. (29) I jak jest po katolicku mówić: „Bóg z Boga”, „światłość ze światłości”, „blask światła z blasku światła”, tak jest słusznym stwierdzeniem prawdziwej wiary mówić: „wola z woli tak jak „mądrość z mądrości”, „istota z istoty”: i jak Bóg Ojciec zrodził Boga, Syna, tak wola, Bóg, zrodziła wolę Syna. (30). Chociaż więc według istoty Ojciec [jest] wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, to jednak w sensie relacji nie można wierzyć, że jest jeden, ponieważ inny jest Ojciec, który odnosi się do Syna, inny jest Syn, który odnosi się do Ojca, inny jest Duch Święty, który dlatego, że pochodzi od Ojca i Syna, odnosi się do Ojca i Syna: nie coś innego, lecz inny, ponieważ ci, którzy mają coś jednego w naturze Bóstwa, ci mają szczególną właściwość w rozróżnieniu osób [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Syn Bogiem wraz z Ojcem i Duchem Świętym.  „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Syn bogini rozpoczynającego się dnia Eos, Memnon zbudował miasto królów Suza „Wiązanie lilii ze światłem ma swoje źródło w tradycji ludów starożytnych, gdzie była ona symbolem światła boskiego. W Elamie jedno z bóstw lunarnych nazywane było bogiem lilii [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Perskie miasto królów, Suza, swoją nazwę zawdzięcza lilii. Grecka legenda głosi, że zbudował je Memnon, syn Eos – bogini rozpoczynającego się dnia. Lilia w owych czasach oznaczała narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 187-188]. Symbolikę tę wykorzystał np. romantyczny malarz Otto Runge, który na obrazach z cyklu Pory dnia umieścił białą lilię symbolizującą światło na wszystkich czterech rysunkach. Ogólna konotacja ‘dobro’ lilii obejmuje liczne warianty znaczeniowe, wśród których najmocniej utrwaloną cechą konotacyjną motywowaną bielą kwiatów jest ‘czystość’. Na zależność bieli i czystości wskazuje fakt, że oba leksemy mogą być traktowane jako synonimy [zob. Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608]. Zjawisko to obrazują nie tylko cytowane wyżej fragmenty utworów Z. Dębickiego, L. Staffa, W. Korab-Brzozowskiego, w których za wyrazami biały, białość jednocześnie kryje się znaczenie ‘ma białe kwiaty’ oraz konotacja ‘czystość’, ale także takie teksty, w których określenia czysty i biały występują obok siebie i odnoszą się do tego samego zjawiska, np.: Było jedno kochanie, (…) Takie czyste, a białe, Jak w ogródku lilija; [S. Rossowski, Było, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 9]. Asocjacje między bielą a czystością w bardzo wyrazisty sposób zostały utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich, w których barwa płatków lilii jest tak oczywista, że nie ma potrzeby wprowadzania jej nazwy. Zastępuje ją metaforyczne określenie barwa czystości, np.: Kędy lilia/ listki rozwija/ i barwą czystości rozkwita [J. Żuławski, Śmierć w ogrodzie, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 124]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/.

+ Syn Bozy Słowo Jedno wypowiedziane przez Ojca i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium bos­kiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wy­po­wiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Bo­ga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem po­le­gającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w di­lec­tio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poe­tyc­ka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Od­po­wiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wol­na od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z je­go przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, po­nieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszel­kich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.

+ Syn Boży adoptowany Chrystus według Listu do Filipian; zdaniem Boismarda „zdaniem Boismarda List do Filipian nie mówi, że Chrystus jest Bogiem, ale że jest adoptowanym Synem Bożym. W takim też duchu Boismard intepretuje występujące w wersecie 11 słowo Kyrios (Pan). Zdaniem wielu egzegetów tytuł ten jest imieniem Boga (YHWH), które zostało nadane zmartwychwstałemu Chrystusowi. Boismard uważa, że jest to niemożliwe. Pisze: „my proponujemy lepszą hipotezę. Myślimy, że tym imieniem otrzymanym przez uwielbionego Chrystusa jest imię «Syn», rozumiane w sensie królewskim jak w Ps 2,7” (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 94). W podobnym duchu interpretuje ów autor Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. Stara się określić znaczenie użytego w nich słowa Syn odnoszącego się do Chrystusa. W konkluzji analizy Hbr 1,1-5 stwierdza, że Chrystus otrzymuje imię Syna, które stawia Go ponad aniołami. Nie chodzi tu zatem o synostwo naturalne, ale o synostwo adopcyjne w sensie inwestytury królewskiej. Taki sam jest jego wniosek odnośnie do 1 Kor 15,22-28. Chrystus przedstawiony jest w nim jako Syn par excellence. Niemniej tu również, zdaniem Boismarda, „nie chodzi o synostwo naturalne, które uczyniłoby z Chrystusa byt boski” (Tamże, s. 97). Z powyższych analiz wynika zatem jedna podstawowa konkluzja: w tekstach, które św. Paweł odziedziczył z istniejącej wcześniejszej tradycji i włączył w swoje listy (czyniąc ich chrystologię swoją własną), nie ma mowy o Chrystusie jako Bogu. Jego synostwo należy intepretować w kategoriach synostwa adopcyjnego w duchu Ps 2,7. Potwierdzone jest to także przez teksty listów: Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. A co z innymi tekstami Pawła? Jak Boismard intepretuje Tt 2,13-14, gdzie explicité powiedziane jest, że Jezus Chrystus jest wielkim Bogiem i naszym Zbawicielem? Dominikański egzegeta nie kontestuje tego stwierdzenia. Rzeczywiście w Tt 2,13-14 wyraźnie jest powiedziane, że Jezus jest Bogiem. Sytuując go w kontekście 1 Tm 2,5-6 i Mk 10,45 („Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 39/.

+ Syn Boży adoptowany to człowiek duchowy (Ga 4,4n). „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Syn Boży adoptowany to człowiek ochrzczony „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Syn Boży Bóg jeden prawdziwy Ojciec i Syn, i Duch Święty Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Syn Boży Bóg jeden prawdziwy, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Syn Boży bratem chrześcijan „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Syn Boży buduje Kościół zgromadzony w czyśćcu „Po przeanalizowaniu podstawowych zagadnień dotyczących teorii zmartwychwstania w śmierci nasuwają się pewne wnioski. Nowe propozycje z pewnością mają wiele zalet. Ważne jest obecne w nich nowe spojrzenie na czyściec, podkreślające, iż nie chodzi w tym wypadku o poszukiwanie zasad rządzących tym stanem, co raczej o wskazanie na jego istotny element, którym jest spotkanie z Bogiem. Na pochwałę zasługuje również ukazanie ponadczasowego wymiaru i wartości modlitw za zmarłych. Bardzo dużym walorem teorii zmartwychwstania w śmierci jest też jej wkład w rozwinięcie i pogłębienie rozumienia cielesności, która nie wyczerpuje się w materialności organizmu biologicznego. Nowe propozycje uwypuklają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/. „Propagatorzy teorii zmartwychwstania w śmierci słusznie więc nauczają, że nie można utożsamiać całkowicie ciała z materialnością. Cielesność jest czymś szerszym i bogatszym, choć nie wyklucza materialności. Na ostateczną, negatywną ocenę nowatorskich trendów wpływają jednak rozliczne braki i niejasności. O ile można zgodzić się, że ciało to coś więcej niż materia organizmu fizjologicznego aktualnie go komponująca, to jednak nie można dopuścić relatywizowania znaczenia tejże materii. Owszem, ciało nie jest dokładnie tym samym czym materialność, ale materialność należy bez wątpienia do podstawowych oraz niezbędnych przymiotów ciała, co ostatecznie trudno jest zanegować wzmiankowanym teologom” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.

+ Syn Boży chrystologia odgórna uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Syn Boży cierpi z nami i dla nas „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Syn Boży czyni człowieka dzieckiem Bożym przybranym „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Syn Boży czysty nieskończenie kontaktuje się z brudem świata całego, w Męce Chrystusa „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.

+ Syn Boży daje się Ojcu Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301)  / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.

+ Syn Boży daje życie (J 6, 53). „Jak wierzący chrześcijanie dobrze wiedzą, zbawienie to nie jest jakaś zewnętrzna nagroda za dobre życie ani konsumpcjonistycznie pojęty błogostan. O zbawieniu wiecznym Jezus mówił następująco: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Niewątpliwie Jezus mówi tu o całoosobowej znajomości Boga, o poznaniu Go w miłości i całym sobą. Apostoł Paweł oddał to za pomocą starotestamentalnej metafory oglądania Go „twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), apostoł Jan zwrócił zaś uwagę na to, że sytuacja zbawienia wiecznego absolutnie przekracza naszą wyobraźnię: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest" (1 J 3,2). Zstępowanie na nas zbawienia wiecznego Nowy Testament oddaje za pomocą idei zrodzenia z Boga (J 1,12n; 3, 3; Jk 1, 18), przybrania za synów (Rz 8, 14-17; Ga 3, 26; 4, 6n), udziału w Bożej naturze (2 P 1, 4), jakby utożsamienia z Chrystusem (J 17, 23; 2 Kor 13, 5). Jak widzimy, wszystkie te idee i obrazy wskazują na dar absolutnie przekraczający zarówno wyobraźnię, jak i nasze możliwości naturalne, a zapewne nawet nasze naturalne pragnienia. Toteż znajdziemy w Ewangeliach ostrzeżenia, które jednych ludzi niepokoją, innych oburzają i gorszą, że odmowa czerpania z pozostawionych nam przez Jezusa źródeł zbawienia może kosztować jego utratę: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Podobnie mówił Jezus o Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie" (J 6, 53). Powyższe pouczenia z całą pewnością zawierają ten przekaz, że zbawienie wieczne jest sprawą najwyższej doniosłości i że należy go szukać tam, gdzie rzeczywiście jest ono przez Boga udzielane. O tym, że nie wolno w tych pouczeniach szukać informacji, jakoby ludzie nie czerpiący z pozostawionych przez Chrystusa Pana źródeł zbawczych byli od zbawienia wykluczeni, ale również o tym, że pouczenia te nie są pustosłowiem, lecz coś znaczą - powiem za chwilę. Najpierw jednak przypatrzmy się ogromnie popularnemu dzisiaj zgorszeniu orędziem, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości i że tylko przez Niego i w Nim można osiągnąć zbawienie” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 114/.

+ Syn Boży dał Ducha Świętego Kościołowi w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji. „Duch Święty niezmiennie zachowuje więź komunii między Jezusem i Jego Kościołem. Zamieszkując w Kościele jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16), prowadzi go przede wszystkim do pełni prawdy o Jezusie. Następnie, uzdalnia Kościół, aby kontynuował misję Jezusa, nade wszystko dając świadectwo samemu Jezusowi i w ten sposób wypełniając to, co obiecał On przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, że ześle Ducha na uczniów, by mogli o Nim świadczyć (por. J 15, 26-27). Działanie Ducha w Kościele polega też na dawaniu świadectwa, że wierzący są przybranymi dziećmi Bożymi, przeznaczonymi, by odziedziczyć zbawienie - obiecaną pełnię komunii z Ojcem (por. Rz 8, 15-17). Ubogacając Kościół różnymi charyzmatami i darami, Duch sprawia, że wzrasta on w komunii jako jedno ciało składające się z licznych członków (por. 1 Kor 12, 4; Ef 4, 11-16). Duch gromadzi w jedno różnych ludzi, posiadających odmienne zwyczaje, środki oraz talenty, i czyni Kościół znakiem komunii całej ludzkości, której głową jest Chrystus. Duch kształtuje Kościół, by był wspólnotą świadków, którzy dzięki Jego mocy dają świadectwo Zbawicielowi (por. Dz 1, 8). W tym sensie Duch Święty jest głównym sprawcą ewangelizacji. Na podstawie tego Ojcowi synodalni wysunęli wniosek, iż podobnie jak Jezus wypełnił swoje ziemskie posługiwanie w mocy Ducha Świętego, „ten sam Duch został dany Kościołowi przez Ojca i Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji” /(Ecclesia in Asia 17.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży dał językowi moc zbawczą „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.

+ Syn Boży darem dla Ducha Świętego „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Syn Boży domaga się wyboru; dylemat ludzi spotykających Jezusa: co wybrać. „Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w Prologu Ewangelii Jana jest bardzo ważne, ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 1984³, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.

+ Syn Boży dosięga mocą zbawczą narody i ludy buntownicze „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Syn Boży doskonały w Bóstwie i w człowieczeństwie „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Syn Boży dotknięty zmazą grzechu pierworodnego, zgodnie ze słowami Prawa. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.

+ Syn Boży działa na sposób ludzki „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak inni teologowie, podkreśla, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło najdoskonalsze spotkanie tego, co ludzkie, z tym co Boskie. Jego zdaniem we Wcieleniu ma miejsce najgłębsza immanentyzacja Boga w stworzenie. Wcielenie jest przypadkiem najdoskonalszej bezpośredniości między osobą ludzką a osobą Boską. Bóg i człowiek spotykają się osobowo w Kimś Jednym. K. Rahner wychodził z założenia, że Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem (I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 155). Bartnik, tak jak K. Rahner, przede wszystkim stara się dowartościować człowieczeństwo Jezusa Chrystusa (K. Rahner chciał przywrócić człowieczeństwu Jezusa Chrystusa właściwe miejsce, gdyż uważał, że w formule Soboru Chalcedońskiego „dwie natury – jedna Osoba”, zbyt mocno eksponowana jest Boska Osoba Jezusa Chrystusa, przez co Jego ludzka natura pozostaje w cieniu (Tamże, s. 157n). Podobnie jak niemiecki teolog, autor Personalizmu podkreśla, że człowieczeństwo Jezusa jest pełne w aspektach psychologicznym, etycznym i duchowym (K. Rahner uważał, że prawdziwość ludzkiej natury Jezusa Chrystusa może zostać zachowana, jeśli się wykaże, że „ludzka natura” Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie samego, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego uczucia stworzoności (Tamże, s. 157). Jako personalista przyjmuje także, że człowieczeństwo to jest pełne w aspekcie osobowym w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba” (Chodzi tu o trudny problem teologiczny polegający na tym, że skoro człowiek jest osobą, to trudno mówić o pełnym człowieczeństwie w przypadku samej natury pozbawionej osoby ludzkiej). Oczywiście to powoduje, że lubelski teolog musi się bronić przed zasugerowaniem istnienia we wcielonym Synu Bożym osoby innej niż Osoba Słowa. Taką obroną jest teza, że osobę tę może aktualizować jedynie subsystencja Boska czy Boskie istnienie Syna Bożego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 171/.

+ Syn Boży działa w Kościele „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Syn Boży działa w osobie ludzkiej prowadząc ją do lepszego zaangażowania się w misję zbawczą „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Syn Boży działa w stworzeniach „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Histo­rię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plo­nów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebie­skiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jed­ności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby histo­rii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Sy­n Boży Dziecię Maryi, a nie syn męża, Józefa; argument za dziewiczością Maryi. „Fragment Ewangelii Łukasza broni, tak samo jak i Ewangelii Mateusza, kategorii dziewiczości mesjańskiej przed gwałtownymi i utrzymującymi się atakami Żydów, choć swoją Ewangelię Łukasz pisze dla tere­nów, gdzie są oni tylko w diasporze. Spór o dziewictwo jest to spór o to, czy Mesjasz narodził się z inicjatywy Boga Zbawcy, czy z inicjatywy ludz­kiej. „Na to Maryja rzekła do anioła: »Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?« Anioł Jej odpowiedział: »Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię«„ (w. 35). Jest też podany argument za dziewiczością, a mianowicie, że Dziecię będzie Świętym (hebraizm), Sy­nem Boga, a nie synem męża, Józefa: „Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. Dla Boga bowiem nie ma nic nie­możliwego” (w. 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 339/. „Tekst odróżnia też narodzenia: Elżbieta „rodzi” (od gennao - Łk 1, 13.57), bo z ojca, Zachariasza, Maryja zaś „wydaje na świat” (od tikto - Łk 1, 31; 2, 7), bo wyłącznie Matka, bez ojca (J. Kudasiewicz, I. de la Potterie, B. Forte). Oznacza to wydanie na świat Syna Bożego w człowieku. c) We fragmencie zawarta jest, tak samo jak u Mt 1, 18-25, prawda o Trójcy Świętej historiozbawczej, której jednak teologowie nie potrafili poza kilkoma tylko wyjątkami - odpowiednio wyczytać do dziś. Leży ona u podstaw niejako „poszerzonego” dialogu między aniołem Bożym, Gabrielem, „aniołem Ekonomii Zbawienia”, a Maryją” /Tamże, s. 340/.

+ Syn Boży dzieckiem Maryi „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowa­nej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyń­stwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w kon­sekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wol­ności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze ab­solutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Boże­mu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w obja­wieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czy­stość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uoso­bienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusz­nej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.

+ Syn Boży dzieckiem Maryi „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Syn Boży dzieckiem Maryi „Z podobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.

+ Syn Boży fundamentem historii zbawienia „Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Syn Boży głoszony w Kościele nieustannie „Zadania Kościoła / Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.

+ Syn Boży Hipostaza Syna Bożego odwiecznego istniejąca oddzielnie odrzucona przez Haighta Rogera [co on rozumie w słowie „oddzielnie”?; co odrzuca, odrębną substancję, czy odrębną osobę w jednej i tej samej substancji Boga?]. „Zdaniem Haighta, aby przeciwstawić się adopcjonizmowi, wystarczy stwierdzić, że obecność Boga jako Ducha w Jezusie istnieje „od pierwszego momentu Jego życia” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 460; por. także s. 277). Widzieliśmy, że w swej interpretacji chrystologii Nowego Testamentu, jak i Tradycji Kościoła krytykuje on i odrzuca tezę o preegzystencji Jezusa jako oddzielnie istniejącej hipostazy odwiecznego Logosu (Syna Bożego). Nic też nie mówi o Jego odwiecznym pochodzeniu od Boga. „Nie można - oświadcza – myśleć w terminach preegzystencji Jezusa. Preegzystujący w stosunku do Jezusa jest Bóg, który wciela się w Jezusa”. Po czym dodaje: „Doktryna podkreśla to, co tu jest oczywiste, mianowicie, że Jezus jest rzeczywiście stworzeniem jak my, a stworzenie nie może istnieć przed aktem stworzenia” (R. Haight, JSG, s. 459; por. także s. 276). Czy rzeczywiście jest to istota chrystologii Nowego Testamentu i soborów? Czy Sobór Nicejski mówi o Jezusie jako o prawdziwym stworzeniu czy raczej jako o prawdziwym człowieku, którego pochodzenie jest jednak różne od naszego? Czyż propozycja Haighta nie jest jawnym zaprzeczeniem deklaracji Nicei, gdzie jednoznacznie stwierdza się, że Jezus jako odwieczny Syn Boży jest „zrodzony, a nie stworzony”, że jest Bogiem pochodzącym od Boga, „Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego”, i że jest „współistotny Ojcu”? Moim zdaniem jego interpretacja jest redukcjonistycznym ujęciem zarówno chrystologii Nowego Testamentu, jaki i Soboru Nicejskiego, a zasadniczą konsekwencją tej interpretacji jest zanegowanie prawdziwego bóstwa Jezusa i uznania, że jest On Bogiem. Cała chrystologia Rogera Haighta jest obroną prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Dochodzi on zatem do wniosku, że aby Jezus mógł być człowiekiem takim jak my, musi być także stworzeniem - tak jak my. Dlatego, w konsekwencji, nie może On odwiecznie pochodzić od Boga. Nie można też więc mówić o Jego preegzystencji” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 231/.

+ Syn Boży historia kształtowana przez Maryję „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odku­pienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pew­ną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako czło­wiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeń­stwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Ko­ściołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradyg­mat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Am­broży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.

+ Syn Boży Homousios, współistotny Ojcu, tj. tej samej z Ojcem substancji. „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary tego synodu przypisywano wcześniej Euzebiuszowi z Vercelli. J. Madoz twierdzi jednak, że synod sam wypracował poniższe wyznanie wiary, przy czym ojcowie synodu oparli się przede wszystkim na symbolach wiary IV i VI synodu w Toledo (633 i 638). Pogląd, iż uchwały tego synodu zostały zatwierdzone przez papieża Innocentego III, opiera się na błędnym rozumieniu słowa „authenticum”. / Wyznanie wiary / 175 / 6) Przedmiotem wiary jest także Ten o jednej substancji z Ojcem, dlatego też mówi się homousios, współistotny Ojcu, tj. tej samej z Ojcem substancji; homos bowiem po grecku znaczy , jeden”, a to jedno i drugie połączone brzmi jako „jedna homossubstancja”. Nie z niczego bowiem ani z jakiejś innej substancji, lecz z łona Ojca, tj. z Jego substancji, został zrodzony albo narodził się tenże Syn, w którego trzeba wierzyć. / 176 / (7) Wieczny więc [jest] Ojciec, wieczny i Syn. Jeśli zawsze był Ojciec, to zawsze miał Syna, który miał Ojca: dlatego też wyznajemy, że Syn narodził się z Ojca bez początku. (8) Tegoż bowiem Syna Bożego nie nazywamy „cząstką rozdzielonej natury” przez to, że został zrodzony z Ojca; lecz twierdzimy, że doskonały Ojciec zrodził doskonałego Syna bez po­mniejszenia, bez podzielenia, ponieważ tylko do Bóstwa należy nie mieć nierównego Syna. / 177 / (9)  Ten Syn Boży jest także Synem z natury, nie przez adopcję, którego Bóg Ojciec nie zrodził, jak trzeba wierzyć, ani z woli, ani z konieczności, ponieważ w Bogu ani nie ma jakiejś konieczności, ani wola nie poprzedza mądrości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/. „178 (10) Wierzymy także, że Duch Święty, który jest trzecią osobą w Trójcy, jest Bogiem jednym i równym z Bogiem Ojcem i Synem, jednej substancji, jednej też natury; nie zrodzony jednak ani nie stworzony, jest Duchem Obydwóch. (11) Ten także Duch Święty ani jako nie zrodzony ani jako zrodzony nie jest przedmiotem wiary; aby nam nie wskazywano albo na dwóch Ojców, jeślibyśmy nazwali Go niezrodzonym, albo na dwóch Synów, jeślibyśmy głosili Go jako zrodzonego: nie mówi się jednak o Nim ani jako należącym tylko do Ojca ani tylko do Syna, lecz jednocześnie do Ojca i Syna. / 179 / (12) Ani bowiem nie pochodzi od Ojca Synem, ani nie pochodzi od Syna, na uświęcenie stworzenia, lecz zostaje wskazane, że jednocześnie pochodzi od obydwóch; ponieważ zostaje uznany jako miłość lub świętość obydwóch. (13) Ten więc Duch Święty został wysłany przez Obydwóch jako Syn [przez Ojca]; lecz nie jest uznawany za mniejszego od Ojca i Syna, jak Syn zostaje poświadczony jako mniejszy od Ojca i Ducha Świętego z powodu przyjętego ciała” /Tamże, s. 103/.

+ Syn Boży i Duch Święty to dłonie Boga Ojca. „Zadaniem teologii jest wyjaśnienie tego, w jaki sposób kod genetyczny człowieka wskazuje na istniejący w Bogu zamysł Boży, jaką rolę spełnia w wydarzeniu zmartwychwstania, itd. Można przyjąć, że kod genetyczny uwielbiony, w ciele zmartwychwstałym, przyjmując nową jakość, zachowa swą tożsamość. W ten sposób człowiek zmartwychwstały jest tą samą osobą, aczkolwiek inną jakościowo. Miejscem przechowywania kodu genetycznego byłaby substancja duchowa człowieka. W takim ujęciu zmartwychwstanie to pojawienie się całego człowieka na nowo, z nicości do istnienia. Jest to nowy akt stwórczy, jego powtórzenie, ale w doskonalszej, pełnej wersji. Tertulian, jak wielu ludzi kształtowanych w mentalności judaistycznej uznawał, że śmierć oznacza zanik człowieka (Por. J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97). Zmartwychwstanie oznacza ponowne jego stworzenie. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) (Tamże, s. 98). Czy nowe odkrycia nauk przyrodniczych potrafią pomóc teologii, która zajmuje się nie tylko bytami niewidzialnymi?” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 185/. „Rdzeniem teologii jest wyjaśnianie relacji, zwłaszcza między widzialnym i niewidzialnym. Pisarze wczesnochrześcijańscy pisali, że Bóg Ojciec ulepił człowieka swymi dłońmi, czyli przez Syna Bożego i Ducha Świętego. Dotyczy to nie tylko ciała, lecz również duszy ludzkiej, a może jeszcze bardziej duszy, gdyż jest ona ośrodkiem obrazu Bożego w człowieku. U Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii jest chrystologia. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; dlatego słuszne jest stwierdzenie, że ludzie od początku mają ciało dawane im przez Chrystusa. W tym sensie wcielenie przygotowane było poprzez stworzenie pierwszego człowieka” /Tamże, s. 185/.

+ Syn Boży i Ojciec kochają się przez Ducha Świętego; Tomasz z Akwinu. „Duch „Duch Święty ukazany jest jako owoc miłości kochającego się podmiotu. Kto jest tym podmiotem? Studiując to Zagadnienie, Durand zauważa, że odcisk nie odnosi się bezpośrednio do wzajemnej miłości Ojca i Syna, ale do miłości siebie samego (Emmanuel Durand, La périchorese des personnes divines, Paris 2005, s. 260). Oznacza to, że w Bogu odcisk miłości powstaje w wyniku tego, iż Bóg kocha siebie. Emery zaś tłumaczy to w następujący sposób: Ten odcisk kochanego bytu znajduje się u źródła aktu miłości, ponieważ miłość jest uczuciowym zjednoczeniem z kochaną istotą, a równocześnie jest wytwarzany przez wolę, ponieważ akt miłości ma immanentną płodność. [...] Poprzez odcisk miłości, odwiecznie wyłaniający się w miłości, poprzez którą Bóg kocha siebie samego (i przez którą kocha również byty stworzone), Bóg jest obecny dla siebie samego na sposób miłości (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 363-364). Co dokładnie Akwinata rozumie pod słowem ‘Bóg’? Durand wyjaśnia, że sformułowanie „Bóg kocha siebie” u św. Tomasza równoważne jest określeniom: „Ojciec kocha siebie”, czy też „Ojciec i Syn kochają się przez Ducha Świętego” (Emmanuel Durand, PPD, s. 264). W istocie w Summie teologii I, q. 37, a. 1, ad 3 Akwinata pisze: „skoro bowiem Ojciec kocha jednym umiłowaniem siebie i Syna i na odwrót, to w Duchu Świętym jako Miłości zawarte jest odniesienie Ojca do Syna i na odwrót jako kochającego do kochanego” (Tomasz z Akwinu, ST Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 37, a. 1. ad 3). Słowo ‘odwrotnie’ wskazuje na wzajemną miłość Ojca i Syna, nawet jeśli pierwsza (w sensie porządku) jest miłość ojcowska. Zatem słowo ‘Bóg’ należy rozumieć jako Ojciec i Syn w Ich wzajemnych relacjach. Odcisk miłości powstaje w wyniku tego, że Bóg (Ojciec i Syn we wzajemnych relacjach) kocha siebie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 504/. „Ponieważ jest to miłość odwieczna, zatem i odcisk jest odwieczny, a ponieważ w Bogu nie ma przypadłości, zatem odcisk można rozumieć jako relację subsystentną, czyli jako samą Osobę Ducha Świętego (Gilles Emery, TTśwTA, s. 374). Innymi słowy, we wzajemnej miłości Ojca i Syna tkwi sama właściwość osobowa Ducha Świętego. W innym miejscu tego samego Zagadnienia Akwinata stwierdza, że Duch Święty jako Miłość „jest pośrednią Więzią (nexus) pomiędzy Dwoma, pochodzącą od Obu” (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 1. ad 3). Znaczy to, że jest On jednocześnie miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca” /Tamże, s. 505/.

+ Syn Boży identyczny z Jezusem personalnie „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.

+ Syn Boży Inność Osób Ojca, Syna i Ducha Świętego „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.

+ Syn Boży inny dla Ojca „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Syn Boży istnieje odwiecznie w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.

+ Syn Boży istnieje Skutek poznawania języka religijnego metodami naturalnymi, poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy w sensie informacji. „Głębinowa warstwa języka religijnego, rewelatywna we właściwym znaczeniu, jest już misteryjna, zakryta dla poznania naturalnego, a otwie­rająca się dopiero przed oczyma osoby wierzącej. Naturalnie poznawana jest jedynie warstwa pierwsza, zewnętrzna, potoczna. Co do warstwy głę­binowej, niejako tylko kierunkowej, to nie ujmujemy jej treści w sposób naturalny, treść tę ujmujemy dopiero za pośrednictwem wiary. W rezul­tacie otrzymujemy poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy, a więc „że” Jezus z Nazaretu jest Synem Bożym, Słowem Boga, „że” istnieje Trójca Święta, „że” Bóg zbawia człowieka. Niemniej na podstawie wiary osoba ludzka dzięki łasce osiąga oznaczaną przez zdania wiary rzeczywi­stość w pewien sposób „bezpośrednio”, czyli dociera na sposób umysłowy do „samej oznaczanej rzeczywistości”. W rezultacie poznanie chrześcijańskie nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie wła­ściwie „trzeciego stopnia”. Dochodzi się do niego poprzez „pierwszą warstwę znakową” (sphaera significans) i przez „drugą warstwę seman­tyczną” (sphaera significata prima). Dopiero na trzeciej płaszczyźnie zna­kowo-znaczeniowej kryje się „ziarno objawienia” (sphaera significata ultima). Inaczej mówiąc: nie jest to poznanie „fizyczne”, lecz przez język (lingwistyczne) i przez historię (historyczne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1019/.

+ Syn Boży istotą jedną z Ojcem i Duchem Świętym; jednym źródłem, jedną mocą, jedną potęgą „Wyznanie Clemens Trinitas / Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.

+ Syn Boży jaśniejąc Ducha Świętego stwarza piękno przyrody „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Syn Boży jaśniejący Ducha Świętego umożliwia człowiekowi mówienie o Bogu „Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Syn Boży jaśnieje boskością w człowieczeństwie swoim „Wygląd Jezusa / Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Syn Boży jaśnieje Ducha Świętego w ciele ludzkim „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Syn Boży jaśnieje Ducha Świętego w człowieku „Działanie Ducha Świętego charakteryzowane jest przez hasła „zjednoczenie”, „bycie-w”, „ponad-siebie”. Dlatego przez Niego staje się charakterystyczny element posłania Chrystusa: nadana Mu od Ojca moc i autorytet, z którą występuje naprzeciw człowieka, zostają „podniesione” w większą jedność (dlatego nie znika stałe poprzedzanie i „vis-á-vis” Chrystusa do świata): słowo i działanie Chrystusa stają się przez Ducha tak uwewnętrznione, że słowo Chrystusa i dana w wierze odpowiedź człowieka, zbawiające działanie Chrystusa i przyjmujące bycie zbawionym, zarządzające wskazanie Chrystusa i niewymuszone posłuszeństwo człowieka splatają się w pełną jedność, tak że wierzący może powiedzieć: „żyję już nie ja, żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20), a Kościół „staje się pełnią Tego, który wszystko napełnia” (Ef 1, 23). Dlatego w spojrzeniu na Pneuma Kościół jest „Świątynią Ducha Świętego” i „Ciałem Chrystusa”, który może ukrywać w sobie obecność Syna i Ducha. W ten sposób Kościół jest chrystologiczny, to znaczy patrząc od strony Chrystusa i Jego posłania, „Oblubienicą Chrystusa”, która pozwala wyciskać na sobie Jego postać, ale też pneumatologiczny, to znaczy rozważany w spojrzeniu na sprawiającą jedność twórczość Ducha; jest „Ciałem Chrystusa”, które pozwala jednocześnie rozbłysnąć od wewnątrz Jego chwale i przedstawia Chrystusa w Jego pełnej postaci (por. Ef 4, 13; 2 Kor 3, 18)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 335/.

+ Syn Boży jeden jest człowiekiem i Bogiem „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Syn Boży jeden w Prologu Ewangelii Jana, człowiek Jezus Chrystus, zrodzony z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.

+ Syn Boży jednoczy ludzi z Bogiem. „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowe­go Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wy­darzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wy­wyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Na­zaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bo­żego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Syn Boży jednoczy Miłości Boga z miłością ludzką „Ponieważ miłość jest samą istotą Boga, to jest oczywiste, że On – który agápê estín (1 J 4, 16) – miłuje w sposób uporządkowany i w stopniu najwyższym, a stąd wynika, że najpierw musi On kochać siebie, gdyż On jest dobrem najwyższym. Jest to biblijno-liturgiczny teocentryzm, naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty, a pojęciowo wyprzedza Jego miłość jako dar – głównie do ludzi – która ma odniesienie do czasu i przestrzeni (L. Veuthey, Jan Duns Szkot – myśl teologiczna, tłum. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988, s. 138-139). Bóg więc miłuje siebie w swym bycie wewnętrznym – zarówno jednym co do istoty, jak i troistym według Osób – ale w kolejnej chwili pragnie On być miłowany przez kogoś, kto znajdowałby się jakoś na zewnątrz Niego. To zaś dokona się głównie we Wcieleniu Syna, a także w dziele stworzenia, zwłaszcza istot rozumnych, czyli aniołów i ludzi (Jan Duns Szkot, Reportata Parisiensia III, d. 7, q. 4: Opera omnia (wyd. Braci Mniejszych Obserwantów we Francji), t. XXIII, Paryż 1894, s. 303b: „W pierwszej chwili Bóg miłuje samego siebie, w drugiej miłuje siebie poprzez innych..., w trzeciej chce być miłowany przez tego spośród innych, kto może Go miłować w stopniu najwyższym [...], we czwartej przewiduje tej natury... zjednoczenie [z boską Osobą Syna]”)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/. „Święty Paweł mówi, że w zamyśle Bożym Pan Jezus był „pierworodnym między wielu braćmi (prôtótokos en polloís adelphoís) (Rz 8, 29) – którzy pod Jego przewodem i przez Niego mieli wielbić i miłować Boga – a także miał być On prôtótokos pásês ktíseôs – pierworodnym całego stworzenia (Kol 1, 15), które miało być Jego środowiskiem, uwarstwionym według doskonałości bytów (M. Miguéns OFM, Base escriturística de la doctrina de Escoto sobre el primado de Cristo, w: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 IX 1966 celebrati (wyd. Komisja Szkotystyczna OFM) III: Problemata theologica, Rzym 1968, s. 138-168)” /Tamże, s. 94/.

+ Syn Boży jednoczy naturę boską z ludzką Immanentnie „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.

+ Syn Boży jednoczy się z ludźmi przez Ducha Świętego (por. 1 J 1, 3), „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży jednoczy się z mistykiem najsilniej podczas kontemplacji „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Syn Boży jednoczy się ze społecznością ludzką za pośrednictwem natury ludzkiej Chrystusa „Autor Personalizmu akcentuje rolę Ducha Świętego we wcieleniu społecznym. Dzięki Niemu jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi bowiem w pewien sposób na innych ludzi. Przez Chrzest, bierzmowanie i Eucharystię „wszelkie ciało” dołączy się do Ciała Jezusowego i w ten sposób tworzy się nowe „Ciało”: ciało Kościoła. Zgodnie z tradycją teologiczną lubelski teolog podkreśla rolę Jezusa Chrystusa jako Głowy Ciała, którą jest On przez Wcielenie. Jego zdaniem ma ona charakter dynamiczny. Przede wszystkim to ona kieruje całym procesem wiązania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 177/. „Za pośrednictwem człowieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściślejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze społecznością ludzką. Dokonuje się jakby wcielenie drugiego stopnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej, czyli spełnienia się ostatecznego Wcielenia w Nazarecie (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 272–274; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799). Jezus Chrystus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty” (Hbr 1,3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „drogi” zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235. Św. Augustyn podkreśla, że Syn Boży, okazując swoje Bóstwo współistotne z Ojcem, chce, aby ci, którzy są Jego, stanowili jedno, lecz w Nim, ponieważ byli do tego niezdolni sami w sobie. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, IV, IX, 12)” /Tamże, 178/.

+ Syn Boży jednością personalną z Jezusa; objawiane to jest pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych.  „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Syn Boży Jedyny Jezus; większy od Mojżesza, więcej niż prorok. „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Syn Boży jest prawdą (J 14, 6). „Zagadnienie prawdy w relacji natury i kultury / Wydarzenie Wcielenia rzuca bowiem nowe światło na naturę i kulturę człowieka. Nie wchodzimy w tym miejscu zbyt głęboko w kwestie teologiczne, choć nie są one bez znaczenia i dlatego nie wolno ich całkowicie pomijać. Odnosząc się do natury, a właściwie do natur Słowa, nie wolno przeoczyć, że podstawą ich zjednoczenia jest Osoba. W tym sensie to nowe, rzucone na rzeczywistość natury światło, pokazuje nam, że właśnie osoba jest szczególnym „miejscem” nie tylko właściwego rozumienia natury, ale również możliwości poznania jej; wnikania w jej strukturę, której także – jak dotąd – nie udało się całkowicie uwolnić z okrywającego ją wymiaru tajemnicy. Pojawiają się jednak bardzo konkretne pytania i wątpliwości: co w związku z tym z kulturą? Czy jest to wystarczającym usprawiedliwieniem – nie zapominając o wszystkich wzmiankowanych powyżej uwagach – antropocentryzmu? Zwłaszcza, że szybko może się pojawić jeszcze poważniejszy zarzut, tym razem nawet o arogancję. Syn mówi jednak wyraźnie: „Ja jestem prawdą” (J 14, 6). Potwierdza to także Duch Prawdy, który przychodzi prawdy nauczyć i wszystko, co istotne przypomnieć (J 14, 26), dając wszystkim język jedności, realizującej się w wielości. Nie usuwa przy tym, ani nie marginalizuje innych języków i doświadczeń ludzkich; innych, choćby mniej znanych kultur. Nie podporządkowuje jednych drugim, ponieważ w nich wszystkich jest obecna i harmonizuje je, prawda. Jest ona nie do pominięcia (M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in der ersten Jahrhunderten, Paderborn 2001, s. 227-315), jak nie do pominięcia jest człowiek, choć nie można powiedzieć, że nie ma takich prób. Owszem, toczy się wręcz prawdziwa batalia i dlatego dziś mamy taki problem z kulturą; nie mniejszy – jak się okazuje – z naturą i przede wszystkim z tożsamością” /ks. Edward Sienkiewicz [Uniwersytet Szczeciński], Byt ludzki w kontekście współczesnego sporu o rozumienie natury i kultury człowieka, w: „Studia teologii dogmatycznej” [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków], Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, t. I (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności), rok 2015, 236-256, s. 250/.

+ Syn Boży jest sobą w odniesieniu do Ojca, jak i do swego początku „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Syn Boży jest w Ojcu Dionizy biskup Aleksandrii wieku III „List do Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325): De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. (Rozdz. 1). Z kolei zaś będę mówił zupełnie słusznie także przeciw tym, którzy najczcigodniejsze głoszenie Kościoła Bożego, jedynowładztwo, dzielą, rozcinają i podnoszą jakieś trzy siły, oddzielne hipostazy, i trzy bóstwa; dowiedziałem się bowiem, że niektórzy z tych, którzy nauczali u was i uczą o Słowie Bożym, doprowadzają do takiego myślenia; ci są przeciwstawiani diametralnie, żeby tak powiedzieć, myśli Sabeliusza; on bowiem bluźni, kiedy mówi, że sam Syn jest Ojcem i odwrotnie; ci zaś głoszą w pewien sposób trzech bogów, kiedy świętą jedność dzielą na trzy między sobą całkiem oddzielone obce hipostazy; jest bowiem konieczne, żeby Słowo Boże było zjednoczone z Bogiem wszystkiego i Duch Święty powinien przebywać w Bogu, i w Nim się znajdować; jest więc koniecznie potrzebne, żeby także Boska Trójca była zjednoczona i złączona w jednym, jak w jakimś szczycie, Bogu wszystkiego, wszechmogącym. Nauka bowiem głupiego Marcjona o rozdzieleniu i podziale jedynowładztwa na trzy zasady, jest nauką diabelską, ale nie nauką uczniów Chrystusa i tych, którzy mają upodobanie w naukach Zbawiciela. Ci bowiem wiedzą dokładnie, że Trójca jest ogłoszona mianowicie przez Pismo Boże, a o trzech bogach nie głosi ani Stary, ani Nowy Testament. / (Rozdz. 2). Tym niemniej jednak gani się tych, którzy myślą, że Syn jest stworzeniem, i sądzą, że Pan został uczyniony jako tylko coś z tego, co zostało uczynione rzeczywiście, chociaż przecież słowa Boże poświadczają dla Niego zrodzenie, jak ono się Jemu należy i jest odpowiednie, ale nie tylko jako jakieś kształtowanie i stworzenie. Nie tylko więc jest bluźnierstwem, ale też największym bluźnierstwem mówić, że Pan został uczyniony do pewnego stopnia ręcznie. Jeśli bowiem Syn został uczyniony, to był czas, w którym nie istniał; On zaś był zawsze, jeśli jest w Ojcu, jak sam mówi (J 14, 10 n.), a jeśli Chrystus jest Słowem, mądrością i mocą - albowiem Pisma Boże (J 1, 14; 1 Kor 1, 24) mówią, że Chrystus jest tym, jak wiecie – tym właśnie są moce Boże. Jeśli zatem Syn został uczyniony, to był czas, że tego nie było; była zatem taka chwila, że Bóg był bez tego; to zaś jest całkiem niedorzeczne” /Tamże, s. 28.

 + Syn Boży Jezus Chrystus otrzymał Ducha Świętego. „Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. Po­dajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświę­camy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność pre­zbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tek­ście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Syno­wi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episko­pat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu po­trzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.

+ Syn Boży Jezus miejscem objawiania się i działania Ojca. „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Syn Boży Jezus przedstawiony w Liście do Hebrajczyków jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański; zgodnie z wizją świata wczesnego judaizmu „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Syn Boży Jezus uznany za Syna Bożego Żydzi, „którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.

+ Syn Boży Jezus z Nazaretu posłany przez Boga, był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Syn Boży każdy człowiek tak samo jak Chrystus, „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Syn Boży Kenoza wyrażona przez żłóbek „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ Syn Boży Kierkegaard S. przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie „Søren Kierkegaard przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wieczności zrodzony, a zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem”. Podobnie akceptuje naukę o Synu Bożym wyrażoną w Konfesji Augsburskiej: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: Boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Marii Panny, prawdziwie umęczony i ukrzyżowany, umarł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nami i być ofiarą nie tylko za grzech pierworodny, lecz także za wszelkie obecne ludzkie grzechy” (Tadeusz Wojak, Ewangelik – katolik, Warszawa 1989, s. 10, 124). Kierkegaard uznaje bóstwo Chrystusa, złączone z Jego człowieczeństwem (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 271). „Funkcję soteriologiczną Boga – Człowieka omawia jednak marginalnie, eksponuje natomiast funkcję egzystencjalno – etyczną” (Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 355). Przede wszystkim jednak idzie o postawienie zasadniczego pytania, czy na podstawie historii, można logicznie, ostatecznie udowodnić i zrozumieć że Chrystus był Bogiem? Kierkegaard powiada: „Czy w ogóle można pojąć bardziej nierozsądną sprzeczność od tej, by chcieć dowieść (na razie bez różnicy czy chce się to uczynić na podstawie historii, czy też czegokolwiek innego na świecie), że pojedynczy człowiek jest Bogiem? To, że pojedynczy człowiek jest Bogiem, a raczej mówi się, że jest Bogiem – jest faktycznie skandalem (skandalon) […] Ale co tu jest zgorszeniem, co wywołuje skandal? To, że jest to sprzeczne z całym ludzkim rozumem. I tego chce się dowieść!” (Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 105/.

+ Syn Boży kieruje losami ludzkości w Duchu Świętym. „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Syn Boży kontynuuje Wcielenie w ka­płanie; dając mu władzę pasterską i kapłańską „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Syn Boży kształtuje dzieje uniwersalne Kościoła przez wydarzenia wielkie (magnalia Dei). „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Syn Boży kształtuje osobę Maryi. Pośrednio Duch Święty tchnął w Maryję oblicze Ojca i Syna „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Syn Boży Logos Verbum Obraz. „W ścisłym powiązaniu z Ojcem, w teologii św. Augustyna. Punktem wyjścia refleksji trynitarnej św. Augustyna jest tworzenie przez Ojca i Syna jednej jedynej zasady Ducha Świętego. Stąd pojawia się teoria relacji trynitarnych jako wyjaśnienie Osób Bożych. Logos Boski jest analogiczny do logosu u człowieka, do słowa znajdującego się ludzkim intelekcie (verbum). Punktem wyjścia trynitologii Augustyna jest fakt, że wszystkie rzeczy są obrazem, szatą Boga. Stworzyciela możemy poznać przez stworzenia. Człowiek jest podobieństwem Trójcy Świętej. Baranek, krzew winny, są metaforami Jezusa Chrystusa, nie jest metaforą termin Syn, albo Słowo (Verbum). Augustyn wyróżnia dwie drogi trynitologii: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię) /L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 850/. Tomasz z Akwinu woli termin Słowo niż Syn, ponieważ zostało zrodzone przez poznanie. Drugim pochodzeniem (processio) jest Duch Święty, tchniony przez wolę (miłość). Tomasz podkreśla nieadekwatność języka ludzkiego z misterium Boga Trójjedynego Tamże, s. 851/.

+ Syn Boży łączony z Ojcem więzią miłosna uosobioną; Duch Święty, według teologii zachodniej „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Syn Boży łączy sceny dramatu Bożego trynitarnego dwie „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.

+ Syn Boży łączy zmienność natury ludzkiej z niezmiennością Boga. „Krzyż – Bóg w cierpieniu? / Aby pojąć znaczenie wydarzenia Krzyża, trzeba przypomnieć o tym, co już było przedmiotem rozważań w związku z „wkroczeniem Boga w historię” i wynikającej stąd „niezmienności Boga”. Trynitarne życie Boga jest związane coraz bardziej z życiem stworzenia. Ale od Wcielenia Syna Bożego jeszcze bardziej się pogłębia. Odtąd życie trynitarnego Boga jest dosłownie „uwikłane” w życie człowieka, właśnie przez Jezusa z Nazaretu, a przez Niego z całą ludzkością i to tak bardzo, że odtąd Trójca Święta nie istnieje „ponad” historią, lecz już tylko „w” i „z” historią. Jak wygląda to „bycie uwikłanym”? Jezus z miłości do grzesznego człowieka wchodząc w ową ostateczność świata, gdzie ten odrzuca miłość Boga, zanurzył się także w ostateczność cierpienia, które przygotowuje grzech: nie tylko w akcie gwałtu i zdrady, tortur i śmierci, lecz także w doświadczeniu oddalenia od Boga i opuszczenia Boga. Gdy Syn bierze na siebie takie cierpienie w posłaniu przez Ojca w Duchu Świętym, jest w to włączony – na różne sposoby w poszczególnych osobach – trójjedyny Bóg: trójjedyny Bóg staje się z nami i z naszego powodu cierpiącym Bogiem. W ostatnich dziesiątkach lat szczególnie na gruncie straszliwych, na nowo wywołujące pytania teodycei, wydarzeń czasu Hitlera i Stalina temat „cierpienie Boga” był uprzywilejowanym przedmiotem teologicznych rozmyślań (Przeglądowy artykuł: A. Schmied, Gotteslehre als trinitarische Kreuzestheologie, w: ThG 16 (1973) 246-251; B. Klappert, Tendenzen der Gotteslehre in der Gegenwart, w: EvTh 35 (1975) 189-208 jak również Rozdz II problema della sofferenza di Dio, w: G. M. Salvati, Teologia trinitaria della croce, Turin 1987 151-165. – Szczególnie należy podkreślić K. Bath, KD IV/2, 293-422; Küng, Menschwerdung (przypis I, 330) 622-631; J. Kamp, Souffrance de Dieu, vie du monde, Tournai 1971; K. Kitamori, Theologie des Schmerzes Gottes, Göttingen 1972; Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456), tenże, Trinität (przypis I, 277) 36-76; J. Y. Lee, God suffers for us. A systematic inquiry into a concept of divine passibility, Den Haag 1974; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975; X. Tilliette, L’exinanition du Christ. Théologie de la Kenose, w: F. Refoulé i in. (wyd.), Le Christ. Visage de Dieu, Paris 1975 48-60 ; tenże, Der Kreuzesschrei, w: EvTh 43 (1983) 2-15; J. Galot, Dieu souffre-t-il? Paris 1976; Balthasar, H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 194-201; W. Willis, Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity, Atlanta 1987; H. Frohnhofen, ΑΡΑΤΗΕΙΑ ΤΟU ΤΗΕΟU. Über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorius Thaumaturgos, Frankfurt 1987; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200); R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. w. 76); A. G. Nnamani, The Paradox of a Suffering God, Frankfurt in. 1995). Tutaj można tylko rozważać niektóre wątkitej refleksji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 302.

+ Syn Boży ma wpisane dzieło odkupienia w swojej specyfice personalnej, zagadnienie pomijane w teologii „zazębianie się antytezy zgotowanej przez historię. Jest ona zresztą pokrewna tej, którą właśnie rozważaliśmy. W ciągu historycznego rozwoju wiary w Chrystusa powstał podział na to, co zwykło się nazywać chrystologią i soteriologią. Przez pierwszą nazwę rozumiano naukę o bycie Jezusa, który coraz bardziej uważano za ontologiczny wyjątek i który wobec tego stał się przedmiotem spekulacji, jako coś nadzwyczajnego, niezrozumiałego, co się odnosi tylko do Jezusa. Przez soteriologię natomiast rozumiano naukę o odkupieniu. Omówiwszy ontologiczny rebus, w jaki sposób człowiek i Bóg mogą być w Jezusie czymś jednym, pytano zupełnie odrębnie, co Jezus właściwie uczynił i w jaki sposób oddziaływanie Jego czynu dochodzi do nas. Fakt, że te zagadnienia rozdzielono, że osobę i jej dzieło uczyniono przedmiotem oddzielnych rozważań i traktatów, doprowadził do tego, że jedno i drugie stało się niezrozumiałe i nierozwiązalne. Wystarczy zajrzeć do podręczników dogmatyki, by stwierdzić, jak skomplikowane stały się teorie odnoszące się do nich, gdyż zapomniano, że można je zrozumieć tylko W wzajemnej łączności. Przypominam tylko, w jakiej przeważnie formie występuje nauka o odkupieniu w świadomości chrześcijańskiej. Opiera się ona na tak zwanej teorii zadośćuczynienia, którą rozwinął Anzelm z Canterbury na progu średniowiecza i która na Zachodzie coraz to bardziej wyłącznie określała świadomość. Już w swej klasycznej postaci nie unika jednostronności. Kiedy się ją jednak rozważa w formie zwulgaryzowanej, ukazuje się ona groźnym mechanizmem, coraz trudniejszym dla nas. do przyjęcia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 182/.

+ Syn Boży Mesjasz utożsamiony z Synem Bożym, Paweł „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Syn Boży mężczyzną. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / V. Kapłaństwo urzędowe w świetle tajemnicy Chrystusa (1459). Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem, którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych święceń; powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. Znaki sakramentalne - jak mówi św. Tomasz z Akwinu - oznaczają coś przez podobieństwo naturalne. To podobieństwo naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie obraz Chrystusa. Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną (1460). Nie ulega wątpliwości, że Chrystus stał się pierworodnym całego rodzaju ludzkiego, tak kobiet, jak mężczyzn: jedność naruszoną przez grzech przywrócił w ten sposób, że nie ma już Żyda ani Greka, niewolnika czy człowieka wolnego, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3, 28). Jednak Słowo stało się ciałem jako mężczyzna. Rzeczywistość ta opiera się na fakcie, który nie zakładając wprawdzie wyższości mężczyzny nad kobietą jest nieodłączny od ekonomii zbawienia. Jest on zgodny z powszechnym planem Bożym, jak sam Bóg to objawił, którego ośrodkiem jest misterium Przymierza” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 602/. „Kto uwzględnia powyższe argumenty, łatwiej zrozumie słuszność takiego stanowiska Kościoła. Ostatnie natomiast kontrowersje na temat możliwości dopuszczenia kobiet do święceń, powinny stać się dla chrześcijan zachętą, by głębiej poznali misterium Kościoła oraz naturę i znaczenie biskupstwa i kapłaństwa. Powinni także dostrzec właściwą i ważną rolę ka­płana w społeczności ochrzczonych: jest on wprawdzie jej członkiem, ale jest również z niej wyłączony; w czynnościach, które wymagają charakteru wynikającego ze święceń, kapłan z całą skutecznością, jaka jest właściwa działaniu sakramentów, staje się obrazem i znakiem samego Chrystusa, który powołuje, rozgrzesza i sprawuje ofiarę Przymierza” (1461)” /Tamże, s. 603.

+ Syn Boży Miłość pełna Ojca, Syna i Ducha Świętego; Trójca immanentna posiada pełnię w sobie samej, niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Syn Boży mniejszy od Ojca, i od Ducha Świętego według postaci sługi. „Synod Toledański XI roku 675 Wcielenie / 192 / (52) Tak samo w tym, co jest pytaniem, czy mógł Syn być tak równy i mniejszy Duchowi Świętemu, jak bądź równy Ojcu, bądź mniejszy od Ojca, zgodnie z wiarą, odpowiadamy: Według postaci Boga jest równy Ojcu i Duchowi Świętemu, według postaci sługi jest mniejszy i od Ojca, i od Ducha Świętego: ponieważ ani Duch Święty, ani Bóg Ojciec, lecz sama tylko osoba Syna przyjęła ciało, przez które jest mniejszy z owymi dwoma osobami, zgodnie z wiarą. (53) Tak samo ten Syn przez osobę jest nierozdzielnie różny od Boga Ojca i Ducha Świętego, zgodnie z wiarą, od człowieka zaś przyjętego przez naturę. Tak samo istnieje z człowiekiem przez osobę; z Ojcem zaś i Duchem Świętym przez naturę Bóstwa, czyli substancję. / 193 / (54) Trzeba jednak wierzyć, że Syn został posłany nie tylko przez Ojca, lecz (także) przez Ducha Świętego: ponieważ sam w Nim mówi przez proroka: „I teraz posłał mnie Pan i Jego Duch” (por. Iz 48, 16). (55) Został posłany także przez samego siebie, jak się przyjmuje: dlatego że nie tylko wola, lecz (także) działanie całej Trójcy jest, jak się uznaje, nierozdzielne. (56) Ten bowiem, który przed wiekami został nazwany Jednorodzonym, w czasie stał się Pierworodnym: Jednorodzonym ze względu na substancję Bóstwa, Pierworodnym ze względu na naturę przyjętego ciała” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/.

+ Syn Boży Motyw stworzenia świata osobowy. „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Syn Boży mógł się wcielić „zdaniem Ladarii, Słowo wcieliło się nie dlatego, iż było to dla Niego najodpowiedniejsze z racji, że przez Nie wszystko zostało stworzone, ale przede wszystkim z racji, że to Ono w swojej właściwości osobowej miało możliwość wcielenia, w której to możliwości znajdowała się racja stworzenia wszystkiego na obraz Jezusa Chrystusa (Przypis 132: W artykule Tajemnica Boga, tajemnica człowieka [„Studia Bobolanum” 2011, nr 1, s. 5-16] Ladaria pisze: „Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie «obrazem obrazu», wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15,49; Rz 8,29; 2 Kor 3,18). Nie na darmo Adam jest forma futuri (Rz 5,12). Rożne interpretacje, powstałe w historii, o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 478/. „Podobne rozumienie właściwości osobowej Syna przedstawia Joseph Moingt. On także swoją refleksję opiera przede wszystkim na tekstach Nowego Testamentu, zwłaszcza na analizie hymnów chrystologicznych w Ef 1,3-10, Kol 1,12-20 i J 1,1-18, w których zawarta jest refleksja pierwotnego Kościoła nad tajemnicą Boga w Trójcy Jedynego. Pierwszy jest hymn z Listu do Efezjan. Moingt podkreśla, że jest w nim mowa o stwórczym i zbawczym planie (zamiarze) Boga. Plan ten objawia „odwieczną i istotową dyspozycję bytu Boga, mianowicie to, że jest On skierowany ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 76). Jest Bogiem dla-nas. Refleksja nad tym tematem stanowi istotę tego hymnu. Boży plan zbawienia jest racją istnienia wszelkiego stworzenia, zaś objawiony Bóg ukazuje się jako zbawcza triada: Bóg, który jest „Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa”; Jezus Chrystus, który w ten sposób desygnowany jest Synem Bożym i włączony w stwórcze i zbawcze dzieło Boga Ojca; Duch Święty, który wymieniony jest pod koniec hymnu celem pokazania, że w Nim Boży plan zbawienia człowieka znajduje swoje wypełnienie” /Tamże, s. 479/.

+ Syn Boży mówił do swoim uczniom: Nie lękajcie się „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży nabył Kościół Ojcu swemu za cenę swojej krwi (Dz 20, 28). „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży nadejdzie, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. „Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.

+ Syn Boży narodzi się z Dziewicy, zamysł zbawczy. „Dogmatyczna interpretacja dziewictwa Maryi. Dziewictwo Matki Bożej było w teologii dogmatycznej raczej dosyć zaniedbane. Omawiano je najczęściej w teologii duchowości, w teologii moralnej i w pedagogice chrześcijańskiej. Teologia dogmatyczna musi obecnie podejmować ten temat niejako na nowo. 1° Nowa metoda personalistyczna. Do mariologii dogmatycznej sto­suje się dziś coraz szerzej metodę personalistyczna, która główną prawdę widzi w samej głębi rzeczywistości osoby, a świat empiryczny i materialny bierze za system znaków i za „język” dla świata osobowego. Główną przeszkodą w rozwoju pełnej nauki o dziewictwie Maryi była metoda naturalistyczna: anatomiczna, fizjologiczna i socjalno-obyczajowa. Tymcza­sem dziewictwo Maryi jest wielkim misterium i specjalną kategorią teolo­giczną: Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajem­nicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego po­słania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszyst­kich ludzi (KKK 502). Maryja to Osoba przygotowująca świat Chrystusowi, „przed-historia” Mesjasza, przemawiająca do nas swoją Jaźnią, swoim Ciałem i całym swoim światem osobowym, dla którego zjawiska materialne i empiryczne są jedynie znakami i rodzajem specjalnie zorganizowanego „języka”. Przede wszystkim Fenomen Maryi jest swoistą postacią języka o wielkich dziełach Bożych (magnalia Dei: Łk 1, 49).  I ten świat zbawczy, wyrażany zawsze znakami nieadekwatnymi, pozostanie zawsze nieskończenie inny i bogatszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 401/.

+ Syn Boży narodził się dla odkupienia ludzkości na krzyżu, „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Syn Boży narodził się z Maryi „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego lu­dem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła wła­śnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, mate­rialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamiesz­kanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskie­go odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymie­rza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższe­go, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.

+ Syn Boży Natura boska wcieliła się, Cyryl Aleksandryjski „Jak w wieku V monofizyci dla swoich celów naciągnęli kilka wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego – a głównie jego formułę mía phýsis tou Theoú Lógou sesarkôménê (jedna natura Syna Bożego, która wcieliła się) (Adversus Nestorii blasphemias II: PG 76, 60d; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos VIII: PG 76, 349b; Epistula 45: PG 77, 232d; Epistula 46, nn. 1-4: PG 77, 240a-245a) – tak w wieku XVI protestanci, a zwłaszcza kalwini skrajnie zabarwili kilka zdań ze wczesnych pism Augustyna przeciw Pelagiuszowi, dochodząc – oczywiście wbrew Augustynowi – nawet do przeznaczenia na potępienie, już nie mówiąc o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej, które według nich spowodował grzech pierworodny. Jeśli pelagianie m.in. twierdzili, że nie istnieje grzech pierworodny, a zbawcze dzieło Chrystusa jest tylko przykładem, a nie źródłem życia nadprzyrodzonego, to nie trzeba się dziwić pierwotnemu żarowi Augustyna, także ze względu na jego zaszłość manichejską. W szerokich jednak i doborowych kręgach teologów, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej, uznano, że nie wszystko, co napisał on w dobrym celu, jest równie uzasadnione” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej”, t. I, 2015, (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 98/. „Przewodzili im wybitni i święci teologowie, jak Wincenty z Lerinum (Prosper z Akwitanii, Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum: PL 51, 177-186), Faustus z Regium (Riez), a zwłaszcza Jan Kasjan, który początek i połowę swego życia mniszego spędził na greckim Wschodzie, a potem – w Konstantynopolu na diakona wyświęcony przez Jana Chryzostoma – przez Rzym dotarł do południowej Galii, gdzie zaszczepił owo życie mnisze w pobliżu Marsylii. Głównie na jego pismach oparł się Benedykt z Nursji, pisząc swą Regula monachorum, a wcześniej archidiakon rzymski, późniejszy Leon Wielki papież, wobec napięcia wschodniego miedzy Cyrylem a Nestoriuszem, w imieniu papieża Celestyna poprosił Jana jako znawcę spraw greckich o streszczenie ich nauk. Kasjan odpowiedział dziełem De incarnatione Domini, contra Nestorium (O Wcieleniu Pańskim, przeciw Nestoriuszowi), które – mimo braku nagłośnienia – w istocie legło u podstaw orzeczeń wielkich Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego (Jakże piękne i wzruszające są słowa przedmowy skierowane do młodego Leona: „[...] vicisti propositum ac sententiam meam [co do milczenia] laudabili studio et imperiosissimo affectu tuo, mi Leo venerande, ac suscipienda caritas mea ac divini ministerii decus, producens me ex ilo praemeditati recessu in publicum formidandumque iudicium...”: PL 50, 9-11)” /Tamże, s. 99/.

+ Syn Boży naturalnym nieadoptowany. „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 „Chrystus naturalnym, nie adoptowanym Synem Boga / 212 / Z tej zaś niewysłowionej Trójcy sama tylko osoba Słowa, tj. Syn [...] zstąpił z nieba, skąd nigdy nie odszedł. Wcielony przez Ducha Świętego stał się prawdziwym człowiekiem z Maryi, zawsze Dziewicy, i pozostaje prawdziwym Bogiem. To ludzkie i czasowe narodzenie nie było przeciwstawne owemu Boskiemu i bezczasowemu narodzeniu, lecz w jednej osobie Jezusa Chrystusa (jest) prawdziwy Syn Boga i prawdziwy syn człowieka; nie jest to inny syn człowieka, inny Syn Boga, lecz jeden i ten sam Syn Boga i człowieka, w obydwóch naturach, Boskiej mianowicie i ludzkiej, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, nie domniemany Syn Boga, lecz prawdziwy; nie adoptowany, lecz właściwy, ponieważ nigdy z powodu człowieka, którego przyjął, nie był obcy Ojcu. Sam bowiem tylko narodził się jako człowiek bez grzechu, ponieważ sam tylko jest wcielony z Ducha Świętego i z Niepokalanej Dziewicy jako nowy człowiek. Współistotny Bogu, Ojcu, w swojej, tj. Boskiej naturze, współistotny także Matce, bez brudu grzechu w naszej, tj. ludzkiej naturze. I dlatego wyznajemy Go w obydwóch naturach jako właściwego i nie adoptowanego Syna Bożego, ponieważ bez zmieszania i bez rozdzielenia po przyjęciu człowieka jest jeden i ten sam Syn Boga i syn człowieka. Jest naturalnym (Synem) dla Ojca według Bóstwa, naturalnym dla Matki według człowieczeństwa; właściwym jednak Synem dla Ojca w obydwóch [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 122/.

+ Syn Boży naucza wszystkie narody inaczej niż Ojciec i Duch Święty (Mt 28, 19). „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (10) I jeśli to mówimy, nie mieszamy właściwości ani nie rozdzielamy substancji; w nic większego albo mniejszego w tejże Trójcy Świętej nie trzeba wierzyć, ani także w nic niedoskonałego i zmiennego [...] (12) Dlatego są pewne (właściwości), które trzeba wyznawać, nie różnicując w Trójcy Świętej. Mianowicie w tym, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są odniesieni do siebie, nie różnicując, trzeba wierzyć w jednego Boga Ojca z Synem i Duchem Świętym. Co zaś dotyczy relacji, trzeba oddzielnie głosić właściwość trzech osób, jak oznajmia Ewangelista: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Mówi się mianowicie o „relacji”, o ile jedna osoba odnosi się do innej; kiedy bowiem mówi się „Ojciec”, mimo to jest określana osoba Syna, a kiedy mówi się „Syn”, to wskazuje się na to, że Ojciec bez wątpienia w Nim się znajduje. (13) Tymczasem teraz, ponieważ słowo „Duch Święty”, którym nie jest oznaczona cała Trójca, lecz trzecia osoba, która jest w Trójcy, jak odnosi się według relacji do osoby Ojca i Syna, nie widać tego bardzo wyraźnie dlatego mianowicie, ponieważ mówimy o Duchu Świętym Ojca, nie mówimy odpowiednio o Ojcu Ducha Świętego, aby nie rozumiano Ducha Świętego jako Syna; przy innych jednak słowach, którymi jest oznaczona osoba tegoż Ducha Świętego, staje się wyraźne, że dotyczą one relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 114/. „(14) Pojmujemy więc Ducha Świętego szczególnie jako „dar”, o którym wiadomo, że jest trzecią osobą w Trójcy Świętej dlatego, że od Ojca i Syna, z którymi według wiary należy we wszystkim do jednej istoty, jest darowany wierzącym: dlatego kiedy się mówi „dar dawcy” i „dawca daru”, wyjaśnia się niewątpliwie relację: trzeba wierzyć także nienagannie w samo słowo „Duch Święty” /Tamże, s. 115/.

+ Syn Boży naznaczył znakiem krzyża wszystko, H. de Lubac „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Syn Boży Nazywanie siebie Synem Człowieczym (uios tou anthropon) oraz Synem Bożym (uios tou Theon), ale bez objaśniania tych terminów. „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.

+ Syn Boży nie jest tym samym, co Ojciec, ani  Ojciec nie jest tym samym, co Syn. „Synod Toledański XI roku 675 / 182 / (22) Taka jest Trójca Święta, która jest jednym i prawdziwym Bogiem, i ani nie odstępuje od liczby, ani nie jest objęta liczbą. W relacji bowiem osób dostrzega się liczbę; w substancji zaś Bóstwa nie jest ujęte, co miałoby być policzone. Tylko więc w tym wykazują one liczbę, że są we wzajemnym odniesieniu; i w tym nie mają liczby, że są odniesione do siebie. (23) Tej bowiem Trójcy Świętej tak odpowiada jedna naturalna nazwa, żeby w trzech osobach nie mogła być zastosowana w liczbie mnogiej. Dlatego więc wierzymy w owo powiedzenie w Piśmie Świętym: „Nasz Pan jest wielki i wielka jest Jego siła, a dla Jego mądrości nie ma liczby” (Ps 146, 5).  183 / (24) Ponieważ mówimy, że te trzy osoby są jednym Bogiem, nie będziemy mogli mówić, że Ojciec jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec, ani sam Duch Święty nie jest ten sam, co albo Ojciec, albo Syn. (25) Sam bowiem Ojciec nie jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec, ani sam Duch Święty nie jest tym samym, co albo Ojciec, albo Syn. Ojciec, jednak jest tym samym, czym jest Syn, Syn jest tym samym, czym jest Ojciec, Ojciec i Syn jest tym samym, czym jest Duch Święty: tj. jednym Bogiem z natury. (26) Kiedy bowiem mówimy, że Ojciec nie jest tym samym, co Syn, to odnosi się to do rozróżnienia osób. Kiedy zaś mówimy, że Ojciec jest tym samym, czym jest Syn, Syn tym samym, czym jest Ojciec, Duch Święty jest tym samym, czym jest Ojciec i Syn, to pokazuje się, że to odnosi się do natury, w której jest Bóg, lub do substancji, ponieważ są oni jedną substancją: rozróżniamy bowiem osoby, nie rozdzielamy Bóstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/.

+ Syn Boży nie ma nic wspólnego z heretykami, wspólny chrzest z heretykami niemożliwy, Św. Cyprian „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Syn Boży nie może być wyjaśniony przez odwołanie się do przyczyny częściowej „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.

+ Syn Boży nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Syn Boży nie powstał w efekcie rozszerzenia istoty Boga. „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 (c. d.) / 7. Jeśli ktoś mówi, że rozszerzona istota Boga czyni Syna, albo kto rozszerzenie Jego istoty nazywa Synem, ten niech będzie obłożony anatemą. 8. Jeśli ktoś Syna Bożego nazywa wewnętrznym albo wymówionym Słowem, ten niech będzie obłożony anatemą. 9. Jeśli ktoś Syna z Maryi nazywa tylko człowiekiem, ten niech będzie obłożony anatemą. 10. Jeśli ktoś Bogiem i człowiekiem nazywa [narodzonego] z Maryi i w ten sposób myśli, że jest On Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 11. Jeśli ktoś słowo: „Ja [jestem] Bogiem pierwszym i Ja po tym wszystkim i oprócz Mnie nie ma Boga” (Iz 44, b), wypowiedziane na obalenie idoli i nie istniejących bogów, przyjmuje po żydowsku na usunięcie zrodzonego przed wiekami jedynego Boga, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 34/. „12. Jeśli ktoś słyszy: „słowo stało się ciałem” (J 1, 14) i sądzi, że słowo przemieniło się w ciało, albo mówi, że poddając się zmianie, przyjęło ciało, ten niech będzie obłożony anatemą. 13. Jeśli Ktoś słyszy, że Jednorodzony Syn Boży został ukrzyżowany, i mówi, że jego Bóstwo podlegało śmierci albo cierpieniu, albo zmianie, albo zmniejszeniu, albo zniszczeniu, ten niech będzie obłożony anatemą. 14. Jeśli ktoś mówi, że słowa: „uczyńmy człowieka” (Rdz 1, 26) Ojciec nie powiedział do Syna, lecz Bóg sam do siebie powiedział, ten niech będzie obłożony anatemą. 15. Jeśli ktoś mówi, że Syn nie widział Abrahama (Rdz 18, 1-22), lecz niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 16. Jeśli ktoś mówi, że z Jakubem walczył nie Syn jako człowiek (Rdz 32, 25-31), ale niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 17. Jeśli ktoś słowa: „Pan spuścił deszcz ognia od Pana” (Rdz 19, 24) odnosi nie do Ojca i Syna, lecz mówi, że On sam od siebie spuścił deszcz, ten niech będzie obłożony anatemą; Pan bowiem, Syn, spuścił deszcz: od Pana, Ojca” /Tamże, s. 35/.

+ Syn Boży nierówny wobec Ojca, Mahomet. „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.

+ Syn Boży noszony w społeczeństwie chrześcijańskim „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Syn Boży obdarza człowieka modlącego się radością Ducha Świętego „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Syn Boży Obecność osobista Syna Bożego mogła przynieść zbawienie, G. O’Collins. „Zbawieni, ale przez kogo? / Prawdzie tej winny towarzyszyć dwa podstawowe przekonania. Pierwsze, że „sytuacja upadłej ludzkości była tak rozpaczliwa, iż jedyny skuteczny zbawiciel musiał być Boski; tylko osobista obecność Syna Bożego mogła przynieść zbawienie” (G. O’Collins). Drugie z przekonań, to pogląd, że „Chrystus wysłużył ludziom odkupienie nie tylko swoją śmiercią na krzyżu, ale także całym wcielonym życiem” (G. O’Collins). Tę intuicję dostrzec już możemy u Ojców Kościoła. Nie pomniejszali oni kulminacyjnego punktu odkupienia, jakim było ukrzyżowanie i zmartwychwstanie, ale raczej umieszczali te wydarzenia w całym kontekście Chrystusowego działania zbawczego. „Ludzkie narodzenie, wzrastanie od niemowlęctwa do dorosłości, jedzenie i picie, zmęczenie, płacz, żal, łzy, fałszywe oskarżenie, proces, krzyż, śmierć i złożenie do grobu” (św. Grzegorz z Nyssy). Współczesna chrystologia również rozwija tę myśl. Proponuję przyjrzenie się dwom wybranym koncepcjom, G. O’Collinsa i H.U. von Balthasara, spośród których druga wydaje się ze względu na syntetyczne ujęcie dla potrzeb wykładu korzystniejsza. Propozycja G. O’Collinsa to spojrzenie na całe życie Jezusa w następującym kluczu: Poczęcie i narodzenie; Od niemowlęctwa do dorosłości; Publiczna działalność; W obliczu śmierci; Zstąpienie do otchłani; Zmartwychwstanie, Duch, czasy ostateczne i paruzja (Szczegóły zob. G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 73-103)” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 201/.

+ Syn Boży obecny wśród nas w formie najwyższej, strukturalnej i historycznej: Ciało i Krew w chlebie i winie. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostat­niej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chry­stusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zba­wiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i histo­ryczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecno­ści, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przy­gotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wyda­rzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funk­cje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pew­nego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i spo­sób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obec­ności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średnio­wieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym spo­sobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowa­dzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjedno­czy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków mate­rialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.

+ Syn Boży objawia Boga Ojca nieustannie „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży objawia miłość Bożą. „Zdaniem Jana Pawła II „przepowiadanie zawsze jest ważniejsze od oskarżania. To ostatnie nie może być jednak oderwane od przepowiadania, dającego mu prawdziwą stałość i moc wyższej motywacji” (Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, Citta del Vaticano 1987, 41; por. Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Kościół i prawa człowieka, ChS 9(1977), nr 2, s. 36-42; KPK kan. 208-223; KDK 41; Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, Citta del Vaticano 1991, 54). Pełna wolność polega na rozporządzaniu sobą, w świetle autentycznego dobra, wpisanego w horyzont powszechnego dobra wspólnego. Istotną wartością kultury ogólnoludzkiej jest też miłość. Jezus Chrystus objawia nam, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8) oraz uczy nas – jak to wskazuje Vaticanum II, że „podstawowym prawem doskonałości ludzkiej, a co za tym idzie przemiany świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą w miłość Bożą, zapewnia, że przed wszystkimi ludźmi otwarta jest droga miłości i że próba stworzenia powszechnego braterstwa nie jest nadaremna” (KDK 38)” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 107/. „Misja jedynego Syna jako Zbawiciela świata (por. 1 J 4,9; J 3,16; 4,42; Rz 3,24-25; 5,8) ukazuje, że miłość jest z Boga, ponieważ sam Bóg jest miłością (por. 1 J 3,16; 4,16) i daje udział w miłości temu, kto wierzy Jego synowi (por. 1 J 1,3; 4,10.19) (Por. J. Chmiel, Koncepcja miłości w Pierwszym Liście św. Jana, RBL 29(1976), s. 285-294; C. Spici, La morale de l’agapé selon le Nouveau Testament, LeV (1955), nr 21, s. 107-110; S. Cipriani, Dio è l’amore. La dottrina della carità in San Giovanni, s. 214-231; Deden, L’amore di Dio e la risposta dell’uomo nella Bibbia, s. 38-53; C. Spicq, L’amour de Dieu révelé aux hommes dans les écrits de Saint Jean, Paris 1978, s. 173-202). Jest ona również celem kultury. Albowiem zasadniczą funkcją kultury, obok rozwoju i postępu, jest miłość, w której i przez którą człowiek, jako jednostka i jako społeczność, najpełniej się realizuje. Zatem prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości. Jednak w nowej ekonomii zbawienia szczególną kategorią wyrażającą miłość w relacjach międzynarodowych jest solidarność oraz pokój, pojęte osobowo oraz społecznie i wspólnotowo. Człowiek, odkrywając, że Bóg go kocha, pojmuje swoją transcendentną godność, uczy się nie poprzestawać na samym sobie i spotykać innych ludzi w relacji coraz bardziej ludzkiej” /Tamże, s. 108/.

+ Syn Boży objawia się ludziom przez Matkę Bożą „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.

+ Syn Boży objawia we Wcieleniu troistość personalną Boga „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.

+ Syn Boży objawia wolę swoją wobec ludzi przez Maryję. Macierzyństwo Maryi według Ducha Świętego przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna; Jan Paweł II; RM 21. „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Syn Boży objawia znamiona Kościoła stopniowo „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży objawia życie Trójcy Świętej poprzez samoumniejszenie się „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Syn Boży objawiany przez Pawła w sobie samym wskutek przenikania Pawła przez Chrystusa „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.

+ Syn Boży objawił boskość swą w śmierci na krzyżu „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Syn Boży objawił misterium Ojca (J 1, 18). „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Syn Boży objawił się w wydarzeniu Wcielenia „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Syn Boży objawił się w wydarzeniu Wcielenia. „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.

+ Syn Boży Oblicze cierpiące „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Syn Boży obrazem Ojca. Ojciec stwarza w świecie swoje vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Syn Boży obrazu Boga Ojca; dostrzeganie tego pozwala wejść człowiekowi w krąg życia Trójcy Świętej „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Syn Boży oczyszcza krwią swoją sumienia ludzkie z martwych uczynków (Hbr 9,14). „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.

+ Syn Boży odblaskiem Istoty Ojca  w świecie (Hbr 1, 3), „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Syn Boży oddaje siebie Ojcu całkowicie, wyraża to śmierć na krzyżu.  „Zwróćmy uwagę na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, należące do istotnej myśli listu [Hbr 9, 11 nn.]: to, co z punktu widzenia ziemskiego było wydarzeniem świeckim, stanowi w rzeczywistości prawdziwy kult ludzkości. Ten bowiem kto go sprawował, przełamał granice liturgicznej gry i uczynił coś rzeczywistego: dał siebie samego. Odebrał ludziom przedmioty ofiarne i postawił na ich miejsce ofiarę osoby, swoje własne „ja”. Jeśli w naszym tekście powiedziano, że Jezus dokonał pojednania własną krwią (9, 12), to krwi tej nie należy rozumieć jako daru rzeczowego, jako zadośćuczynienia, które można wymierzyć ilościowo, ale jest ona po prostu konkretyzacją miłości, o której powiedziano, że „trwa do końca” (J 13, 1). Jest ona wyrazem całkowitości Jego oddania się i Jego służby; istotą faktu, że daje ni mniej ni więcej tylko siebie samego. Jest to gest miłości dającej wszystko. Tylko ten gest był, wedle listu do Hebrajczyków, prawdziwym pojednaniem świata; dlatego godzina ukrzyżowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym świętem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapłana poza tym, który go dokonał, Jezusem Chrystusem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 235/.

+ Syn Boży oddaje się Ojcu wewnątrz życia Bożego. Odwzorowanie w świecie to oddawanie się Chrystusa zmartwychwstałego ludziom w nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób. „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.

+ Syn Boży oddaje się Ojcu z życiu wewnętrznym Boga. Odwzorowaniem tego jest przychodzenie na ziemię, przedłużone w zstępowaniu do piekieł „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Syn Boży oddany pod opiekę ojcowską Józefa „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży odkupił Maryję prae-redempta „Gdyby grzech pierworodny potraktować jako „grzech świata”, to Pan również uwolnił Ją od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pier­wotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych. Martin Jugie (1878-1954) uczył, że ponieważ Maryja została uwolnio­na od winy pierworodnej, to została Jej przywrócona w całości „sprawie­dliwość pierwotna”, wszystkie wymiary „pierwszej łaski” wraz z darami pozaprzyrodzonymi, jak wolność od dysharmonii osobowościowej, pełna wiedza doczesna i zbawcza, wolność od zagrożeń fizycznych i psychicz­nych, wyzwolenie z trudów i ciężarów pracy, niecierpiętliwość, pełna owocność działań, nieśmiertelność cielesna. Jednak tego przyjąć nie moż­na, bo życie Maryi wskazuje na coś innego. Czy z kolei stan Maryi nie był taki sam, jak każdego innego człowieka po chrzcie, gładzącym wszyst­kie grzechy? Otóż nie! Stan Maryi był nieporównywalnie doskonalszy, wspanialszy i bogatszy. Była to „pełnia nadmiaru” (plenitudo redundantiae; św. Tomasz z Akwinu), która prowadziła do łaski bogurodzicielstwa i szczególnej, niepowtarzalnej Komunii z całą Trójcą Świętą. Była to ła­ska szczególna i przywilej absolutnie wyjątkowy. Maryja wyrasta ze stwórczego aktu Boga Ojca (Creata), jest odkupiona przez Syna (prae-redempta) i wprowadzona w Komunię Trynitarną przez Ducha Świętego, który wyposażył Osobę Maryi (gratia plena, Exaltata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 392/.

+ Syn Boży odniesiony do Ojca, Duch Święty do obydwóch „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary / 180 / (14) Takie jest przedstawienie Trójcy Świętej: nie jest Ona potrójna, lecz należy Ją nazywać i wierzyć w Nią jako w Trójcę. Nie może być powiedziane poprawnie, żeby w jednym Bogu była Trójca, lecz jeden Bóg jest Trójcą. (15) W relacjach zaś imion osób Ojciec zostaje odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do obydwóch: Chociaż w relacjach są nazwane trzy osoby, to jednak przedmiotem wiary jest jedna natura lub substancja. (16) I nie głosimy, jak [są] trzy osoby, tak trzy substancje, lecz jedna substancja, ale trzy osoby. (17) Czym bowiem jest „Ojciec”, nie jest to w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Syna; i czym jest „Syn”, nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca; podobnie i Duch Święty nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca i Syna; w tym, że jest nazywany Duchem Ojca i Syna. (18) Tak samo kiedy mówimy: „Bóg”, nie jest to powiedziane w odniesieniu do czegoś, jak Ojciec w odniesieniu do Syna albo Syn w odniesieniu do Ojca, albo Duch Święty w odniesieniu do Ojca i Syna, lecz „Bóg” zostaje powiedziane w danym pojedynczym wypadku w odniesieniu do siebie. / 181 / ( 19) Jeśli bowiem jesteśmy pytani także o poszczególne osoby, konieczne jest wyznać Boga. Ojciec więc jest nazwany w danym pojedynczym wypadku Bogiem, Syn Bogiem i Duch Święty Bogiem: nie ma jednak trzech bogów, lecz jeden Bóg. (20) Tak samo także Ojciec jest nazwany w danym pojedynczym wypadku wszechmogącym i Syn wszechmogącym, i Duch Święty wszechmogącym: nie ma jednak trzech wszechmogących, lecz jeden wszechmogący, jak mówi się także o jednym świetle i o jednym początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 103/. „(21) W danym więc pojedynczym wypadku wyznaje się i wierzy się też w każdą pojedynczą osobę jako doskonałego Boga i we wszystkie trzy osoby jako jednego Boga: mają one albo niepodzielne i równe Bóstwo, majestat albo moc, i nie następuje ich pomniejszenie w pojedynczych (osobach), ani powiększenie w trzech; ponieważ nie ma czegoś mniej, kiedy każda osoba jest nazywana pojedynczym Bogiem, i nic więcej, kiedy wszystkie trzy osoby są głoszone jako jeden Bóg” /Tamże, s. 104/.

+ Syn Boży odrzucony przez człowieka opanowanego przez cielesność „By mówić o tragicznych skutkach ukierunkowania na σάρξ, Apostoł sięga po słowo φθορά, które znaczy „skażenie”, „zniszczenie”. To właśnie w tak radykalny sposób wyjaśnia on, co będzie udziałem i w pewnym sensie dziełem ukierunkowanego na σάρξ i zdominowanego przez σάρξ człowieka, czyli człowieka-bez-Ojca, człowieka-bez-Chrystusa, człowieka-bez-Ducha. W Ga 6,8 św. Paweł nie określa wprost zepsucia mianem wiecznego, jednak do takiego wniosku prowadzi paralelizm z określeniem „życie wiecznie” w Ga 6,8 (Zob. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990,  s. 393) oraz Ga 5,19-21 czy 1 Kor 15,50. Warto w tym kontekście przytoczyć 1 Kor 15,42, gdzie Apostoł następująco stara się przybliżyć zbawcze misterium wskrzeszenia na życie wieczne: Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem: siane jest w podleganiu skażeniu (ev φθορά), wskrzeszane jest w niepodleganiu skażeniu (eu αφθαρσία)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 18/. „Zbieżności z Ga 6,8 np. co do słownictwa czy rozumienia zbawienia są uderzające. List do Galatów 6,8 to zaledwie kilka słów, które podejmują zagadnienia bardzo ważne i złożone. Trzeba to mieć na uwadze, by jak najlepiej zrozumieć, co to znaczy, że według tego tekstu od człowieka, który „sieje dla swojego własnego ≪ciała≫”, nie pochodzi dobro zarówno w wymiarze aktualnym, jak i ostatecznym (co do wymiaru „aktualnego” takiego postępowania por., co Apostoł pisze o „uczynkach ≪ciała≫” w 5,19-21). Jak to przedstawia Ga 6,8, nieuchronną konsekwencją eschatologiczną w tym wypadku jest zepsucie – zagłada (Por. S. Bielecki, Na φός chrześcijanina w ujęciu listów i św. Pawła, Lublin 1996, s. 214). Natomiast według św. Pawła prowadzące do życia wiecznego zmartwychwstanie bywa rozumiane jako wybawienie od zepsucia, samo zaś życie wieczne jako niepodleganie zepsuciu (por. 1 Kor 15,42n) (Przypis 28: W 1 Kor 15,52.50.53.54 i 2 Tm 1,10 odnośnie do zmartwychwstania i życia wiecznego zostają odpowiednio użyte określenia αφθαρσία, które znaczy „niezepsucie” i następnie także „nieśmiertelność” itd., oraz άφθαρτος, które znaczy „niepodlegający-(więcej)-zepsuciu” i następnie także, „nieśmiertelny” itp. Zob. A. Jankowski, Duch Jezusa Chrystusa, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 35n; H. Langkammer, Nauka i św. Pawła o Kościele, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. VI. Praca zbiorowa pod redakcją ks. L. Stachowiaka etc., Lublin 1983, s. 107). By mieć udział w tym zbawczym misterium, człowiek już w doczesności winien i rzeczywiście jest w stanie ukierunkować swe życie ku Tchnieniu Bożemu, które według Corpus paulinum sprawia zmartwychwstanie i życie wieczne (np. Rz 8,11 ; Ga 6,8)” /Tamże, s. 19/.

+ Syn Boży Odwieczne zrodzenie Syna odrzucone przez Ariusza „Za Boularandem [É. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi” de Nicée, vol. 1, Paris 1972, s. 68] wskazać można trzy racje, dla których Ariusz nie był w stanie uznać odwiecznego zrodzenia Syna i Jego bóstwa. Po pierwsze, gdyby Bóg odwiecznie dawał swoje istnienie i bóstwo Synowi, rodząc Go, prowadziłoby to do podziału substancji boskiej i wprowadziłoby w niej zmianę. Bóg natomiast – zgodnie z dominującą wówczas neoplatońską perspektywą filozoficzną – jest prosty, niezmienny, niepodzielny i niecielesny. Po drugie, oznaczałoby to, że Syn istnieje równie odwiecznie jak Ojciec, co byłoby uznaniem istnienia dwóch zasad bez początku i w ten sposób byłoby – w perspektywie filozofii neoplatońskiej – podważeniem idei monoteizmu. Ponadto uznanie, że Syn jest „zrodzony odwiecznie”, oznaczałoby, że Syn byłby „niezrodzenie zrodzony” (Przypis 147: W swoim komentarzu do tego fragmentu Pietras pisze: „Aleksander niewątpliwie mówił o odwieczności Syna, trudno jednak uwierzyć, by nazywał Syna «niezrodzenie zrodzonym», który to termin wygląda na wymyślony przez Ariusza lub przejęty od sabelian”; H. Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 54). Po trzecie, uznanie odwiecznego zrodzenia Syna oznaczałoby, że Syn jest emanacją Ojca, jak uważali gnostycy. Dla Ariusza natomiast Bóg jest zamkniętą w sobie samej monadą, z której nic nie może emanować (É. Boularand, HAN-1, s. 69). W poemacie Thalia wyrażone jest to w zdaniu: „W bycie Ojciec obcy jest Synowi i nie ma On początku. Znany, że był monadą, ale diadą nie był, zanim nie stał się Syn” (Cyt. w: Anatazy, Syn 15; cyt za: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), London 1975, s. 224). W zdaniu tym odnajdujemy potwierdzenie wyrażonej już wcześniej opinii, że największa trudność Ariusza związana była z połączeniem koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu z wiarą chrześcijańską (Potwierdza to również Aloys Grillmeier w Christ in Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), Mowbray, London 1975, s. 224)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 169/.

+ Syn Boży odwieczny jednoczy dwie natury w łonie wiecznego Ojca „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Syn Boży odwzorowany w świat poprzez kapłanów „In Christo. Teologia episkopatu idzie głównie po linii relacji z Chry­stusem: Jego Osobą, Historią, Dziełem i Misją. Koncentruje się na ka­płaństwie, które jest kategorialnym „wosobieniem” w Jezusa Chrystusa, bezpośrednią kreacją kapłańską w Duchu Świętym i otrzymaniem „oso­bowej formy chrystycznej” (forma personalis Christi). Jest to forma „chrystogenetyczna” i „eklezjogenetyczna”, wywodząca się bezpośrednio z Chry­stusa jako źródła i normy. Forma ta działa: na bazie Wcielenia - jako mistyczne przyjęcie przez Chrystusa do swego Bytu Bosko-Ludzkiego, przez co kapłan staje się bezpośrednim odwzorowaniem Syna Bożego wcielonego w świat; na bazie Ewangelii królestwa – jako wyposażenie danej osoby w mi­sję herolda Orędzia Chrystusowego, dzięki czemu kapłan jest wybranym i mianowanym przez Chrystusa kontynuatorem historycznym Ewangelii: słowem, życiem, moralnością i budowaniem królestwa Bożego; na bazie Paschy – jako Pascha z Chrystusem (1 Kor 5, 7), gdzie kapłan staje się „współpaschą” z Chrystusem (conpaschans) i Chrystus przenosi swoją historię paschalną na osobę, życie i czyny kapłana; jest to udział w wewnętrznej akcji soteryjnej Chrystusa względem człowieka i świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/.

+ Syn Boży ofiaruje się Ojcu wiecznie w substancji Boga „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Syn Boży ogniskuje treść Objawienia nowotestamentalnego „Ojcostwo Boga ukazane już w Starym Testamencie, co prawda, zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia, odsłania przed nami to, co nawet w Nowym Testamencie stanowić będzie o istocie biblijnego przekazu: życie człowieka pochodzi od Boga, a Bóg jest jego Ojcem (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16 oraz Ez 37,12–14). Zogniskowana w Osobie Syna Bożego treść nowotestamentalnego Objawienia pogłębia jedynie rozumienie tej prawdy, ubogaca ją o nowe wydarzenia historii zbawienia: Ojciec Jezusa Chrystusa jest także Ojcem Jego przyjaciół. Ich życie ma swe źródło w Ojcu (Zob. 1 Tes 1,3; Rz 8, 10–11.14–15), a On troszczy się o nich i cieszy ich szczęściem (Zob. Mt 6,8; 10,29–31; Łk 15,7). Przelana krew Chrystusa jest nie tylko symbolem odkupienia człowieka i obmycia świata z wszelkich win i niesprawiedliwości. Jest ona także dosłownym i na wskroś rzeczywistym wyrazem męki i ofiarniczej śmierci Jezusa Chrystusa. To krew prawdziwa, która popłynęła z ran Jezusa, Bożego Syna (Na temat krwi Chrystusa zob. K. Wojtyła, „Znak, któremu sprzeciwiać się będą”. Rekolekcje w Watykanie. Rzym–Watykan. Stolica Apostolska 5–12 III 1976, Poznań–Warszawa 1976, s. 63–64). Zmartwychwstanie jest przyjęciem ofiary z krwi, ofiary życia Chrystusa. Przyjęcie tej ofiary przez Ojca czyni z przelanej krwi Bożego Syna źródło błogosławieństwa, a nie potępienia, jak to było w przypadku bratobójczej śmierci Abla (Zob. Rdz 4, 10–12: „Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”). Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, że krew Jezusa Chrystusa „przemawia mocniej niż [krew] Abla” drogocenną krew (por. 1 P 1,19 i n.; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”. Dalej czytamy: „Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» [...] jest zawsze przekraczane (12,24), a św. Grzegorz Wielki tłumaczy, że jest tak, gdyż „krew Abla domagała się śmierci bratobójcy, natomiast krew Pana wyprosiła życie prześladowcom” (Komentarz do Księgi Hioba, Księga 13, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 207. Więcej zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 202)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 106/.

+ Syn Boży Ojciec nie są oddzieleni żadnym odstępem czasu „Synod Toledański XI roku 675 / 184 / (27) Uznajemy więc Trójcę w rozróżnieniu osób; wyznajemy jedność z powodu natury albo substancji. Te trzy więc są jednym, mianowicie według natury, nie osoby. (28) Tych trzech jednak nie należy uważać za rozdzielne, ponieważ według wiary żadna przed inną, żadna po innej, żadna bez innej albo nie istniała, albo nie dokonała niczego. (29) Jako nierozdzielne bowiem znajdują się w tym, czym są, i w tym, co czynią; ponieważ między rodzącym Ojcem i zrodzonym Synem albo pochodzącym Duchem Świętym nie było, jak wierzymy, żadnego odstępu czasu, w którym albo Rodziciel poprzedzałby kiedyś Zrodzonego, albo Rodziciel nie miałby Zrodzonego, albo pochodzący Duch ukazałby się później od Ojca lub Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 104/. „(30) Dlatego więc ma być głoszona przez nas i objęta wiarą ta nie-rozdzielna i nie zmieszana Trójca. Mówi się więc o tych trzech osobach, aby były uznawane i aby nie były rozdzielane, według tego, co określają przodkowie. (31) Jeśli bowiem chcemy zwrócić uwagę na to, co Pismo Święte mówi o Mądrości: „Jest odblaskiem wieczystej światłości” (Mdr 7, 26): jak widzimy, że odblask jest złączony nierozdzielnie ze światłością, tak wyznajemy, że Syn nie może być oddzielony od Ojca. (32) Jak więc nie mieszamy owych osób o jednej i nierozdzielnej naturze, tak głosimy, że w żaden sposób nie są one rozdzielone. / 185 / (33) Kiedy właśnie sama Trójca raczyła nam to tak wyraźnie pokazać, że także w tych nazwach, którymi zechciała pojedynczo dać uznanie osobom, nie udziela zrozumienia jednej bez drugiej: ani bowiem Ojciec nie jest poznawany bez Syna, ani Syn nie znajduje się bez Ojca. (34) Sama bowiem oczywiście osobowa relacja nazwy zabrania, żeby osoby były rozdzielone, których także, gdy jednocześnie ich nie wymienia, jednocześnie podsuwa. Nikt zaś nie może usłyszeć jednej z tych nazw, w której nie byłby zmuszony rozumieć też drugiej. (35) Chociaż więc te trzy są jednym i jednym są trzy, to jednak każdej osobie pozostaje jej własność. Ojciec bowiem ma wieczność bez narodzenia, Syn ma wieczność z narodzeniem, Duch Święty zaś pochodzenie z wiecznością bez narodzenia” /Tamże, s. 105/.

+ Syn Boży Osoba Boska obecny w Eucharystii w Ciele i Krwi. Ciało człowieka żyjące jest osobą. Ciało Jezusa żyjące jest Osobą Boską. „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę sub­stancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opie­rając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Za­niechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez lu­dzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na pol­ski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czy­li metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.

+ Syn Boży Osoba w Bogu Jednym: Ojciec i Syn i Duch Święty „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / Dekret dla jakobitów / 292 / Święty Kościół Rzymski, założony słowem Pana i Zbawcy naszego, mocno wierzy, wyznaje i głosi [wiarę] w jednego, prawdziwego Boga Wszechmogącego, niezmiennego i wiecznego Ojca i Syna, i Ducha Świętego, jednego w istocie, troistego w Osobach. Ojciec jest nie zrodzony, Syn zrodzony z Ojca, Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem albo Duchem Świętym, Duch Święty nie jest Ojcem albo Synem. Lecz Ojciec tylko jest Ojcem, Syn tylko jest Synem, Duch Święty tylko jest Duchem Świętym. Sam Ojciec zrodził ze swej substancji Syna, sam Syn jest przez samego Ojca zrodzony, sam Duch Święty wspólnie od Ojca i Syna pochodzi. Te Trzy Osoby są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmienność, jedną wieczność i wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 167/. „293 / Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn cały jest w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty cały jest w Ojcu, cały w Synu. Żaden nie wyprzedza drugiego czy to wiecznością, czy to nie stoi ponad drugim godnością, ani nie przewyższa władzą. Albowiem czymś wiecznym i bez początku jest to, że Syn jest z Ojca; jak również czymś wiecznym i bez początku jest to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” (Św. Fulgencjusz, De fide ad Petrum, PL 65,674). Wszystko to, czym Ojciec jest albo co posiada, ma nie od kogoś innego, lecz z Siebie i [nie] jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Syn albo co posiada, ma od Ojca i jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Duch Święty albo co posiada, ma zarazem od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą, jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą. / 294 / Wszystkich więc, którzy są przeciwnego zdania i z tym się nie zgadzają, (Kościół) potępia, odrzuca i ekskomunikuje, i ogłasza, że są oni obcy ciału Chrystusa, którym jest Kościół. Dlatego potępia Sabeliusza, który miesza osoby i zupełnie odmawia im rzeczywistego rozróżnienia. Potępia arian, zwolenników Eunomiana, macedonian, którzy mówią, że tylko Ojciec jest prawdziwym Bogiem, Syna zaś i Ducha Świętego umieszczają w porządku stworzeń. Potępia także wszystkich innych, którzy uznają w Trójcy stopnie, czyli nierówność” /Tamże, s. 168/.

+ Syn Boży Osobą boską, która przyjęła naturę ludzką. „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ Syn Boży ostrzega Nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.

+ Syn Boży Oszpecony wygląd koryguje nasze rozumienie piękna w najbardziej wymowny sposób, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Syn Boży otoczony troską Maryi w braciach swoich. „Działa Ona na mocy ekonomii zbawienia i podstawowych wydarzeń odkupieńczych, dokonywanych przez Boga w stosunku do człowieka jako jednostki, jako społeczności kościelnej i jako ludzkości. Podstawowym źródłem tej „energii” jest Skarbiec zasług Chrystusa: „Cały wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się [...] z upodobania Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera, od tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą moc swoją; nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, przeciwnie, umacnia ją” (KK 60). Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienił Dziewicę Maryję, dając początek Jej Bo­skiemu macierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna” (Jan Paweł II, Redemptoris Mater, nr 38). Jest to więc wpływ Pośredniczki w Chrystusie, „macierzyński i wstawienniczy” (Re­demptoris Mater, nr 22, 38-41; por. Jan Paweł II, Maryja Matka Zawierze­nia, Częstochowa 1986, s. 68, 143 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 460/. „Jest to więź pneumatologiczna i charytologiczna. Jak Duch Święty uczynił Maryję swoją świątynią i Jej życie i czyny przeniknął łaską, tak nadal i dziś czyni Ją swoim stworzeniem: Creatura Spiritus Sancti i ściele wszystkie Jej drogi do ludzi i świata oraz buduje Jej moc na Łasce Boże­go Macierzyństwa. Można mówić o mariologii pneumatologicznej i charytologicznej. Jest też matkowanie „idealne”, czyli typiczne, normatywne i wzorcze dla naszego życia duchowego i moralnego, które winno być odniesio­ne całkowicie ku Chrystusowi, jednoczące społecznie i całkowicie „dla” innych - z wiary i miłości. Maryja przy tym oddziałuje na wszystkich płaszczyznach jako pierwowzór nie tylko czysto bierny, ale także i czynny (Redemptoris Mater, nr 1, 5, 37, 44). Przede wszystkim staje się „wzorem usposobienia do Chrystusa” (Maryja Matka Zawierzenia, s. 327). Z naszej strony odpowiada temu najlepiej ujmowanie Maryi przez Jej kult, pozna­wanie, umiłowanie, rozwój duchowości maryjnej, budowanie w Kościele klimatu maryjnego i tradycji maryjnej (Redemptoris Mater, nr 28, 38, 42, 48; por. J. Misiurek, H. Misztal, W. Siwak, K. Kowalik)” /Tamże, s. 461/.

+ Syn Boży otrzymał ciało od Boga Ojca (Hbr 10, 5) „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Syn Boży otrzymał samoświadomość własną dopiero w swoim człowieczeństwie, Schoonenberg P. „Gdy rozważamy „aksjomat” Rahnera, który również jest krytykowany przez wielu autorów, to wprawdzie ten stary aksjomat posiada coraz bardziej możliwy do przyjęcia, a nawet niezbędny sens, ale wraz z Yves Congarem trzeba zapytać: „Czy można identyfikować ze sobą wolne misterium ekonomii i wewnętrznie konieczne misterium trój-jednego-Boga?” (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334. – Jak zatem dokładnie należy rozumieć tę identyfikację u Rahnera? L. Oeing-Hanhof, Die Krise des Gottesbegriffs, w: ThQ 159 (1979) 301 sądzi nawet: „Ponieważ Rahner wyraźnie oświadcza, immanentna Trójca Święta jest warunkiem możliwości historiozbawczej, w ogóle nie myśli o tym, co napisał, lecz o tym, że immanentna Trójca Święta stała się historiozbawczą”) A mianowicie: identyfikowanie bez Jeśli i Ale? Czy nie mogą być wówczas z tego wyciągnięte także konsekwencje, że dopiero historia zbawienia konstytuuje prawdziwego Trójosobowego Boga? Wnioski te mniej lub bardziej wyraźnie wyprowadza Piet Schoonenberg. Schoonenberg zaostrza znacznie projekt Rahnera (Odnośnie do koncepcji Trójcy Świętej P. Schoonenberga por. szczegól.: Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969; Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, w: Or. 37 (1973) 115-117; tenże, Trinitätslehre 471-491, szczegól. 481 ins.; tenże, Diskussion, szczegól. 150-162. – Krytyka koncepcji Schoonenberga znajduje się przede wszystkim u Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334-337). Już w roku 1964 rozważa myśl, czy „Syn otrzymał własną samoświadomość dopiero w swoim człowieczeństwie” i pyta, czy „Syn, a także Duch nie stają się we właściwym sensie hipostazami i osobami dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam” (P. Schoonenberg, De benheid van Christus an de preëxistenti van de Zoon, w: JWKTN 16 (1964), cyt. za Smits’em, (L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 243). W każdym razie od około 1973 r. immanentna i historiozbawcza Trójca Święta będą przez niego tak identyfikowane, że niezależnie od prawdziwej Trójosobowości Boga w historii zbawienia (immenentna) Trójosobowość nie może być koncypowana (Wprawdzie zauważa w Diskussion 156: „Dlatego nie kwestionuję wewnątrzboskiej Trójcy Świętej (nigdy tego nie czyniłem), jeśli mówię, że nie może być ona przez nas pomyślana bez historiozbawczej Trójcy Świętej”. Ale całość zaraz na nowo staje się zaciemniona, kiedy dodaje: „Mogę jeszcze dodać, że także wewnątrzboska Trójca Święta rzeczywiście nie egzystuje bez historiozbawczej Trójcy Świętej…, [o ile jest ważne], aby akt albo decyzję stworzenia świata itd. ‚pojmować’ jako jednakowo odwieczne z aktem Ojca, przez którego wywodzi z siebie Słowo i Ducha”. Słowo i Duch zostały zatem już zawsze wyprowadzane jako Verbum incarnandum i Spiritus effundendus. I inaczej nie mogą być koncypowane” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 128/.

+ Syn Boży otrzymuje życie od Ojca odwiecznie (J 5, 26) „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży otwiera stworzenia na boskość. Udzielanie się osobowego Boga człowiekowi i wszelkim stworzeniom „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Syn Boży patronuje epoce dziejów Kościoła pierwszej „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Syn Boży pełen mocy. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Syn Boży pełnym obrazem Boga z powodu wyrażonego w Nim zjednoczenia ojcowskiej chwały „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (Art. 1). Wierzymy i wyznajemy niepodzielną Trójcę jako stwórczynię i zachowawczynię wszystkich stworzeń, które są zawarte w potrójnej budowie świata: (2) tj. Ojca, który jest źródłem i początkiem całego Bóstwa; Syna, który jest pełnym obrazem Boga z powodu wyrażonego w Nim zjednoczenia ojcowskiej chwały, przed nastaniem wszystkich czasów zrodzony niewypowiedzianie z samego wnętrza Ojca; Ducha Świętego zaś pochodzącego od Ojca i Syna bez żadnego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 113/. „(3) Ci trzej, chociaż oddzielają się różnicą osób, to jednak nigdy nie są rozdzieleni majestatem mocy: ich Bóstwo wykazuje się mianowicie nierozdzielną równością. I chociaż Ojciec zrodził Syna, to jednak dlatego ani Syn nie jest ten sam co Ojciec, ani Ojciec nie jest ten sam co Syn, ani Duch Święty nie jest ten sam co Ojciec i Syn, lecz tylko Duch Ojca i Syna sam jest także równy temuż Ojcu i Synowi. (4) W żadnym wypadku nie może być przedmiotem wiary, żeby w tej Trójcy Świętej było coś stworzone, niewolnik i sługa; nie można też twierdzić, żeby wydarzyło się Jej kiedyś coś jakby przybyłego albo wprowadzonego, o czym byłoby wiadomo, że Ona tego kiedyś wcale nie miała, jakby raz przypadło [...] (6) U tych jednak osób, chociaż w tym, czym one są w odniesieniu do siebie, nie można znaleźć żadnej oddzielności, w tym zaś, co dotyczy różnicy, są pewne (właściwości), które szczególniej mogą dotyczyć każdej pojedynczej osoby: mianowicie, że Ojciec nie wziął od nikogo początku, Syn istnieje, ponieważ: Ojciec rodzi, także Duch Święty pochodzi ze zjed­noczenia Ojca i Syna [...]” /Tamże, s. 114/.

+ Syn Boży pierworodnym pośród wielu braci (Rz 8, 29). „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Syn Boży pochodzi od Ojca i siebie zawdzięcza Jemu, „że przez Niego jest posłany i działa z Jego polecenia, że jest Słowem Ojca, Jego „obrazem” (Kol 1, 15) i manifestującą postacią („Kto mnie widzi, widzi Ojca”: J 14, 9), że wchodzi w ostateczne Boskie możliwości („Boże, Boże mój, czemuś mnie opuścił”: Mt 15, 34) i właśnie w tym i poprzez to rodzący Ducha („… i umierając oddał Ducha”: J 19, 30), że przy tym wszystkim odróżnia się od Ojca („Ojciec większy jest niż Ja”: J 14, 28; „Dlaczego nazywasz mnie dobrym…”: Mk 10, 7) i oddaje chwałę Ojcu (J 7, 18) – są to podstawowe dane historiozbawczego doświadczenia z Jezusem Chrystusem, których dalej nie potrzeba już rozpatrywać. / Analogie w stworzeniu: W udanej ludzkiej wspólnocie istnieje doświadczenie owocnego bycia drugim Ty, które mimo, lepiej: na gruncie wspólnotowej więzi jest drugim, często nawet w przeciwstawny sposób, ale właśnie dlatego jako drugi sposób uzupełniający Ja, bowiem jest ono doświadczane; istnieje zwłaszcza owo Ty, które sięga aż do granic tego, co możliwe wspólnoty, ale tak właśnie, w tym nadzwyczajnym stawaniu się ekscentrycznym prowadzi odnośną wspólnotę do jej własnych ostatecznych możliwości, poniekąd „wydobywa” cały dający się pomyśleć rozmiar swojej specyficznej formy i tym samym daje wyraz, ubiera w „słowo” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 184/.

+ Syn Boży Początkiem rzeczywistości wszelkiej, „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Syn Boży Początkiem świata „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Syn Boży poczęty przez Dziewicę Maryję za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania; początek relacji Maryi z Synem trwajacej nieprzerwanie (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Lumen Gentium 56). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Syn Boży podniósł cytrę spróchniałą stwarzając i przyjmując ciało doczesne. „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Syn Boży podporządkowany Ojcu personalnie, ale nie co do natury boskiej. „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357  (c. d.) / 18. Jeśli ktoś słyszy, że Ojciec jest Panem i Syn jest Panem i Panem są Ojciec i Syn, i, ponieważ Pan [kazał spuścić deszcz] od Pana, mówi o dwóch bogach, ten niech będzie obłożony anatemą. Nie podporządkowujemy Syna Ojcu, lecz [mówimy], że On [jest] podporządkowany Ojcu. Ani bowiem nie wstąpił do Sodomy bez woli Ojca, ani sam z siebie nie spuścił deszczu, lecz od Pana, mianowicie na polecenie Ojca; nie z samego siebie siedzi po prawicy, lecz słyszy, jak Ojciec mówi: „Siądź po mojej prawicy” (Ps 110,1). 19. Jeśli ktoś mówi, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są jedną osobą ten niech będzie obłożony anatemą. 20. Jeśli ktoś mówi, kiedy Ducha Świętego nazywa Parakletem, że On jest Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 21. Jeśli ktoś mówi, że Paraklet nie jest inny od Syna, jak Pan nas pouczył – mówił mianowicie: „I innego Parakleta pośle wam Ojciec, którego Ja będę prosił” (J 14, 16), ten niech będzie obłożony anatemą. 22. Jeśli ktoś mówi, że Duch Święty jest częścią Ojca albo Syna, ten niech będzie obłożony anatemą. 23. Jeśli ktoś mówi, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema bogami, ten niech będzie obłożony anatemą. 24. Jeśli ktoś mówi, że Syn Boży z woli Boga został uczyniony jako jeden ze stworzeń, ten niech będzie obłożony anatemą. 25. Jeśli ktoś mówi, że Syn został zrodzony wbrew woli Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. Ojciec bowiem zrodził Syna nie zmuszony przez naturalną konieczność, jakby nie chciał, lecz skoro tylko zechciał, okazał Go jako zrodzonego wiecznie samego siebie i bez podlegania cierpieniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 35/. „26. Jeśli ktoś Syna nazywa niezrodzonym i bez początku, kiedy jednocześnie mówi o dwóch bez początku i o dwóch niezrodzonych, czyniąc dwóch bogów, ten niech będzie obłożony anatemą, źródłem bowiem, które jest początkiem dla wszystkiego, jest Syn; źródłem zaś, które jest początkiem dla Chrystusa, jest Bóg; tak bowiem przez Syna prowadzimy pobożnie wszystko do jednego źródła bez początku dla wszystkiego. 27. I znowu badając dokładnie razem zrozumienie nauki chrześcijańskiej, mówimy: jeśli ktoś nie mówi, że Chrystus Bóg, Syn Boży, był przed wiekami i pomagał Ojcu przy stwarzaniu wszystkiego, lecz mówi, że odkąd narodził się z Maryi, odtąd został nazwany zarówno Chrystusem, jak i Synem, i przyjął początek bycia Bogiem, ten niech będzie obłożony anatemą? /Tamże, s. 36/.

+ Syn Boży posłuszny Ojcu objawia tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności „Wyzwanie wolności w posłuszeństwie / Trzecia prowokacja łączy się z takim pojmowaniem wolności, które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i z normą moralną (Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31-35: AAS 85 (1993), 1158- 1162). W rzeczywistości kultura wolności stanowi autentyczną wartość, ściśle związaną z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Lecz któż nie dostrzega ogromu niesprawiedliwości, a nawet przemocy, która jest w życiu jednostek i narodów konsekwencją złego używania wolności? Skuteczną odpowiedzią, na tę sytuację jest posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego. Ukazuje ono w sposób szczególnie wyrazisty posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca i opierając się na tej właśnie tajemnicy poświadcza, że nie ma sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością. Postawa Syna objawia bowiem tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności. O tej właśnie tajemnicy osoba konsekrowana pragnie dawać świadectwo, składając ten konkretny ślub. Chce przez nie wyrażać świadomość swojej synowskiej więzi z Ojcem, na mocy której przyjmuje Jego wolę jako codzienny pokarm (por. J 4, 34), widząc w niej swoją opokę, radość, tarczę i obronę (por. Ps 18 [17], 3). Ukazuje w ten sposób wzrost w pełnej prawdzie o sobie samej, zachowując więź ze źródłem swego życia i tym samym głosząc niezwykle pocieszającą wieść: „Obfity pokój dla miłujących Twe Prawo, nie spotka [ich] żadne potknięcie” (Ps 119 [118], 165)” /Vita consecrata 91; Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży posyła Pawła herolda swego. „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Syn Boży posyłany do ludzi przez Boga Ojca, aspekt podkreślany w interpretacji religii wszystkich „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Syn Boży posyłany na świat przez Boga Ojca, który umiłował świat odwiecznie (J 3, 16). „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Syn Boży posyłany na świat. Jezus jest Słowem (Logos) Bożym. „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Syn Boży posyłany przez Boga Ojca w roli ostatniego pełnomocnika „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Syn Boży posyłany przez Ojca dla wprowadzenia zagubionego człowieka na nowo w swoje życie „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Syn Boży posyłany przez Ojca dla zbawienia ludzi; aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży posyłany przez Ojca do ludzi w celu zbawienia świata „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Syn Boży pośrednikiem zbawienia naszego „Znaczenie niedzieli w życiu chrześcijan Jan Paweł II wielokrotnie poruszał w swoim nauczaniu. Warto w tym miejscu wskazać choćby na homilię wygłoszoną w Lubaczowie 3 czerwca 1991 r., w czasie czwartej pielgrzymki do Polski. Trzecie przykazanie Boże domaga się jeszcze przypomnień zupełnie elementarnych. Spodobało się Przedwiecznemu Ojcu uczynić Pośrednikiem naszego zbawienia swojego Jednorodzonego Syna, który dla nas stał się człowiekiem. Dlatego niedziela, dzień Jego zmartwychwstania, jest dla nas, którzy uwierzyliśmy w Chrystusa, dniem szczególnie świętym. W dniu tym gromadzimy się wszyscy wokół ołtarza, ażeby zaczerpnąć ze świętości Chrystusa i ażeby cały nasz tydzień uczynić świętym. Tutaj, podczas Mszy św., realnie uobecnia się ta niepojęta miłość, jaka została nam okazana przez krzyż Chrystusa. Nauczanie Jana Pawła II o niedzieli jest także zawarte w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” oraz encyklice „Ecclesia de eucharistia” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 356/. „Papież pisał w nich, że poprzez udział w Eucharystii „dzień Pański” staje się także „dniem Kościoła”, który dzięki temu może spełniać skutecznie swoje zadanie jako „sakrament jedności”. Ta specyficzna skuteczność w tworzeniu komunii, właściwa Eucharystii, jest jednym z motywów znaczenia niedzielnej Mszy św. („Novo millenio ineunte”, 36)” /Tamże, s. 357/.

+ Syn Boży powiązana z Maryją od Zwiastowania „Działanie Ducha Świętego w zwiastowaniu wyjaśnia się w świetle Jego funkcji trynitarnej i funkcji eklezjalnej. R. Laurentin nie odnosi swoich refleksji do schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie wyjaśnia tego, w jaki sposób Jego działanie w Zwiastowaniu wynika z jednego lub drugiego schematu. Wiadomo, że każdy z nich implikuje odpowiednio inną interpretację wydarzenia Zwiastowania i Wcielenia. Teologowie kilkadziesiąt lat temu jednak nie wiedzieli tego, co wiemy obecnie o tych dwóch schematach trynitarnych. Zwiastowanie jest początkiem „więzi podstawowej” między Maryją a Słowem, więzi personalnej, która jest pierwszą nową relacją między ludźmi i Bogiem, relacją, która dla wszystkich ludzi jest wzorem nawiązywania nowej relacji z Bogiem. Dokonuje tego Duch Święty, który „jest twórcą jedności Trójcy Świętej w odrębności Osób” (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 186). Wypowiedź ta zawiera się w nurcie myślenia zachodniego, a szczególnie pasuje do modelu Ryszarda od św. Wiktora” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 298/. „W schemacie wschodnim Osobą jednoczącą jest Ojciec, jako monarchia, monos arche, jedyne źródło Syna i Ducha. W Ojcu jednoczy się cała Trójca. Podobne różnice następują w wypowiedziach Ojców Kościoła dotyczących sposobu w jaki „Duch Święty jest więzią między chrześcijanami a Chrystusem”. R. Laurentin, jak i wielu teologów nie zdawał sobie sprawy z możliwości (i konieczności) opisywania tych relacji w różny sposób, w zależności od schematu pochodzeń Ducha Świętego. R. Laurentin z wielkim wyczuciem, z teologiczną intuicją mówi o znaczeniu Maryi dla wyjaśnienia tajemniczej roli, jaką spełnia Duch Święty w utworzeniu więzi osobowej między Synem Bożym a naturą ludzką, dzięki Wcieleniu. Proponuje on chrystologię pneumatologiczną. Przypomina o roli, jaką spełnia Duch Święty w dziele stworzenia świata, a więc nie tylko w stworzeniu ludzkiego ducha, lecz również w stworzeniu materii, w tym również ludzkiego ciała. W zrozumieniu więzi pomiędzy całym człowieczeństwem Jezusa a Słowem Bożym pomaga refleksja nad więzią pomiędzy Nim a Maryją” /Tamże, s. 299/.

+ Syn Boży powinien być wyrwany z ręki przeciwników przez Boga. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Syn Boży powraca do Jednego Ojca Tych.  „Nieco zmieniło się około synodu biskupów wschodnich w Konstantynopolu (381), który po latach siedemdziesięciu uznano za sobór powszechny (I. Ortíz de Urbina, El Espíritu Santo en la teología del siglo IV desde Nicea a Constantinópla, „Estudios Trinitarios” 17 (1983), s. 36: „Jeżeli zaś od Soboru Chalcedońskiego (451) wszedł on [synod konstantynopolski] w poczet soborów powszechnych (ecuménicos), to stało się to drogą pewnej fictio iuris, bo w Chalcedonie zostało ogłoszone i prawnie uznane Credo, które byli przyjęli biskupi zebrani w Konstantynopolu”; B. J. Huculak, W sprawie odniesienia poglądu Focjusza do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, s. 150-152). Otóż pod wpływem cesarza Teodozjusza, Latyna z Hiszpanii, przeto wiernego Nicei, oświadczyli oni, że przyjmują wprawdzie homo-oúsios Soboru w Nicei, ale w znaczeniu, że trzy hypostáseis – Boskie byty jednostkowe są podobne co do istoty (F. Dünzl, Breve storia del dogma trinitario nella Chiesa antica, tłum. C. Danna, Brescia 2007, s. 139-140; C. Moreschini, I Padri Cappadoci. Storia, letteratura, teologia, Rzym 2008, s. 241-242: „Egli [Atanazy] cercava un compromesso con gli omeusiani [homoioúsios] ed eventualmente con gli omei [hómoios], escludendo solamente gli anomei [an-hómoios]. Di conseguenza nel 363 ad Antiochia vari vescovi di quelle tendenze, insieme con Melezio d’Antiochia, accettarono in un concilio il ‹consustanziale [homo-oúsios]›, ma in senso omeusiano [homoi-oúsios]”; B. J. Huculak, Jana Dunsa Szkota nauka o osobie w Trójcy, „Roczniki Teologii Dogmatycznej” 3 (2011), s. 114-119). Stąd nazywani są nowymi nicejczykami. Także dzisiaj prawosławni na ogół uważają, że są trzy byty Boskie, a Bóg jest jeden głównie dlatego, że jeden jest Ojciec, od którego pochodzi Syn i Duch Święty (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XXIX – theologica III. De Filio I, n. 2: „My natomiast czcimy ‹monarchię› [...] jedną poprzez równą godność natury [trzech Podmiotów] (phýseôs homotimía), zgodność woli, tożsamość ruchu i nawrót do Jednego [Ojca] Tych, którzy są z Niego (pros to hen tôn ex autoú sýnneusis)”; Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, c. 8: „Dlatego to o Ojcu, Synu i Duchu Świętym mówimy nie jako o trzech Bogach, lecz raczej jako o jednym Bogu, Świętej Trójcy, bo Syn i Duch zwracają się ku jednej Przyczynie [Ojcu], a nie składają się i nie zlewają się, jak zlewał [je] Sabeliusz”; B. J. Huculak, Podstawy greckiej teologii Trójcy, Kalwaria Zebrzydowska 2005, s. 154-158; Boska osoba według Jana ze Szkocji, „Przegląd Kalwaryjski” 15 (2011), s. 102-104; B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe, Paryż 1986, s. 268-272). Niektórzy dodają tu perchốrêsin, czyli współprzenikanie się trzech hipostaz. Należało to wyszczególnić, bo św. Augustyn według focjan, czyli prawosławnych, wprowadził teologię łacińską na ścieżki niewskazane, głównie w nauce o Trójcy; a przecież on tylko nieco rozwinął to, co już w wieku II – także na podstawie pism greckich – przedłożył geniusz Tertuliana” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 101/.

+ Syn Boży poznany poprzez współudział w Jego Boskiej misji w świecie „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży pragnie zbawienia świata „Istotnym rysem duchowości misyjnej jest wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie można zrozumieć misji i żyć nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który został posłany, by, ewangelizować Święty Paweł tak o tym pisze: „To dążenie nich was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przejąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8). Została tu przedstawiona tajemnica Wcielenia i Odkupienia jako całkowite ogołocenie siebie, które sprawia, że Chrystus dzieli w pełni ludzkie warunki i wypełnia do końca zbawczy plan Ojca. Jest to ogołocenie, które jednak przeniknięte jest miłością i miłość wyraża. Misje przebywają tę samą drogę i doprowadzają do stóp Krzyża. Od misjonarza wymaga się, by gotów był „wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stał się wszystkim dla wszystkich” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 24): w ubóstwie, które czyni go wolnym dla Ewangelii, w oderwaniu od osób i dóbr z własnego środowiska, by stał się bratem tych, do których został posłany, ażeby nieść im Chrystusa Zbawiciela. Taki właśnie jest cel duchowości misjonarza: „dla słabych stałem się jak słaby (...). Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii” (1 Kor 9, 22-23). Właśnie dlatego, że jest „posłany”, misjonarz doświadcza umacniającej obecności Chrystusa, który mu towarzyszy w każdej chwili jego życia – „Przestań się lękać (...), bo Ja jestem z tobą” (Dz 18, 9-10) – i oczekuje go w sercu każdego człowieka” /(Redemptoris missio 88). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży praobrazem Boga Ojca „zapewne tylko trynitarny Bóg Stwórca może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości stworzenia, jeżeli nie chce się tego, co wiele i tego, co wielorakie w świecie w ogóle zakwestionować i twierdzić: wiele jest jednym! (Patrz odnośnie do tego L. Kołakowski, Falls es keinen Gott gibt, München-Zürich 1982, 128 ins.). Jest to myśl, która przenika przez mistyczną tradycję wszystkich kultur i religii, a w zachodnim myśleniu swoje pierwsze podstawowe sformułowanie znalazła u Parmenidesa. Wielość, różnorodność, indywidualność są pretekstem, powierzchownością, „Maya”, są, by powiedzieć, „pojmowane jako patologia bycia”, którą trzeba przejrzeć i tym samym przezwyciężyć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 199/. „Ale cena dla takiego rozwiązania aporii jest bardzo wysoka: koszty ponosi realne doświadczenie wielorakości świata i – w nie mniejszym stopniu – rezygnacja z własnej indywidualności wymaga rzeczywistości wielu i różniących się postawić do dyspozycji. A ponadto ta pozycja z ledwością daje się ujednolicić z wiarą o stworzeniu. Przeciwnie, aporia stojąca w centrum podstawowego w teologii stworzenia problemu jedności i wielości zapewne może być rozwiązana rzeczywiście tylko przez trynitarną wiarę, o ile ta wyraża, że – jak sądzi Gustav Siewerth – „inność skończonej istoty jest zapośredniczana nie przez Nic, lecz bardziej pierwotnie przez różnicę samego Bóstwa” (G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979, 32). W rozróżnionych osobach Trójcy Świętej rzeczywiste bycie Nie i bycie drugim jest już zawsze współdane; przynależy do wewnętrznego spełnienia się Boga: Bóg, Stwórca i podstawa wszelkiego bytu, zawiera jako Jeden równie pierwotnie różnicę i wielość w sobie, która zatem w pluriformizmie stworzenia znajduje swoje „przedłużenie” i „odbicie”. Bóg jest nie tylko zasadą jedności stworzenia, lecz także jego wielości; jest nie tylko źródłem i początkiem homogeniczności, lecz szczególności różnorodności (Por. Gunton, One (przypis w. 15) 184). Zatem stworzenie otrzymuje od trójjedynego Boga swoją jedyną w swoim rodzaju godność, swoją bezwarunkową pozytywność (Por. Balthasar, H. U. von. Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in: „Jeśli istnieje w Bogu tożsamość Drugiego, który jednocześnie jeszcze jest obrazem Ojca i tym samym praobrazem wszystkie, co zostało stworzone, jeśli w tej tożsamości istnieje Duch, który jest wolną, egzaltowaną miłością „Jednego” i „Drugiego”, to [wówczas] inność stworzenia, która ukierunkowuje się na praobraz Boskiego Drugiego i jego bycia-w-ogóle, które zawdzięcza siebie Boskiej wolności, jest przybliżana ku pozytywnej relacji do Boga”) i wolne od sprzeczności wyjaśnienie warunku swojej możliwości. Tym samym prawdziwa ukazuje się także teza Nikołaja A. Berdjajewa: „Żadna z formuł konsekwentnego, abstrakcyjnego monizmu nie jest w stanie wyjaśnić również tylko wewnętrznie początku różnorodności świata” (N. A. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, tł. Darmstadt 1925, 75)” /Tamże, s. 200/.

+ Syn Boży Prawda o Jezusie z Nazaretu zawarta w słowach ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16). „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Syn Boży Preegzystencja zanegowana powoduje zanegowanie Osób Boskich istniejących rzeczywiście „Zdecydowałem się wspomnieć o teologii Haighta [R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999] w tym miejscu, gdyż jest ona dobrym przykładem dwóch rzeczy, o których była już mowa: po pierwsze, że istnieje ścisły, wręcz konstytutywny związek między doktryną chrystologiczną i doktryną trynitarną, czyli że konsekwencją błędów chrystologicznych (np. zanegowania preegzystencji Słowa Bożego i bóstwa Jezusa Chrystusa) są błędy trynitarne (np. zanegowanie, że Bóg sam w sobie jest wspólnotą trzech rzeczywiście istniejących Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego); po drugie, że „dobra” chrześcijańska herezja ma swoje źródło w interpretacji Pisma Świętego oraz Tradycji Kościoła (Przypis 337: Więcej na temat chrystologii Rogera Haighta zob. Z. Kubacki, Jedyność Jezusa Chrystusa. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa w kontekście chrześcijańskich teologii religii, Warszawa 2005. Tu ograniczę się do przedstawienia najważniejszych jej aspektów, które ukazują, jak jego rozumienie Jezusa Chrystusa wpływa na rozumienie (a dokładniej: zanegowanie) Boga jako Trójcy Świętej). Haight nie podchodzi wybiórczo do nauczania Nowego Testamentu oraz Tradycji Kościoła na temat Jezusa Chrystusa. On je reinterpretuje. Pragnie wpisać swoją propozycję w perspektywę wiary chrześcijańskiej wyznawanej przez wieki, dlatego też bardzo poważnie traktuje przesłanie Tradycji. Niemniej, jego interpretacja chrystologii Nowego Testamentu i Tradycji Kościoła jest pod wieloma względami dyskusyjna. Prowadzi go ona do przekonania, że istotę wiary chrześcijańskiej w Jezusa Chrystusa można wyrazić w sformułowaniu, iż w Jezusie był obecny i działał Bóg i nic mniej niż Bóg (no less than God). Zdanie to ze wszech miar słuszne, w rozumieniu amerykańskiego teologa niekoniecznie musi oznaczać uznanie Jezusa za odwiecznego Syna Bożego i Boga. Niekoniecznie musi też prowadzić do wniosku, że objawiony w Jezusie Chrystusie Bóg jest Trójcą Świętą, wspólnotą rzeczywiście i odwiecznie istniejących trzech Osób Boskich. W istocie zdanie to prowadzi go do zaprzeczenia podstawowych dogmatów chrystologicznej i trynitarnej wiary Kościoła” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 219/.

+ Syn Boży prowadzi ludzkość do nieba „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.

+ Syn Boży prowadzony na Golgotę przez Ducha Świętego (por. Hbr 9,14), „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego po­szczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego po­śle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmar­twychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzie­ło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyj­dzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem hi­storycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rze­czywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i re­alizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chry­stus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzy­żu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego czło­wieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.

+ Syn Boży przebywa wśród zbawionych w niebie. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Syn Boży przedmiotem hermeneutyki chrystologicznej „Perspektywa religijna / Jezus Chrystus jest przedstawiany w chrze­ścijaństwie nie jako postać „świecka” (Christus saecularis) i „profanna” (Christus profanus), jak chce współczesny sekularyzm (D. Bonhoeffer, P. van Buren, H. Cox), lecz jako wielkość w całości religijna i sakralna (Christus religiosus et sanctus). Postać ta wyrasta z płaszczyzny stwór­czej, lecz zmierza ku płaszczyźnie zbawczej, soteryjnej. Jest to wielkość zatem jak najgłębiej przechodnia (transitus Christi): od creatio do salvatio (soteria, creatio nova). Podstawową zaś strukturą semantyczną religii jest dążenie do pewnego „utożsamienia” człowieka z Bogiem. Już pra­stare religie, w tym żydowska i pierwotne chrześcijaństwo, ujmowały podstawowy problem ludzki jako odpowiedź osobową na relację ontologiczną i prozopoiczną: Bóg – człowiek – świat. Religia i niesione przez nią „zbawienie” polega na pozytywnym, synowskim stosunku człowieka do Boga jako Ojca, przy czym świat jest rodzajem komunikacji języko­wej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/. „Winna to być więź całoosobowa: umysłowa, dążeniowa i czynna praktycznie. Typem tego było poprawne ułożenie stosunków między osobą a osobą, w rodzinie, rodzie, ze starszyzną zbiorowości, między wspólnotą a patriarchą. Dlatego „Chrystus” jest wpisany w samą strukturę: człowiek – Bóg, syn – ojciec. Jest to fundamentalna struktura religii, religijności i zbawie­nia. Jezus Chrystus jest widziany jako archetyp więzi człowieka z Bo­giem aż do kategorii „synostwa Bożego”. Jest to kategoria ontologiczna: Jezus Chrystus jest Synem Bożym, i jednocześnie kategoria prozopoiczna podmiotowa: Jezus „osobieje” wewnętrznie i podmiotowo jako Syn Boży. A w tej Osobie i na ten wzór każdy z nas odpowiada – przez język, którym jest cały świat – na zasadnicze pytanie o siebie i swą egzy­stencję w relacji ku Bogu. I tak każdy w Osobie Jezusa Chrystusa staje się również „Synem Bożym” i wszyscy razem stajemy się „Synem Zbio­rowym”, „Synem Społecznym”, „Kościołem”. Jezus Chrystus zatem jest rozwiązaniem problemu człowieka, czyli zbawicielem, a właściwie uosobionym zbawieniem, w każdym razie nie jest „Zjawiskiem Świeckim”. Jest to absolutne spełnienie stworzenia” /Tamże, s. 615/.

+ Syn Boży przekazał dar autorytetu Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców „Zacząłem się więc rozglądać się w poszukiwaniu autorytetu, który mógłby rozstrzygnąć tamtą kwestię. Był tylko jeden Kościół, który twierdził, że ma taki autorytet – Kościół katolicki. Zacząłem badać to zagadnienie i odkryłem, że w ciągu całej historii Kościoła patriarchat Rzymu nigdy nie uległ formalnej herezji. Inne wielkie patriarchaty, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia – czasami tak, ale Rzym nigdy! Rzym zawsze był w jakiś sposób zabezpieczony przed popadnięciem w herezję. Pomogło mi to przekonać się, że rzeczywiście ów dar autorytetu, który Bóg dał Swojemu Synowi (Jezus powiedział, że otrzymał pełną władzę w niebie i na ziemi), został następnie przekazany przez Naszego Pana Jego Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców, oraz że jest on przekazywany w ciągu wieków w Kościele. Zatem ostatecznie przekonała mnie kwestia autorytetu. Kiedy jeszcze byłem pastorem protestanckim, studiowałem na Uniwersytecie Fryburskim w Szwajcarii. Będąc wciąż protestantem uzyskałem pontyfikalny stopień naukowy, licencjat z teologii. Pewnego dnia mój profesor dogmatyki, francuski dominikanin, zapytał mnie: „Jakie jest, według pana, źródło autorytetu w Kościele anglikańskim?" Mieliśmy na to bardzo prostą odpowiedź: „Och, jest nim wiara i praktyka wczesnego, niepodzielonego Kościoła"” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 213/.

+ Syn Boży przybrany Człowiek każdy „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży przychodzi do ludzi w pełni czasów „Żyjemy w pełni czasów. Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Syn Boży przychodzi do świata zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże staro­żytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na prze­ciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tenden­cję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z on­tycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielone­go stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześ­cijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludz­ka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęś­ciem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeci­wieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj by­towania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.

+ Syn Boży przychodzi na świat nie dla powołania sprawiedliwych, ale grzeszników (Mk 2,17). „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Syn Boży przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17) „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Syn Boży przychodzi na świat w celu zdejmowania grzechu i usunięcia dzieła Szatana (1 J 3,5.8). „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Syn Boży przychodzi na ziemię przez Maryję „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży przyciąga ku sobie wszystkie jaźnie ontycznie, osobowo i moralnie. „Bartnik dokonuje także próby wyjaśnienia na płaszczyźnie ontycznej roli Jezusa Chrystusa w prowadzeniu osób ludzkich do Boga. Jego zdaniem Jezus Chrystus jako subsystujący z Jaźnią Syna Bożego przyciąga ku sobie ontycznie, osobowo i moralnie wszystkie jaźnie. Jaźń ludzka okazuje się bezwzględną relacją do Jaźni Syna Bożego, zespolonych w jedno subsystentne „Ja” w Jezusie Chrystusie. Tym samym Jezus Chrystus staje się absolutnym Sensem jaźni na sposób jaźni. Finalnie jest On jakąś „strukturą” człowieka, jego istnieniem i uistotnieniem. Boskie „Ja” Chrystusa utożsamione osobowo z jaźnią Jezusa przebóstwia i ludzkie „ja”, przywracając je zarazem samemu człowiekowi. Człowiek staje się „uchrystusowiony”, przybranym dzieckiem Bożym i bratem Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 240/. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu pokazuje, jak Jezus Chrystus wpływa na ludzki umysł. Ten wpływ bierze się stąd, że jawi się On w historii jako Logos, Myśl, Umysł par excellence i jako najwyższa zasada związania bytu i osoby w jedność. Dlatego umysł ludzki, który zmierza do absolutnego zjednoczenia osoby z bytem, otwiera się na Jezusa Chrystusa jako na absolutną prawdę. To, że jest On absolutną prawdą dla człowieka, wynika z tego, że jest On dla człowieka absolutną tożsamością bytu i osoby. Przy tym Jezus Chrystus spotyka się z człowiekiem jak najgłębiej przez umysł i poznanie: osoba z osobą. Człowiek staje się wówczas prawdziwszy, spełnia się w prawdzie i we wszystkim ukierunkowuje się ku Prawdzie Absolutnej (Tamże, s. 333n). Umysł ludzki, dążąc do nieskończoności, odnajduje siebie w Jezusie Chrystusie, uosabiającym skończoność i nieskończoność zarazem (Tamże, s. 334)” /Tamże, s. 241/.

+ Syn Boży przygotowywał czas Mesjasza wspólnie z Duchem Świętym; chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni. „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Syn Boży przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży przyjął człowieka prawdziwego bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi dla uwolnienia rodzaju ludzkiego „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Syn Boży przyjął los człowieka „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Syn Boży przyjął Maryję do chwały swojej, opisał to w homiliach w XV wieku Mikołaj Pszczółka z Bytomia „Różne idee docierały najpierw do Krakowa, za pośrednictwem franciszkanów i traktatów św. Bonawentury, czego wyrazem były obrazy stygmatyzacji św. Franciszka oraz Chrystusa w tłoczni mistycznej znajdujące się w krużgankach franciszkańskich. Odpowiednikiem wspomnianego dzieła Meditationes vitae Christi stało się największe dzieło literatury polskiej XV wieku, tak zwane Rozmyślania o żywocie Pana Jezusa, które znalazły potem odzwierciedlenie w przedstawieniach plastycznych w wielu tryptykach z tamtego czasu. Pod koniec XV wieku przebywał w Krakowie gorliwy propagator idei Pięknej Miłości Maryi Panny, św. Jan Kapistran, uczeń św. Bernardyna ze Sieny, któremu zawdzięczamy znaczący wpływ na popularność przedstawień Maryi uwielbionej przez wniebowzięcie i ukoronowanie. W tej atmosferze powstał w Krakowie Ołtarz Mariacki. Jego twórcą był Wit Stwosz, mistrz wprawdzie obcego pochodzenia, ale treść przedstawienia stanowi kwintesencję polskiego nauczania teologicznego o prawdach związanych z życiem Maryi. Potwierdza to jego ścisłą więź z literaturą tamtego czasu, na przykład ze spuścizną homiletyczną Mikołaja Pszczółki z Bytomia, który pisał w XV wieku, stwierdzając między innymi, że Maryja była piękna przy zwiastowaniu, jeszcze piękniejsza przy narodzeniu Syna Bożego, a najpiękniejsza przy wejściu do Jego chwały. Treści i sposoby oddawania czci Matce Bożej mieszczą się zasadniczo w ogólnokościelnych formach kultowych. Można jednak mówić o jej lokalnym charakterze. Mimo że polskie formy kultowe nie dorównują zachodnioeuropejskim w ich rozmachu, to jednak nie ustępują im głębią teologicznych sformułowań i zastosowań moralnych. Twórczość plastyczna XV wieku w Polsce upodabnia się bardziej do uduchowionego Giotta di Bondonne, czy dominikanina Fra Angelico, niż do wystawnych obrazów flamandzkich. Specjalnym uczuciem i słodkim oraz pełnym wiary oddaniem odznaczają się przedstawienia Chrystusa wiszącego na krzyżu lub adorowanego przez Matkę Bolesną. Współcześni literaturoznawcy za najpiękniejszy polski średniowieczny wiersz uznają skargę Maryi pod krzyżem, tak zwany Lament Łysogórski, zaczynający się od słów: Posłuchajcie bracia miła Kcęć wam skorżyć krwawą głowę Usłyszycie moj zamętem Jen mi się zstał w Wielki Piątek. Natomiast historycy sztuki szczególną uwagę poświęcają Zdjęciu z krzyża pochodzącemu z Chomranic, a znajdującemu się w Muzeum Diecezjalnym w Tarnowie. Na obrazie Maryja została przedstawiona nie tyle w pozie bolejącej Matki, co raczej adorującej Bożej Rodzicielki, dziękującej za wypełnienie się wielkiego dzieła odkupienia” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 373/.

+ Syn Boży przyjął naturę ludzką „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Syn Boży przyjął naturę ludzką chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami. „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.

+ Syn Boży przyjął naturę ludzką cierpiętliwą. przez „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Syn Boży przyjął naturę ludzką dla odkupienia ludzkości na krzyżu „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.

+ Syn Boży przyjął naturę ludzką z Maryi Dziewicy bez duchowości; według apolinaryzmu. „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.

+ Syn Boży przyjął naturę ludzką, z tej przyczyny całe stworzenie staje się niejako „trzecią naturą”. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Syn Boży przyjął postać sługi „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży przyjął z Maryi Dziewicy człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości, Apolinarym. „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.

+ Syn Boży przyjmuje człowieka narodzonego na nowo „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Syn Boży przyszedł na świat za pośrednictwem Maryi. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie (J 18, 37). „A Jezus Chrystus sam – wówczas, kiedy już jako więzień stanął przed trybunałem Piłata, kiedy był przez niego pytany, o co oskarżali Go przedstawiciele Sanhedrynu – czyż nie odpowiedział: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37)? Tymi słowami, które wypowiedział wobec sędziego w decydującym momencie, jakby raz jeszcze powtórzył wygłoszone ongiś zdanie: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Czyż przez tyle stuleci i pokoleń, poczynając od czasów apostolskich, Jezus Chrystus nie stawał wielokrotnie obok ludzi sądzonych z powodu prawdy, czyż nie szedł na śmierć z ludźmi skazywanymi z powodu prawdy? Czyż wciąż nie przestaje On być wyrazem i rzecznikiem człowieka żyjącego „w duchu i prawdzie” (por. J 4, 23)? Tak jak nie przestaje nim być wobec Ojca, tak też i wobec dziejów człowieka. Kościół zaś – pomimo wszystkich ludzkich słabości, które są również udziałem jego ludzkich dziejów – nie przestaje podążać za Tym, który powiedział: „nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 23 n.)” /(Redemptor hominis 12.III z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Syn Boży przyszedł po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości (J 10, 10). „Życie wieczne jako cel Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Syn Boży przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami; wyznał św. Piotr. „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Syn Boży przywróci całe stworzeni do jedności z Bogiem (2 P 3,12-13; Ap 21). „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.

+ Syn Boży realizuje misję swoja przez Kościół „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Syn Boży realizuje zamysł swój w stanach eklezjalnych różnych.  „Wzajemne powiązania między różnymi stanami życia chrześcijańskiego / Zgodnie z zamysłem Pana Jezusa życie Kościoła urzeczywistnia się w różnych formach. Istnieją między nimi wzajemne powiązania, którym warto poświęcić uwagę. Dzięki odrodzeniu w Chrystusie wszyscy wierni mają udział we wspólnej godności; wszyscy są powołani do świętości; wszyscy współdziałają w budowaniu jedynego Ciała Chrystusa, każdy zgodnie z własnym powołaniem i darem otrzymanym od Ducha Świętego (por. Rz 12, 3-8) (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 32; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 208; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 11). Równa godność wszystkich członków Kościoła jest dziełem Ducha, opiera się na chrzcie i bierzmowaniu, a umacnia się dzięki Eucharystii. Jednakże dziełem Ducha jest także wielość form. To On buduje Kościół jako organiczną komunię, obejmującą wielorakie powołania, charyzmaty i posługi (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 4; Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 4, 12, 13; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 32; Dekret o Apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3; Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), 20-21: AAS 81 (1989), 425-428; Kongregacja Nauki Wiary List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 15: AAS 85 (1993), 847)” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży Relacja do człowieczeństwa Jezusa widoczna w hymnach chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i w Prologu do Ewangelii św. Jana. „zdaniem Moingta Pismo Święte Nowego Testamentu daje nam dostęp do tajemnicy Trójcy jedynie poprzez kontemplatywne zgłębianie wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się Boga. Według teologa francuskiego właściwa interpretacja hymnów chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i Prologu do Ewangelii św. Jana skłania do tego, aby myśleć odwieczne istnienie Syna Bożego (Słowa) w konstytutywnej relacji do człowieczeństwa Jezusa. Jego bowiem właściwością osobową jest podwójna relacja: do Ojca i do ciała Jezusa. / Podobnie uważa Adolphe Gesché (1928-2003). W książce Chrystus pisze, że przed wcieleniem Syn Boży odwiecznie istniał jako Verbum Incarnandum (A. Gesché, Chrystus, tłum. A. Kuryś, Poznań 2005, s. 241-270). Gesché wyjaśnia, że słowo incarnandum jako imiesłów przymiotnikowy można przetłumaczyć jako ‘który jest przeznaczony do tego, by się wcielić’ (A. Gesché, CH, s. 248). Inspirację takiego rozumienia tożsamości Słowa w Trójcy immanentnej znajduje on u św. Bernarda z Clairvaux, który rozróżnia między Verbum incarnatum (Słowem wcielonym) a Verbum incarnandum (Słowem, które jest przeznaczone do tego, by się wcielić). Komentując myśl opata z Clairvaux, belgijski teolog zauważa, że to Słowo w Trójcy immanentnej, o którym pisze św. Bernard, nie jest Słowem jako takim, po prostu Verbum, „ale zostaje określone: takie, że kiedyś (quandoque) stanie się ciałem. Przeznaczeniem Słowa jest wcielenie” (A. Gesché, CH, s. 249). Właściwość osobowa Słowa określona jest tu przez relację do wcielenia. Zdaniem Geschégo, św. Bernard rozumie przez to, „że nie ma innego Słowa przedwiecznego, innego Słowa Bożego niż to właśnie Słowo, to-które-stanie-się-ciałem (Verbum incarnandum), a nie «samo» Słowo (Verbum)” (A. Gesché, CH, s. 249). Rozwijając intuicję opata z Clairvaux, belgijski teolog oświadcza, że tam, gdzie inni widzą Logos jako nieokreślony, chrześcijanin widzi Go jako określony, czyli jako ensarkos (incarnatum, wcielony), ale również jako ensarkoteos (incarnandum, zdolny do ciała) i jako enanthropoteos (zdolny do człowieka) (A. Gesché, CH, s. 251)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 485/.

+ Syn Boży rodzi się przez uwielbiającą Myśl Ojca „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widzia­ny takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towa­rzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim ra­zem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelno­ści” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczę­śliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście czło­wieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwa­lebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.

+ Syn Boży rodzony odwiecznie z Ojca miejscem aktu stwórczego „Gdyby Bóg w swoim byciu „ad extra” i „ad intra” był nierozdzielnie tym samym, wówczas trzeba by oczywiście twierdzić o Nim, że w swoim byciu Bogiem odnoszony jest w sposób konieczny do świata jako swojego odwiecznego korelata. Wówczas nie byłby Bogiem i nie przychodziłby na świat z własnej woli” (Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 164). Przy tym „wolność”, odniesiona do Boga, wcale nie oznacza, że Bóg miałby się „kiedykolwiek” zdecydować na świat; takie czasowe przedstawienia zastosowane do Boga są bezsensowne. Wolność w stwarzaniu jest ostatecznie wypowiedzią o tym, jak ma być rozumiany Bóg Stwórca: jako całkowicie wolny i niezależny od tego wszystkiego, co stworzone i jak samo stworzenie ma się rozumieć: nie jako konieczne w rozpatrywanym sensie, lecz jako pochodzące z pełni niekwestionowanej miłości. Jeśli Bóg wypowiedział z tej miłości swoje Tak dla świata, nie jest to coś „przypadłościowo-drugorzędnego”, a jedynie „czasowe schylenie-się” Boga ku temu, czym sam nie jest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 202/. „Tak, które Bóg wypowiedział dla stworzenia, jest raczej w wolności powziętym sposobem, w którym Bóg chce spełniać samego siebie, swoją (wewnątrz)trynitarną istotę, a mianowicie tak, że ze względu na to wolne Tak Bóg nie będzie inny w przyszłości, a nawet nie można tak o Nim pomyśleć, bowiem jako „Bóg człowieka”, jako Bóg, który chce urzeczywistniać swoje wspólnotowe życie nie inaczej jak w Communio z tym, co stworzone, to bez niego także nie chce urzeczywistniać swojego bycia Bogiem. To, że Bóg powiedział to Tak dla świata, gdzie przecież miłością przepełnione jest Jego wewnątrztrynitarne życie, jest dosłownie faktem nie do zakwestionowania. W każdym razie można przytoczyć przekonywające dowody, zwłaszcza że doskonała miłość nie jest przecież tak po prostu statyczną doskonałością, lecz ruchem („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze „wychodzi ponad siebie samego” (por. to, co powiedziano o Duchu), tak że Pneuma – według Yves Congara (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, (przypis I, 136) 421) – [ukazuje się] jako „możliwość, a nawet przychylność Boga, aby wyjść poza siebie”. I dalej: Jeśli „Nie” w Bogu posiada nieskończenie pozytywny sens i oddanie miłości drugiemu oraz przyjęcie miłości od drugiego przynależy do boskości Boga, to „przejście” Boga od swojego wewnętrznego życia do stworzenia ziemskich wytworów nie jest aktem „nowego rodzaju”, lecz jest zawarty w istocie Boga jako „możliwy” wolny akt, który w pewniej mierze jest „wpisany” w samo Boże życie, które ma się spełniać i odbijać jako praobraz w tym, co skończone: Tak jak każda Boska osoba w innych za każdym razem jest u siebie samej i pozyskuje siebie ze względu na inne, tak Bóg chce także w inności stworzenia być u siebie i w podarowywaniu-siebie na „ubóstwie” stworzenia raz jeszcze stawać się „bogatszym”. /Tamże, s. 203/.

+ Syn Boży rodzony przez Maryję w sensie ludzkim, w ekonomii zbawienia „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trze­ba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwy­czajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojco­stwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wy­niszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczaj­ności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym tema­cie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.

+ Syn Boży rodzony przez Ojca Duch Święty uczestniczy w odwiecznym rodzeniu Słowa i w Jego zrodzeniu ziemskim. „Duch Święty – na linii Spirituque – uczestniczy w odwiecznym rodzeniu Słowa i w Jego zrodzeniu ziemskim. Czyni to poprzez Maryję, sprawiając jednocześnie w tym jednym akcie dopełnienie jej łaski w sensie personalnym, czyli dopełnienie jej świętości jako osoby (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 101). Uczestnicząc w stwórczym akcie szczególności jest On źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszelkich cech personalnych człowieka (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 236). Jest On też źródłem wszystkich konkretnych jednostek, czyli poszczególnych osób ludzkich (s. 220). Duch Święty jest zasadą wszelkiego życia (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) oraz zasadą personalizacji życia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). Jako tchniony w ludzi przez Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11) stał się zasadą nowej ludzkości (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty stwarza ludzi jako osoby oraz czyni nową platformę dla ich coraz lepszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). W szczególny sposób powyższe uwagi dotyczą osoby Maryi” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 319/.

+ Syn Boży rodzony wiecznie przez Ojca i posłany w Trójcy historiozbawczej „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Syn Boży Rozumienie roszczeń Jezusa przez uczonych w piśmie i faryzeuszy potwierdzone przez nich pod krzyżem, że jest Synem Bożym (Mt 27,42-43). „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Syn Boży staje sie Synem dla Ojca ciągle na nowo „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.

+ Syn Boży stał się człowiekiem aby znieść dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/

+ Syn Boży stał się człowiekiem i cierpiał. „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Syn Boży stał się Człowiekiem po to, aby ludzie stawali się coraz bardziej wspaniali. „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Syn Boży stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. „Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Syn Boży stał się człowiekiem, Jezus obrazem Boga „Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806). Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do «nie» w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał nam swój «obraz»: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 988-1004). Istnieje sprawiedliwość (Por. tamże, n. 1040). Istnieje «odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem” /Spe salvi, 43), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem (1 Kor 1, 30). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Syn Boży stał się mężczyzną. „Z tego wszystkiego, co Ksiądz mówił, najbardziej zaskoczyło mnie przedstawienie Jezusa jako najlepszego wzoru mężczyzny, jako maksymalnego" mężczyzny! / – Syn Boży w ludzkiej naturze stał się mężczyzną. A przecież mógł stać się kobietą. Mówiąc z uśmiechem: dokonał takiego wyboru chyba po to, by uniżyć samego siebie. Bycie kobietą – z jej kobiecym geniuszem, wrażliwością i zdolnością do macierzyństwa – to przecież wyjątkowe wyróżnienie! Tymczasem Jezus stał się mężczyzną po to, by chronić kobiety. Niedawno pewna dziennikarka – z czasopisma nastawionego niechętnie do chrześcijaństwa – poprosiła mnie o rozmowę na temat sytuacji kobiety w Kościele katolickim. Czując jej nieukrywaną zresztą agresję, zaproponowałem, by najpierw przeprowadziła rozmowę z jakimś rabinem na temat sytuacji kobiet w judaizmie. Dopiero wtedy mogłaby zrozumieć nowość, niesłychaną wprost rewolucję, jakiej dokonał Jezus w sprawie miejsca kobiet w świecie i w Kościele. Pobożny Żyd codziennie dziękuje w modlitwie Bogu za to, że nie stworzył go kobietą. Nikt w historii ludzkości nie stał się aż takim obrońcą, przyjacielem i wsparciem dla kobiet, jak Jezus, prawdziwy człowiek i prawdziwy mężczyzna z krwi i kości!” /Rozmowa z ks. Markiem Dziewieckim, Miara męstwa, (Rozmawiała Elżbieta Ruman, dziennikarka prasowa i telewizyjna, publikowała m.in. w „Niedzieli", „Być sobą", „Idziemy", obecnie pracuje w redakcji programów katolickich TVP. Mieszka w Józefowie), [Ks. Marek Dziewiecki (ur. 1954), kapłan diecezji radomskiej, ukończył studia specjalistyczne z psychologii w Rzymie, adiunkt Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, krajowy duszpasterz powołań, dyrektor radomskiego telefonu zaufania Linia Braterskich Serc, rekolekcjonista i kierownik duchowy, autor ponad czterdziestu książek z zakresu wychowania, komunikacji międzyludzkiej, przygotowania do małżeństwa i rodziny oraz profilaktyki uzależnień], „Fronda” 46(2008), 18-44, s. 42/.

+ Syn Boży stojący w punkcie Omega przyciąga wszystko, w ten sposób tworzony jest proces kosmogenezy „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Syn Boży stwarza historię zbawienia oddając się Ojcu „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyż­szy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasa­dzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, któ­ry jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobo­wego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz za­istnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie gra­nice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończo­ność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.

+ Syn Boży stworzycielem „Dionizy, List Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie; c. d. / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325) „De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. I cóż jeszcze więcej mam mówić przeciw wam, przeciw mężom, którzy są pełni Ducha i wiedzą dokładnie, jakie niedorzeczności powstają z wypowiedzi, że Syn jest stworzeniem? Na to zdają się mi nie zwracać uwagi nauczyciele tego poglądu i dlatego całkowicie utracili prawdę, ponieważ mają to inaczej ujęte niż chce na tym miejscu Pismo Boże i prorockie: „Pan mnie wydał jako początek swoich dróg” (Prz 8, 22 - wg LXX)” /Tamże, s. 28/. „Nie jedno bowiem tylko jest znaczenie tego wyrazu „wydał”. „Wydał” na tym miejscu należy mianowicie rozumieć zamiast „postawił na szczycie uczynionych przez Niego dzieł”, uczynionych jednak przez samego Syna. To „wydał” nie zostało przecież tu powiedziane w sensie „uczynił”. To „wydał” różni się bowiem od tego „uczynił”. „Czyż nie ten właśnie twój Ojciec cię pozyskał, uczynił cię i utworzył cię?” (Pwt 32, 6 - wg LXX), mówi Mojżesz w wielkim hymnie w Księdze Powtórzonego Prawa. Do tych także mógłby ktoś powiedzieć: 0 lekkomyślni ludzie, czy dziełem (więc jest) „Pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15), „zrodzony z łona przed jutrzenką” (Ps 109, 3 – wg LXX) mówiący jako Mądrość: „rodzi mnie przed wszystkimi pagórkami”? (Prz 8, 25 – wg LXX). Można jednak także znaleźć na wielu miejscach Bożych Słów powiedzenie, że syn został zrodzony, ale nie to, że został uczyniony. Przez nie oczywiście traktowani są z pogardą przyjmujący kłamstwa o narodzeniu Pana, którzy odważają się mówić, że Jego Boskie i niewypowiedziane narodzenie jest stworzeniem. (Rozdz. 3). Nie można więc ani dzielić na trzy bóstwa godnej podziwu i Boskiej Jedności, ani też naruszać przez (rzekome) stworzenie godności i niezwykłej wielkości Pana. Raczej trzeba wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego i w Chrystusa Jezusa, Jego Syna, i w Ducha świętego, i w to, że słowo jest zjednoczone z Bogiem wszystkiego. Mówi Ono bowiem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) i: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14, 10). Tak bowiem mogłaby być zachowana zarówno Boska Trójca, jak również święte głoszenie o jedynowładztwie” /Tamże, s. 29/.

+ Syn Boży Substancja identyczna z Ojcem i Duchem Świętym „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Syn Boży substancja jedna wspólna z Ojcem i Duchem Świętym „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Syn Boży substancja tożsama z substancja Ojca „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Syn Boży synem Maryi „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Syn Boży synem Maryi „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznaw­czy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. /  Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu seman­tycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole seman­tyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teolo­gicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jako­by człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia prze­żyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Ma­ryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.

+ Syn Boży synem Maryi „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Syn Boży synem Maryi co do ciała. „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tra­dycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Ma­ryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.

+ Syn Boży synem Maryi za sprawą Ducha Świętego. „Pikaza Ksawery poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.

+ Syn Boży tematem przepowiadania Jezusa najgłębszym, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo „Zdaniem Jeremiasa to stanowisko „eschatologii zrealizowanej”, jak nazywał ją Dodd, jest nie do przyjęcia, on sam natomiast mówi o „eschatologii realizującej się”. Zatem przyjmuje – w nieco złagodzonej postaci – podstawową ideę egzegezy niemieckiej, zgodnie z którą Jezus głosił bliskość (w czasie) nadejścia królestwa Bożego i w przypowieściach w różny sposób mówił o niej słuchaczom. Tym samym więź chrystologii z eschatologią znowu ulega osłabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sądzić słuchacz 2000 lat później. W każdym razie ówczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uznać za błąd, ponieważ królestwo Boże, rozumiane jako radykalne przeobrażenie świata przez Boga, nie nadeszło; idei tej nie może przyjąć również dzisiaj” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 162/. „Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziły nas do uznania oczekiwania rychłego nadejścia czasów ostatecznych za jeden z aspektów wczesnej recepcji orędzia Jezusa, jednocześnie jednak stało się oczywiste, że takiej interpretacji nie można narzucać wszystkim słowom Jezusa, absolutnie też nie można jej nadawać rangi właściwego tematu Jego orędzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstów był raczej Dodd. Właśnie w Kazaniu na Górze, także jednak przy wyjaśnianiu Ojcze nasz, widzieliśmy, że najgłębszym tematem przepowiadania Jezusa była tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo; że zwiastuje królestwo Boże jako nadchodzące i już obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyznać rację Doddowi: tak, kazanie głoszone na Górze przez Jezusa jest, można powiedzieć, „eschatologiczne”, w tym sensie jednak, że królestwo Boże „realizuje się” w Jego przyjściu. Możemy więc mówić nawet o „eschatologii realizującej się”: Jezus, który już przyszedł, jest Tym, który przez całą historię przychodzi. O tym „przychodzeniu” nam ostatecznie mówi. Możemy zatem całkowicie zgodzić się z ostatnim zdaniem książki Jeremiasa: „Nastał rok łaski Pana. Bo ukazał się Ten, którego chwała jaśnieje w każdym Jego słowie i w każdej przypowieści – Zbawiciel” (Tamże, s. 194)” /Tamże, s. 163/.

+ Syn Boży termin określający sposób wypowiadania się osoby Boga ludziom; Barth Karol [herezja modalizmu]. „Wyrażenie osoba jest znane przez wszystkich, także niewykształconych; wyrażenie substancji [i oczywiście – dodaję – także sposób subsystencji] nawet przez wszystkich wykształconych nie jest znane. Jak zatem miałyby najprostsze umysły z jego treści, której nie znają, móc wnioskować, że w jedności substancji mogą być trzej subsystujący i tym samym trzy osoby? Jak można pogodzić się z nauką, która jeden węzeł rozwiązuje drugim?” Więcej odnośnie do pojęcia rozróżnionych sposobów subsystencji (patrz u Hilberatha J., Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, (przypis 89) s. 24 nn). „Kiedy dzisiaj mówimy o osobie w liczbie mnogiej, myślimy ze względu na dzisiejsze rozumienie słowa w sposób prawie nieunikniony o wielu duchowych centrach, duchowych podmiotowościach i wolnościach. Ale tacy trzej w Bogu nie istnieją” (Tamże 387). Osobą w dzisiejszym rozumieniu jest jedynie jeden Bóg. On jest „absolutną osobą” (K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.Br. ³1976, 81. – Oczywiście ta wypowiedź jest pomyślana w filozoficznym względnie przed-teologiczno-objawieniowym sensie, który z pytaniem o tak zwaną Trójjedyność Boga nie ma nic wspólnego” (tamże). Jednakże to określenie mogłoby mieć znaczenie także wewnątrz teologii Objawienia. Tak wnioskuje P. Schoonenberg, Zur Trinitätslehre Karl Rahners, w: E. Klinger / K. Wittstadt (wyd.), Glaube im Prozeß, FS K. Rahner, Freiburg i.Br. 1984, 478 zapewne słusznie: „Nie widzę, jak Rahner, żeby mimo unikania słowa sposób bycia mijał się z tezą Karla Bartha, że Trójjedyny Bóg jest jedną osobą, Ja), która jest rozróżniana i określana poprzez swoją samowypowiedź w Synu i swoją samomiłość w Duchu. Tutaj nawiązanie do Hegla jest bezpośrednio uchwytne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 127/.

+ Syn Boży tożsamy z Mądrością lub Słowem. „Zbawienie w Chrystusie – apologia i uzasadnienie (Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.

+ Syn Boży tożsamy z osobą Jezusa „Źródła / Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.

+ Syn Boży tożsamy z wyrażeniem Mesjasz, w najmniejszym jednak stopniu nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Chrystus / 848 / 27. Boskość Jezusa Chrystusa nie jest dowiedziona z Ewangelii; jest dogmatem, który świadomość chrześcijańska wyprowadziła z pojęcia „Mesjasz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323/. „849 / 28. Jezus, gdy wypełniał swoje posłannictwo, nie przemawiał w tym celu, aby pouczyć, że jest Mesjaszem, ani Jego cuda nie zmierzają do tego, aby to pokazać. 850 / 29. Wolno zgodzić się z tym, że Chrystus, którego pokazuje historia, jest o wiele mniej znaczący od Chrystusa, który jest przedmiotem wiary. / 851 / 30. We wszystkich tekstach ewangelicznych wyrażenie Syn Boży odpowiada tylko wyrażeniu Mesjasz, w najmniejszym jednak stopniu nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga. / 852 / 31. Nauka o Chrystusie, którą przekazuje Paweł, Jan i Sobór Nicejski, Efeski, Chalcedoński, nie jest tą, jaką przekazał Jezus. Jest ona taką, jaką stworzyła o Jezusie świadomość chrześcijańska. / 853 / 32. Nie można uzgadniać sensu naturalnego tekstów Ewangelii z tym, co nasi teologowie nauczają o świadomości i nieomylnej wiedzy Jezusa Chrystusa. / 854 / 33. Jest rzeczą jasną dla każdego, kto nie kieruje się z góry powziętymi przesłankami, że albo Jezus był głosicielem błędu o bliskim przyjściu Mesjasza, albo znaczna część Jego nauki zawarta w Ewangeliach synoptycznych jest pozbawiona autentyczności. / 855 / 34. Człowiek krytyczny nie może przypisywać Chrystusowi nieograniczonej wiedzy bez przyjęcia hipotezy, która historycznie nie może być utrzymana i która sprzeciwia się odczuciu moralnemu, że mianowicie Chrystus jako człowiek posiadał wiedzę Boga i mimo tego nie chciał się znajomością tak wielu rzeczy podzielić z uczniami i potomnością. / 856 / 35. Chrystus nie zawsze miał świadomość swojej mesjańskiej godności. / 857 / 36. Zmartwychwstanie Zbawiciela nie jest właściwie faktem porządku historycznego, lecz faktem porządku czysto nadnaturalnego, który nie jest pokazany ani możliwy do pokazania i co świadomość chrześcijańska stopniowo wyprowadziła z innych [faktów]. / 858 / 37. Na początku wiara w zmartwychwstanie Chrystusa była nie tyle wiarą w fakt samego zmartwychwstania, ile w nieśmiertelne życie Chrystusa u Boga” /Tamże, s. 324/. „859 / 38. Nauka o odkupieńczej śmierci Chrystusa nie ma pochodzenia ewangelicznego, lecz tylko Pawłowe”

+ Syn Boży tworzy Kościół w mocy Ducha Świętego „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształ­towała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych for­mach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowied­nio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dzie­jów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pier­wotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewo­dzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedena­stu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszy­scy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.

+ Syn Boży tworzy Kościół włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […]  jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.

+ Syn Boży Tytuł zaczerpnięty z kontekstu politycznego otrzymał znaczenie chrześcijańskie „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.

+ Syn Boży uczcił Maryję „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Syn Boży uczestniczy w swoim własnym zrodzeniu na sposób synowski przez Ducha Świętego „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Х. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.

+ Syn Boży uczłowieczony w Jezu­sa z Nazaretu ukazany w mariologii „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Syn Boży uczy miłości braterskiej „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków na weselu w Kanie Galilejskiej, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11). „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży ukryty jest w całości historii Jezusa „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Syn Boży umacnia misjonarza mocą Ducha Świętego podczas kontemplacji „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży umacnia wiernych przez przyjęcie Sakra­mentu Bierzmowania, „by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Ko­ściołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczy­niali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Po­kuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpusz­czenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzesz­ności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bo­wiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty le­czy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziem­skiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sa­kramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar dzia­łania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.

+ Syn Boży umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu Adama, Anzelm. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Syn Boży umarł, tajemnica wielka. „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Syn Boży umiera w ciele podobnym do ciała grzesznego „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Syn Boży umierając na krzyżu składa życie swoje Bogu Ojcu. „z tego względu, że Jezus Chrystus tę śmierć grzesznika przejął jako swoją własną i go przez to zbawił, otrzymuje [śmierć] jeszcze inną, nową postać: tam, gdzie człowiek w naśladowaniu Jezusa otrzymuje swoje życie na nowo jako dar i zadanie od Boga i ponosi trud bycia Communio z Bogiem i swoimi braćmi i siostrami, gdzie ostatecznie jak Jezus w postawie „Ojcze, w ręce Twoje składam moje życie” umiera, ponieważ śmierć przemienia jego „(niecną) istotę”, może stać się na nowo „bratem śmiercią”, „bramą lepszego życia” (Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do Bożej chwały. Śmierć staje się miejscem zmartwychwstania (Odnośnie do wielce dyskutowanego zmartwychwstania w śmierci por. G. Greshake, Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung, w: J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, 255-276 (lit.). Następnie jest szczególnie istotne: M.-E. Boismard, Faut-il encore parler de „resurrection”? Paris 1995)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382/. „Gdy taka śmierć, patrząc z zewnątrz, jest także „zerwaniem wszelkich relacji” – nieustannie cytowane słowo Eberharda Jüngela – to jednak nie odnosi się to do jej strony wewnętrznej. Nie zerwanie wszelkich relacji, bo w śmierci ich życie wygasa, lecz „kon-centrancja” wszystkich relacji na jednej podtrzymującej, dla której człowiek został stworzony, relacji do Boga. Jest ona ugruntowana w działaniu Ducha Świętego, który całe stworzenie, jak i poszczególnego człowieka, od początku przenika, obejmuje i nie pozostawia w śmierci (Pomijamy tu tradycyjną ideę nieśmiertelnej, gwarantującej kontynuację pomiędzy ziemską a pośmiertną egzystencją duszy. Patrz Greshake, dz. cyt. 168-276. Jeśli wyżej w tekście Duch (a nie dusza) wymieniony był jako zasada niegasnącej relacji, to tym samym dusza nie jest wykluczona. Dusza jest w pewnym sensie stworzonym działaniem obecności Ducha (analogicznie jak gratia creata jest stworzonym działaniem gratia increata). Zatem Duch według Rz 8, 11 jest tym, kto ożywia nasze śmiertelne ciało (ciało w Pawłowym sensie: konkretna egzystencja), to znaczy przemienia i gwarantuje mu jako temu określonemu poszczególnemu czlowiekowi uczestnictwo z Chrystusem w nieukrytym życiu Boga. To zakłada na nowo trynitarnego Boga. Bowiem „jeśli byłoby tak, że chrześcijański Bóg byłby wyrazem zasady bezpośredniego (monadycznego) samoprzetrwania, to chciałby i mógłby tylko tak być wszystkim we wszystkim, że wszystko to, co poszczególne zginie w otchłani tego, co ogólne” (Por. Chr. Axt.-Piscalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchalen Vatergottes, w: ZThK 91 (1994) 481. W takim samym kontekście zauważa autorka: „Eschatologia jest o tyle bardziej szczególnym badawczym stanowiskiem wobec problemu zmartwychwstania stworzenia, niż powinna odpowiadać… na pytanie, czy samo bycie Boga pociąga za sobą wykluczenie tego, co przez Niego stworzone albo trwałe uznanie jego samego”. Tamże). Natomiast przy Bogu trynitarnym to, co „swoiste” poszczególnego stworzenia na zawsze może znaleźć miejsce” /Tamże, s. 383/.

+ Syn Boży umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złą­czył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenaj­świętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Mat­ce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w po­staci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chry­stus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realiza­cja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczysz­czali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.

+ Syn Boży umiłowany przez Ojca ma być słuchany przez ludzi powołanych (Mt 17, 5). „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży uniżył się aż do śmierci „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Syn Boży upodabnia przyjmujących sakrament do siebie. „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy ła­ska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramen­towi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakra­mentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamie­niu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odro­dzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.

+ Syn Boży usprawiedliwia „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Syn Boży ustanowiony przez Boga Ojca jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Syn Boży uświęca wodę chrzcielną; Ojciec i Syn i Duch Święty „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Syn Boży uwielbił Ojca na krzyżu; K. Guzowski. „Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł (Św. Leon Wielki modli się do Chrystusa: „Twój krzyż bowiem jest źródłem wszystkich błogosławieństw i przyczyną łask wszelakich. Z krzyża udziela się wierzącym moc w słabości, chwała za wzgardę, życie za śmierć” (Mowa 59, w: tenże, Mowy, tłum. K. Tomczak, w: Pisma Ojców Kościoła, t. 24, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 276). W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia (K. Guzowski, interpretując myśl B. Forte, pisze: „Jezus pozwala na to, by być przekazywanym «z rąk do rąk» (por.: Mk 14,10; 15,1–11), a w końcu oddaje się Ojcu (Łk 23,46). W samooddaniu tkwi pełnia daru Jezusa, w którym przekazuje On siebie Ojcu z miłości do ludzkości. W świetle Paschy, rozumianej jako objawienie trynitarne, w oddaniu się Jezusa Ojcu (i pozostawieniu Go w rękach ludzi przez Ojca) należy dostrzec wieczne oddanie wewnątrztrynitarne Syna wobec Ojca” (K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 212). Szerzej na ten temat zob. tamże, s. 212-216: Krzyż jako historia trynitarna: objawienia „sub contrario”; Przypis 35, s. 99). Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego (Zob.: Mt 27,39-46; Mk 15,28-34)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 99/.

+ Syn Boży w Eucharystii oddaje się Ojcu, poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.

+ Syn Boży w kapłanie Doskonałość ludzka jaśniejąca w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, odtwarzana w kapłanie „Bez odpowiedniej formacji ludzkiej cała formacja kapłańska byłaby pozbawiona swego niezbędnego fundamentu” (Propositio 21). To stwierdzenie Ojców Synodalnych wyraża nie tylko postulat rozumu, potwierdzony przez doświadczenie, lecz jest wymogiem, który znajduje najgłębszą i szczególną motywację w samej naturze kapłana i jego posługi. Kapłan, powołany do tego, by być „żywym obrazem” Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła, powinien starać się odtworzyć w sobie, w miarę możliwości, ludzką doskonałość jaśniejącą w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, ujawniającą się szczególnie wyraziście w Jego postawie wobec innych, tak jak ukazują to Ewangeliści. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, w tym wszystkim jednak musi on zwracać się zawsze i tylko do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). Stąd też formacja ludzka kapłana okazuje się szczególnie ważna ze względu na tych, do których skierowana jest jego misja. Właśnie po to, żeby jego posługa była po ludzku jak najbardziej wiarygodna i łatwa do przyjęcia, kapłan winien kształtować swą ludzką osobowość w taki sposób, by stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. Konieczne jest, by kapłan, biorąc przykład z Jezusa, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25; por. 8, 3-11), umiał poznawać do głębi wnętrze człowieka, odgadywać trudności i problemy, ułatwiać spotkanie i dialog, zdobywać zaufanie i nawiązywać współpracę, wyrażać spokojne i zrównoważone sądy” /(Pastores dabo Vobis, 43.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży w Ojcu jedność Trójcy Świętej wzorcem jedności Kościoła (J 17, 21-23). „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Syn Boży w Ojcu przy drugim jest równocześnie przy sobie samym. „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Syn Boży w Ojcu wzorem jedności  (J 17,21) „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży w Trójcy immanentnej to Słowo uosobione w sposób absolutnym, a Duch Święty to miłość. „Zgłębiając myśl św. Augustyna, w Summie teologii także św. Tomasz z Akwinu zastanawia się: czy nazwa ‘Duch Święty’ jest imieniem własnym trzeciej Osoby Boskiej? (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 36, a. 1) Czy ‘miłość’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 2) I czy ‘dar’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 38, a. 2) Na każde z tych pytań odpowiada przez „tak” i „nie”. Nie – gdyż określenia te mogą wskazywać na całą Trójcę. Tak – o ile nazwy te we właściwym rozumieniu odnoszą się wyłącznie do trzeciej Osoby Boskiej. Odpowiadając na pierwsze pytanie, Akwinata wychodzi od znaczenia słów: Duch i święty. Pisze: Nazwa „Duch Święty” – gdy weźmiemy pod uwagę znaczenie dwóch wyrażeń – jest wspólna całej Trójcy. [...] Jeśli zaś będziemy rozumieć nazwę „Duch Święty”, biorąc pod uwagę znaczenie całego wyrażenia, wówczas na podstawie zwyczaju Kościoła została ona przystosowana do oznaczenia jednej z trzech Osób, mianowicie Tej podchodzącej na sposób miłości (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 36, a. 1, ad 1). Objaśnienie udzielone przez św. Tomasza zgodne jest z nauczaniem Nowego Testamentu, gdzie nazwa ‘Duch’ odnosi się zarówno do trzeciej Osoby Boskiej (np. J 15,26), jak i do trzech osób (np. J 4,24). Niemniej, jak słusznie i z pokorą stwierdza Akwinata, przyjęło się w Kościele, zwłaszcza w liturgii i wyznaniach wiary, używać tej nazwy na oznaczenie trzeciej Osoby Boskiej. Jak widzieliśmy w rozdziale trzecim, by uniknąć pułapek sabelianizmu i arianizmu, idąc drogą wyznaczoną przez św. Augustyna, św. Tomasz oparł swoją refleksję o Osobach Boskich na analogii do psychologii ludzkiej, szukając w samym Bogu działań immanentnych. Otóż takimi działaniami w istocie duchowej są jedynie akty intelektu i woli. W oparciu o nie wypracował on oryginalną doktrynę Słowa i Miłości. Pochodzenie słowa stało się dla niego zasadniczą analogią do myślenia o właściwości osobowej Syna w Trójcy immanentnej, a pochodzenie miłości analogią do myślenia o właściwości osobowej Ducha Świętego. Wypracowana przez św. Augustyna i pogłębiona przez św. Tomasza koncepcja Ducha Świętego jako Miłości i Daru naznaczyła tradycję teologiczną Zachodu” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 502/.

+ Syn Boży wchodzi w dzieje ludzkości „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Syn Boży wchodzi w historię dynamizm czasoprzestrzenny macierzyństwa ludzkiego „Godność Maryi jako Matki oznacza nie tylko sam fakt, że jest Matką Jezusa Chrystusa, Człowieka – Boga. Z faktu tego wynika konsekwencja „zwrotna”. Chrystus Jezus, Bóg – Człowiek przemienia osobę Maryi, przemienia również jej ludzkie bycie matką. Przemieniona zostaje Jej osoba nie tylko w sensie ontycznym, ale też w wymiarze historycznym. Sens ludzkiej osoby obejmuje całość Jej doczesnych dziejów. Poprzez czasoprzestrzenny dynamizm ludzkiego macierzyństwa wchodzi Chrystus w historię, nie tylko w jednym „punkcie”, lecz na sposób procesu, jako jej uczestnik. W sztuce zachodniej Maryja jest ukazywana jako okryta charakterystycznym, rozpostartym płaszczem, pod którym chronią się wierni (Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1999 s. 98). Jest więc Matką miłosierdzia (s. 89), prawdziwie Matką naszą (s. 92), Matką nowego stworzenia (Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, „Communio” 2 (1998), s. 54). Stała się Matką poprzez wiarę, została Matką Słowa wcielonego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 536). W ten sposób jest Ona Matką swej Głowy (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 100), dlatego też jest Matką w wierze, Matką wszystkich braci /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 286/.

+ Syn Boży wchodzi w historię na początku procesu Wcielenia. Pełnia Wcielenia czyli Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie to uwolnienie Chrystusa z jej ram „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.

+ Syn Boży wchodzi w ludzką naturę przekazaną przez kobietę jako Ten, który „stał się z kobiety”, H. Schlier. Zrodzony Powstały z kobiety „(genómenon ek gynaikós) / Św. Paweł nie zastosował czasownika gennáô (który oznacza rodzić), lecz czasownik gígnomai, który dokładnie oznacza stawać się. Syn Boży, posłany przez Ojca, wchodzi w ten sposób w ludzką naturę, przekazaną przez kobietę, jako Ten, który „stał się z kobiety” (Por. H. Schlier, Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1965, 203. W kwestii szerszej analizy czasownika gennáô w Starym i Nowym Testamencie, por. hasła w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. KITTEL, vol. II, 397-418, 398nn.). To «stawanie się z kobiety ma podkreślać doskonałą tożsamość pomiędzy historyczną kondycją Chrystusa ziemskiego z kondycją ludzi w ogóle; tę kondycję (czy sytuację) charakteryzuje przede wszystkim Jego początek: Syn narodził się (dosłownie ‘stał się’) z (ek) kobiety; samo określenie „narodziny” (génesis) nie pojawia się. Pawła nie interesuje narodzenie samo w sobie, lecz fakt, że Syn ‘pojawił się’, ‘przyszedł’ (egéneto, tak częste słowo w Ewangeliach) na świat jak wszyscy inni ludzie; nie był meteorytem, który tylko musnąłby ludzkość; Jego droga, Jego przeznaczenie, Jego historia były takie, jak wszystkich innych ludzi» (P. Bonnard, L’Epître de Saint Paul aux Galates, Delachaux-Niestlé, Neuchâtel 1972, 86)” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 58/. „Określenie powstały z kobiety nie odwołuje się do udziału mężczyzny: wyrażenie to nie wyklucza zatem dziewiczego narodzenia (jak myślał już Bossuet), ale też nie potwierdza go jednoznacznie. Apostoł podkreśla prawdziwe i autentyczne człowieczeństwo Syna, polegające na byciu zrodzonym z kobiety, jednak nie bierze wyraźnie pod uwagę Jego dziewiczego narodzenia (Schlier). «Apostoła […] nie interesuje tu, ‘jak’ narodził się Jezus. Wystarcza mu głoszenie, ‘że’ Syn Boży stał się człowiekiem i dzięki temu ludzie otrzymali Boże dziecięctwo (Ga 4 ,6n.)» (H. Räisänen) (F. Messner, La Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1987, 417-418). Interesująca jest opinia Zahn’a (przedstawiona przez F. Messnera): «Fakt, że Paweł kwalifikuje ludzki i izraelicki aspekt narodzenia Jezusa […] po prostu jako powstanie czy pochodzenie od kobiety, a nie jako spłodzenie z mężczyzny izraelskiego czy narodzenie z kobiety izraelskiej można wyjaśnić tylko biorąc pod uwagę, że nie wie on nic o mężczyźnie, który spłodził Jezusa. Dla takiego mężczyzny nie ma miejsca obok Boga, Ojca Jezusa, który sprawił, że zrodził się On z kobiety, jako Jego syn. Paweł nie miał tu żadnego powodu do wyraźnego opisywania Matki Jezusa jako parthénos ani nazywania Jej po imieniu; albo też nie miał on w tej sprawie wiedzy czy opinii innej niż jego uczeń Łukasz […] czy pierwszy i czwarty ewangelista» (Tamże, przypis 118)” /Tamże, s. 59/.

+ Syn Boży wciela się w słowa tego świata w procesie tworzenia chrystologii „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkoś­cią stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pew­na nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwsta­nie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsa­mości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjolo­gia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jedno­cześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształ­tach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wciela­nia się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze róż­na od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funk­cjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kos­miczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że za­żarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.

+ Syn Boży wcielił się dla dawanie świadectwa o prawdzie „Z drugiej „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Syn Boży wcielił się mocą Ducha Świętego „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży wcielił się w łonie Maryi Dziewicy; Dzieło Ducha Świętego największe „Dwa sformułowania Soboru Nicejsko-Konstantynopolitańskiego: Et incarnatus est de Spiritu Sancto… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem przypominają nam następnie, że największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty, dziełem, do którego wszystkie inne są w stałym odniesieniu i z którego czerpią jak ze źródła, jest właśnie dzieło Wcielenia Słowa Przedwiecznego w łonie Maryi Dziewicy. Chrystus, Odkupiciel człowieka i świata, jest ośrodkiem dziejów: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam…”. Jeśli nasze myśli i nasze serca trwają zwrócone ku Niemu w perspektywie kończącego się drugiego Tysiąclecia od Jego pierwszego przyjścia na świat, to tym samym zwracają się one do Ducha Świętego, za sprawą którego począł się On jako Człowiek i zwracają się również do Tej, z której się począł i narodził: do Maryi Dziewicy. Właśnie tegoroczne jubileusze obu wielkich Soborów szczególnie kierują nasze myśli i serca ku Duchowi Świętemu i ku Matce Boga, Maryi. A jeśli przypominamy sobie, jak wielką radość i uniesienie wywołało przed 1550 laty w Efezie wyznanie wiary w Boskie macierzyństwo Maryi Dziewicy (Theotokos), rozumiemy wówczas, że w tym wyznaniu wiary zostało jednocześnie uwielbione szczególne dzieło Ducha Świętego: dzieło, na które składa się zarówno ludzkie poczęcie i narodzenie Syna Boga za sprawą Ducha Świętego, jak też za sprawą tegoż Ducha Świętego – najświętsze macierzyństwo Dziewicy Maryi” (List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8).

+ Syn Boży wcielił się w pełni czasu „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezu­sa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczy­wistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wyda­rzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości sta­nowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystu­sowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spoty­kają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Święte­go, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.

+ Syn Boży Wcielony  wyznacza postrzeganie życia i człowieka realistyczne, doświadczane zmysłowe; uznawane przez Dostojewskiego Fiodora „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.

+ Syn Boży wcielony Chrystus „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202 / (16) Stąd, chociaż dzieła Trójcy są nierozdzielne, to jednak wyznajemy wiernie, że nie cała Trójca przyjęła ciało, lecz sam jeden tylko Syn Boży, który przed wiekami jest zrodzony z substancji Boga Ojca, na końcu wieków z Maryi Dziewicy według świadectwa Ewangelii, które mówi: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14) [...] (18) [...] Obietnica Anioła, kiedy mówił, że Duch Święty zstąpi na Nią, i oznajmiał, że moc Najwyższego, który jest Synem Boga Ojca, okryje Ją cieniem (por. Łk 1, 35), pokazał, że cała Trójca jest współpracowniczką z ciałem tegoż Syna. (19) Ta mianowicie Dziewica, jak przed poczęciem zachowała wstydliwość dziewictwa, tak po porodzeniu nie odczuła żadnego naruszenia nieskażoności; jako Dziewica bowiem poczęła, jako Dziewica porodziła i po porodzeniu zachowała czystość wolną od zepsucia [...] (22) Sam zaś Syn Boży zrodzony przez nie zrodzonego Ojca, prawdziwy z Prawdziwego, doskonały z Doskonałego, jeden z Jednego, cały z Całego, Bóg bez początku, przyjął, co jest oczywiste, doskonałego człowieka ze świętej i nienaruszonej zawsze Dziewicy. (23) Jak przypisujemy Mu także doskonałość człowieka, tak niemniej wierzymy, że są w Nim dwie wole, jedna Jego Bóstwa, druga naszego człowieczeństwa: (24) jest to wyjaśnione także przez słowa czterech Ewangelii w przemówieniu tegoż naszego Odkupiciela; tak bowiem powiedział mówiąc: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz” (Mt 26, 39); i znowu: „Nie przyszedłem, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6,33) [...] (25) Przez te przemowy pokazuje także, iż swoją wolę odniósł do przyjętego człowieka, a wolę Ojca do Bóstwa, w którym jest ten sam jeden i równy z Ojcem: ponieważ to, co dotyczy jedności z Bóstwem, nie jest inną wolą Ojca, inną Syna; jedna bowiem jest wola, gdzie trwa jedno Bóstwo. Jego zaś (dotyczy) natury przyjętego człowieka, ale wola Jego Bóstwa jest inna, inna także jest wola naszego człowieczeństwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 115/. „(26) Dlatego w tym, co mówi: „Nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39), wyraźnie pokazuje, że nie chce, żeby się stało to, co mówił według woli odczuwania ludzkiego, ale to, z powodu czego z woli Ojca zstąpił na ziemię; wola Jego Ojca nie jest jednak w żadnym wypadku przeciwstawna woli Syna, ponieważ ci, którzy mają jedno Bóstwo, nie mogą mieć różnej woli; a gdzie w naturze nie może się zdarzyć nic różnego, tam jednak nie liczą się w ogóle jakieś liczby” /Tamże, s. 116/.

+ Syn Boży wcielony drogą do Boga bezczasowego „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ Syn Boży wcielony drogą, prawdą i życiem (J 14, 5). Tajemnica ta zawiera objawienie pełni Bożej prawdy „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Syn Boży Wcielony fundamentem Kościoła „Wewnętrzna unia Chrystusa i Kościoła jest dla Pawła tak fundamentalna, nierozerwalna i substancjalna, iż w swych listach nazywa Chrystusa wręcz Głową tego Ciała, którym jest Kościół (Ef 1, 20-23; 4, 15-16; 5, 22-23; 1 Kor 10, 17; 12, 12; Rz 12, 5). Nie można więc według niego relacji między Kościołem a Chrystusem sprowadzać do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją czy wspólnotą a jej założycielem. To nie jest tak, że chrześcijanie po prostu przekazują jakieś nauczanie dawnego mistrza. Chrystus cały czas jest obecny w swoim Kościele, to On go tworzy, buduje, przyczynia się do jego wzrostu, nadaje mu całą jego moc, jest właśnie jego Głową. Bez tej wewnętrznej unii z wciąż żywym Chrystusem Kościół nie ma sensu, jest pusty, martwy, jest zbiorowiskiem ideologów rozwijających ideę, której żaden człowiek nie jest tak naprawdę w stanie o własnych siłach urzeczywistnić. Ale też tak jak Ciało potrzebuje Głowy do wzrostu, tak Głowa potrzebuje Ciała, by móc przez nie działać i urzeczywistniać swój zamysł” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 15/. „Podobnie więc jak trudno pomyśleć o Kościele bez Chrystusa, tak też dla św. Pawła Chrystus bez Kościoła nie jest prawdziwym Chrystusem, tym, który objawił się jemu i wielu innym (Kol 1, 18; 2, 10. 18-19). To bowiem poprzez owo Ciało, które ustanowił, On, który siedzi już po prawicy Ojca, staje się obecny w świecie. Można powiedzieć, że Kościół jest Jego ikoną, widzialnym znakiem Jego zmartwychwstania i ciągłej obecności w świecie; jest też narzędziem, poprzez które Jego przemieniająca moc spływa na świat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 316; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 318-324; A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak” 1994, nr 5, s. 18; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22-23)” /Tamże, s. 16/.

+ Syn Boży wcielony łączy wszystkie egzystencje ludzkie powiązane wzajemnie „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Syn Boży wcielony miejscem spotkania jaźni ludzkiej z jaźnią absolutną „Zdaniem „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.

+ Syn Boży Wcielony mieszka w człowieku ochrzczonym „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.

+ Syn Boży wcielony Nauczanie tradycyjne Kościoła najlepsze to list dogmatyczny Leona I wręczony legatom papieża na sobór Efeski roku 449. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.

+ Syn Boży wcielony objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Syn Boży Wcielony przynosi ludzkości przebóstwienie „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła  w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.

+ Syn Boży wcielony spełnieniem osób stworzonych „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Syn Boży wcielony społeczne kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.

+ Syn Boży wcielony Treść listów Damazego I do biskupów Wschodu. „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Syn Boży Wcielony uzdolnienie ludzi do wzniesienia się przez do Boga, dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.

+ Syn Boży wcielony wiąże chrystologię z antropologią Rahner Karol „W oparciu o unię hipostatyczną Rahner formułuje jedno ze swoich najbardziej znanych twierdzeń, określających formalnie związek chrystologii i antropologii (Relacja chrystologii i antropologii zajmowała wielu teologów. Wystarczy tu wskazać choćby na Karla Bartha (por. E. H. Friedmann, Christologie und Anthropologie. Methode und Bedeutung der Lehre vom Menschen in der Theologie Karl Barths, Münstwerschwarzach 1972) czy Waltera Kaspera (por. Z. Joha, Christologie und Anthropologie. Eine Verhältnisbestimmung unter besonderer Berücksichtigung des theologischen Denkens Walter Kaspers, Freiburg – Basel – Wien 1992), zaś w istocie rzeczy mówiący o zjednoczeniu człowieka z Bogiem: „W odwołaniu do Boga i do człowieka chrystologia jawi się jako najbardziej radykalne, przewyższające wszystko powtórzenie teologicznej antropologii” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 626). Choć teologiczna antropologia nie może mieć innego kryterium i innej miary niż chrystologia, to jednak nie można – w przekonaniu Rahnera – szkicować teologicznej antropologii jednokierunkowo, wychodząc jedynie od chrystologii. Choć wydaje się to paradoksalne, to jednak oznaczałoby to jakieś ograniczenie dla antropologii, gdyby jej projektu dokonywać wychodząc wyłącznie od jej ostatecznego celu: wcześniejsze doświadczenie nie znosi bowiem i nie wyklucza wcześniejszego. W taki sposób Rahner domaga się dowartościowania realnej historii” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 53/.

+ Syn Boży Wcielony Własny aspekt filozofii chrześcijan nie dający się sprowadzić do niczego, co było dotychczas w filozofii „Ale fundament chrześcijaństwa był już utworzony w nauce Chrystusa, zanim te obce wpływy działać zaczęły. Oddziałały też one nie na jądro nauki, lecz na jej pojęciowe ujęcie i systematyczne rozwinięcie. Grecja dawała formy dla chrześcijańskiej filozofii, ale gdy formy te były niezgodne z pierwotną wiarą, Kościół odrzucał je pewną ręką. Są podobieństwa między filozofią wczesną chrześcijan a współczesną im filozofią pogan; ale są w niej też rysy własne, nie dające sprowadzić się do niczego, co było dotychczas w filozofii: Bóg na ziemi i w sercach, miłość i łaska jako podstawa życia, osobowe pojmowanie Boga i stosunku do Boga. Wcześni myśliciele chrześcijańscy przejęli greckie definicje filozofii, jednakże dali im zwrot odrębny. Podając np. definicję, że filozofia jest "miłością mądrości", Jan z Damaszku wyjaśniał, że "prawdziwą mądrością jest Bóg, więc miłość do Boga jest prawdziwą filozofią"; wymieniając zaś inne określenie, że filozofia jest "upodobnieniem się do Boga", dodawał, że może ono być osiągnięte przez mądrość i poznanie, ale też przez sprawiedliwość i świętobliwość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 192/.

+ Syn Boży Wcielony wnosi w Trójcę Immanentną historię ludzkości charakteryzującą się grzechem, cierpieniem i śmiercią. „Zasadą kościelnego zgromadzenia nie jest bądź to substancjalna jedność ludzkości (która tego jako taka w ogóle udzielić nie może), bądź to moralna wola wielu, aby się zjednoczyć, lecz trójjedyny Bóg, który pozwala uczestniczyć we własnym spełnianiu życia w jedności i wielości (Także tu ukazuje się raz jeszcze ważność nauki o Trójcy Świętej: jeśli Bóg nie byłby w trzech osobach i tym samym Duch tylko „Duchem” pojedynczego Boga, wierzący w swojej różnorodności byliby „tylko ‚sposobami ujawniania się” Jednego wspólnego Ducha Kościoła”: Moltmann, Geist (przypis I, 456) 236. Ale taka jedność podmiotowa byłaby nieokreśloną jednością Kościoła. „Prawdziwa jedność Kościoła jest odbiciem perychoretycznej jedności Trójcy Świętej i nie może być ani kolektywną świadomością, która tłumi indywidualność osób, ani indywidualną świadomością, która zaniedbuje wspólność”: tamże 237. To gwarantuje właśnie trynitarny praobraz, że jego obraz, Kościół, jest lub powinien być prawdziwym zapośredniczaniem indywidualności i wspólnotowości). W trakcie tych wywodów nie można przeoczyć bardzo ważnej i istotnej cechy Kościoła: jeśli słuszne jest, że nie istnieje już „immanentna Trójca”, lecz tylko taka, która uwikłana jest, i pozostaje, w charakteryzującą się grzechem, cierpieniem i śmiercią historię ludzkości, wówczas także Kościół może tylko tak odzwierciedlać Trójcę Świętą, że razem ze swoim Bogiem podziela współ-cierpienie z ludźmi, jak i ubóstwo swojej miłości i solidarności oraz wykazuje dobrowolną „dyskretną” niemoc, która nie troszczy się o wolność człowieka przy pomocy władzy i mocy. Tak patrząc – jak pisze Léon Bloy – „cierpienie Kościoła jest jego schedą, jego niezłomnym dobrem, jego prawdziwym skarbem” (L. Bloy, List z 1870, w: J. Bollery, Léon Bloy. Essais de biographie, t. I, Paris 1947, 119)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 337/.

+ Syn Boży Wcielony zapoczątkował drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1 J 3,1), „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.

+ Syn Boży wcielony zawiera przymierze z człowiekiem w chrzcie dorosłych „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.

+ Syn Boży wcielony zbawicielem ludzi „Zbawienie w ostatecznym i ścisłym znaczeniu oznacza „etap Adama eschatologicznego”, czyli proces finalizacji osobowego rozwoju człowie­ka aż do punktu Omega, czyli wprowadzenia w wewnętrzne i wieczne życie w Trójcy. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskona­łość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), a to wszystko byłoby niemożliwe bez Jezusa Chrystusa – historycznego, osobowego i otwierającego najwyższą komunikację między człowiekiem a Bogiem. Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i między­osobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych eta­pach (Ef 1, 10) i zarazem tworzy „słowo do nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodob­nione do nas i na naszą miarę. Ostateczne znaczenie tym wszystkim zna­kom nadaje zawsze osoba – bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół zna­ków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć śmierć jest ostatnim słowem Wcielenia. Przemawiała zawsze Osoba Jezusa Chrystu­sa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Przy tym męka Jezusa nie musiała być fizycznie lub psychicznie najokrutniejsza na świecie, jak twierdzą niektórzy teologowie – można znaleźć ludzi srożej cierpiących. Być może, że Jezus cierpiał najwięcej moralnie z powodu swej doskona­łości, ale najważniejsze, że Jego męka wyrażała nieporównanie najwięcej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 728/. „W każdym razie soteryjna decyzja Boża została w Chrystusie Jezusie wyrażona rzeczywistością człowieka, jego osobą, egzystencją, historią. Tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześ­nie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie Osoby Chrystusa Jezusa (Rz 8, 19-23; Ef 3, 18-19; Kol 1, 17; Dz 3, 21; Mt 19, 28; 1 Kor 15, 24-26)” /Tamże, s. 9/.

+ Syn Boży wcielony źródłem solidarności. „Droga do solidarności / „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 35) / Solidarność owocem komunii / „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z Jezusem Chrystusem i z braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i duchowych, aby w każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w misterium Boga Jednego i Trójosobowego, i w Synu Boga wcielonego i umarłego za wszystkich. Wyraża się w miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących” (Propositio 67). Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i dzielenia się darami duchowymi i dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i marginalizowanym, w sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i promocja integralna ludów (Por. tamże)” /(Ecclesia in America 52). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży Wiara w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Syn Boży Wiara w Kogoś dotyczy tylko Boga Ojca, Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. Kűng Hans. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Syn Boży wiąże w Osobie swojej naturę Boską z naturą ludzką; najmocniej ponadhistoryczność powiązana z historycznością w zmartwychwstaniu.  „Zmartwychwstanie jest rzeczywistym objawieniem się Boga, szczytem samoobjawienia się Boga w Jezusie jako Ojca, spełnie­niem dziejów. Jest ono ponadhistoryczne, a zarazem historyczne, na po­dobieństwo związania wieczności z czasem i Bóstwa z człowieczeństwem. Coś z misterium zmartwychwstania można poznać bez objawienia i bez wiary i dopiero na bazie tej „wiedzy” o fakcie rodzi się wiara boska. Zmartwychwstanie wzbudza tę wiarę pośród ludzi i rozlewa ją na cały świat. Wtedy Jezus objawia Boga w sposób najbardziej szczególny, oka­zuje swą jedność z Bogiem, należy do „istoty” Boga i do „definicji” Boga. Zawiera się tu także prawda o preegzystencji i Bóstwie Chrystusa: Chrystus i Ojciec okazują się wspólnotą w istocie, Jezus przez swe po­święcenie okazuje się identyczny z Wiecznym Logosem, a to z kolei po­twierdza także oddanie się Ojca Synowi. Wydarzenie Jezusa Chrystusa staje się „formą” historii każdego człowieka. Osiąga swój szczyt we wzbudzeniu wiary zbawczej i w samorefleksji chrześcijanina nad swą wiarą. Wiara jest istotnym zawierzeniem, przez które człowiek przenosi się w przyszłość ze świata uciekającego w przeszłość, w prawdziwą historię z przemijania, w sens z bezsensu. Na wzór Jezusa Chrystusa ma ona również charakter proleptyczny: antycy­puje eschaton, przeznaczenie świata, objawienie ostateczne oraz sens historii – zarówno jednostkowej, jak i powszechnej. Ma ona w sobie coś z apokaliptyki, eschatologii, objawienia i mocy wpływania na finał dzie­jowy. Jezus Chrystus i wiara weń usuwają chaos stworzenia, mroczność historii i nadają dziejom oblicze idealnie ludzkie (K. Góźdź). Chrystologia W. Pannenberga ma wielką wartość i dla katolicyzmu, może być przyjęta w całości, byle nie interpretować jej w duchu filozofii czysto idealistycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/.

+ Syn Boży wieńczy genealogię zbawczą „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.

+ Syn Boży włączył Maryję w swe dzieło zbawcze. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Syn Boży wprowadza do swego królestwa pierwszego człowieka (Łk 23,42). „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Syn Boży współcierpiał z Maryją „Owo macierzyństwo nie tylko jest źródłem i podstawą całej wyjątkowej świętości Maryi i Jej najszczególniejszego udziału w całej ekonomii zbawienia, ale ustala ponadto trwały związek macierzyński Maryi z Kościołem, mający swoją podstawę w samym fakcie, że została Ona przez Trójcę Przenajświętszą wybrana na Matkę Chrystusa, który jest „Głową Ciała Kościoła”. Związek ów objawia się szczególnie pod krzyżem, gdzie Maryja „najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem… a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: «Niewiasto, oto syn twój» (por. J 19, 26-27)”. Sobór Watykański II szczęśliwie syntetyzuje dalej ten nierozerwalny związek Maryi z Chrystusem i z Kościołem: „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt, «trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją, Matką Jezusa i z braćmi Jego» (Dz 1,14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił”. W sformułowaniu tym tekst soborowy zestawia z sobą dwa momenty, w których macierzyństwo Maryi najściślej związane jest z działaniem Ducha Przenajświętszego: najpierw moment Wcielenia, z kolei zaś moment narodzin Kościoła w Wieczerniku jerozolimskim” /List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8)/.

+ Syn Boży współistnieje z kosmosem w ciele, poprzez Wcielenie „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.

+ Syn Boży współistotny Ojcu  zanegowany w chrystologii redukcjonistycznej „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.

+ Syn Boży współistotny Ojcu i Duchowi Świętemu. „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Syn Boży współistotny Ojcu nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, „podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Syn Boży współwieczny Ojcu, współistotny, równy Ojcu w naturze boskiej. „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 / Trójca Boska / 211 / (Po Symbolu Konstantynopolitańskim następuje) Wyznaję zaś świętą, doskonałą, nierozdzielną, niewypowiedzianą i prawdziwą Trójcę, tj. Ojca i Syna, i Ducha Świętego, niepodzielną w jedności natury, ponieważ Bóg jest potrójny i jeden: potrójny mianowicie przez rozróżnienie osób, jeden zaś przez nierozdzielną substancję Bóstwa. Wierzymy więc, że te trzy osoby [...] istniejące nie jako domniemane albo jakby tylko jako przypuszczalne, lecz [są] prawdziwe, współwieczne, równe i współistotne [...] Ojciec bowiem jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Ojcem, który zrodził z siebie, tj. ze swej substancji, bezczasowo i bez początku prawdziwego Syna, współwiecznego, współistotnego i równego sobie. I Syn jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Synem, który jest zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami bezczasowo i bez żadnego początku [...] I nigdy nie był Ojciec bez Syna ani Syn bez Ojca [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 121/. „I Duch Święty bowiem jest prawdziwym Bogiem, prawdziwie i właściwie Duchem Świętym: nie zrodzony ani nie stworzony, lecz pochodzący bezczasowo i nierozdzielnie od Ojca i Syna. Zawsze jest, był i będzie współistotny, współwieczny i równy Ojcu i Synowi. I nigdy nie był Ojciec albo Syn bez Ducha Świętego ani Duch Święty bez Ojca i Syna. I dlatego nierozdzielne zawsze są dzieła Trójcy i nic nie jest w Trójcy Świętej różne albo niepodobne lub nierówne; nic nie jest podzielone w naturach, nic pomieszane w osobach, nic większe albo mniejsze; nie wcześniejsze, nie późniejsze, nie niższe, nie wyższe; lecz jedna i równa [jest] moc, równa chwała, ciągle trwający i współwieczny oraz współistotny majestat [...]” /Tamże, s. 122/.

+ Syn Boży wszechobecny w Kościele. „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Syn Boży wszedł w historię, „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Syn Boży wszedł w komunię osobową z nami i „dzieje się” razem z nami „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawie­nie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.

+ Syn Boży wśród ludzi Pełnia czasu nadeszła „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży wychodzący do stworzeń symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła. „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.

+ Syn Boży wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży wydany za nas wszystkich (Rz 8, 32). „Gdy przyjmuje się poważnie efekt badań biblijnych, to trzeba stwierdzić fakt, że już w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako ten, kto obchodzi się z człowiekiem w sposób namiętny, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim (Por. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. wprow. 76) 253-257; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200) 240-248. W niepowtarzalny sposób stan rzeczy u starotestamentowych proroków podkreśla A. Heschel, The Prophets, New York 1962, którzy dla niego są nie tyle przepowiadającymi Słowo, co raczej żywymi świadkami „Bożego patosu” dla człowieka). To zostaje zradykalizowane w Nowym Testamencie w sposób nie do przebicia. O ile Bóg – z wolności swojej miłości – respektuje wolność umiłowanego człowieka i jej siłą nie tłamsi, staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. Słowami Gerda Neuhausa: „Zatem swoim bólem płaci Ojciec, który pozwala odejść ‚marnotrawnemu synowi’ ze spadkiem wypłaconym mu w sposób wolny, ‚cenę miłości’. Ten ból wynika z owego wolnego ograniczenia mocy, które dla dialogowego użycia wolności jest istotne. Bowiem Ojciec mógłby także chwilowo zmusić syna poprzez odmówienie mu jego części spadku do pozostania w domu i tym samym zaoszczędzić sobie – a w późniejszej fazie skruchy także synowi – bólu rozstania. To wolne od bólu obchodzenie się z wolnością syna miałoby oczywiście także swoją cenę: zredukowanie syna do przedmiotu ojcowskiej woli i tym samym zgubienie owej relacji podmiotu, która stanowi istotę dialogicznego użycia wolności” (G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg i. Br. 1993, 264 in.). Ale takie dialogiczne użycie wolności prowokuje także do tego, aby przedsięwziąć wszystko to, co możliwe z własnej „mocy”, dla odzyskania na nowo wypaczającej się wolności drugiego. Właśnie dlatego Bóg „swojego własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32). Bóg daje to, co dla Niego najcenniejsze, aby wprowadzić świat na nowo w jego własny pomyślny kierunek, Communio ze sobą i pomiędzy sobą. „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 305/.

+ Syn Boży wyjaśnia posłannictwo swoje objaśniając Prawo i Proroków „Zaraz „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Syn Boży wymaga posłuszeństwo, tak jak Bogu samemu „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązu­ją one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obec­ny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diako­nami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzi­na” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma rów­nież charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstruk­cyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.

+ Syn Boży wymyślony zamiast Jezusa historycznego, a Jego nauka została zniekształcona; opinia błędna „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał; 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.

+ Syn Boży wysłużył łaski śmiercią swoją, rozdaje te łaski Maryja. „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Syn Boży wyznawany podczas udzielania chrztu. W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego udzielanie chrztu wszystkim narodom przez uczniów Jezusa (Mt 28, 19). „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Syn Boży wyznawany wiarą Kościoła „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Syn Boży wziął na siebie nędzę i tragedię naszej śmierci „Z naszej strony nie wiemy, czy moment śmierci jakiegoś jednego człowieka, nawet w stanie embrionalnym, nie jest w planach Bożych wy­znaczony jakimś wielkim dobrem zbawczym drugiego człowieka czy całej społeczności ludzkiej. Życia „liczbą lat się nie mierzy” (Mdr 4, 8; por. 4, 7-13). W języku naturalnym mówi się, że każdy człowiek „dojrzewa” do swej śmierci; że wszystkie zjawiska jego życia, wszystkie „włókna” jego historii dziwnie się w tym momencie spotykają ze sobą na planie Bożym i tworzą sobie właściwy bilans, rezultat i kształt ostateczny. Będąc tajem­nicą zbawczą, spełnia jakąś finalną rolę w stosunku do całej przeszłości historii człowieka, jest najwyższym aktem interpretacji przeszłości i staje się koniecznym warunkiem dla nowego przeistoczenia życia ludzkiego. Nie ma przejścia do życia wyższego bez śmierci, bez zmiany kształtów i podstawowych form bytowania. Choć niekiedy kres biologiczny życia może być bardzo wczesny, to jednak wierzymy, że na płaszczyźnie zbawienia jest to moment paschalny i drugi po stworzeniu moment egzystencji ludzkiej. W każdym razie Chrystus jako Jezus jest absolutnym i istotnym Interpretatorem życia i śmierci człowieka, i nadaje także śmierci najwyższy sens, czyniąc z niej przejście do wieczności do Komunii z Osobami Bożymi. Nędzę i tragedię naszej śmierci wziął na siebie sam Syn Boży, żeby odwrócić tragedię grzechu ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/.

+ Syn Boży Wzorzec dla wszystkich ludzi „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Syn Boży Założenie Kościoła w czasie przez Syna (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historycz­ny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej po­minięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chry­stusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.

+ Syn Boży założycielem Kościoła, ale Kościół jest dziełem Ducha Świętego „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Syn Boży zapowiadany przez Maryję „Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Syn Boży Zażyłość kapłana z Ojcem przez Syna Jego Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym „Istotną treść formacji duchowej, która stanowi część programu przygotowującego do kapłaństwa, trafnie i w pewnym sensie wyczerpująco ujmuje soborowy dekret Optatam totius: „Formacja duchowa (...) powinna być tak prowadzona, aby alumni nauczyli się żyć w zażyłej i nieustannej łączności z Ojcem przez Syna Jego Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Mając przez święcenia upodobnić się do Chrystusa-Kapłana, niech także trybem całego życia przyzwyczajają się przylgnąć do Niego najserdeczniej jako przyjaciele. Paschalną Jego tajemnicę niech tak przeżywają, aby umieli wtajemniczać w nią lud, który ma być im powierzony. Niech nauczą się szukać Chrystusa w wiernym rozważaniu Słowa Bożego, w czynnym uczestnictwie w świętych tajemnicach Kościoła, a przede wszystkim w Eucharystii i w modlitwie brewiarzowej; niech Go szukają w biskupie, który ich posyła, i w ludziach, do których są posyłani, szczególnie w biednych, maluczkich, chorych, w grzesznikach i niewierzących. Najświętszą Maryję Pannę, która przez Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu dana została uczniowi za Matkę, niechaj z dziecięcą ufnością miłują i czczą” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 8). Warto rozważyć wnikliwie i z miłością ten tekst soborowy, w świetle którego można łatwo wyodrębnić pewne podstawowe wartości i wymagania związane z duchowym rozwojem kandydata do kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 45.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn Boży zbawicielem historii. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Syn Boży zbawicielem jedynym „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.

+ Syn Boży zewnętrzem Ojca w Bogu Jedynym. „Zewnętrzem człowieka integralnego jest to wszystko, co wyraża jego wnętrze, a w sensie szerszym cały świat, wszelkie byty personalne i nie-personalne.  Istotnym zewnętrzem substancji duchowej człowieka żyjącego w doczesności oraz po zmartwychwstaniu jest ciało ludzkie. Zewnętrzem duchowego wnętrza jest też promieniowanie, czyli działanie energii personalnej poza swoim substancjalnym podłożem. Odpowiednio też, w Osobie Chrystusa zewnętrzem natury boskiej jest natura ludzka, a w Bogu zewnętrzem Ojca jest Syn Boży. Energia niestworzona Ojca wyraża się w energii niestworzonej Syna Bożego, następnie w Jego naturze ludzkiej, a poprzez ciało wyraża się w całym świecie i może być doświadczana przez osoby ludzkie spotykające Jezusa Chrystusa (Por. E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000), t. 38-39, s. 333-340, s. 338). Bezpośrednia więź między osobami ludzkimi a Osobami Boga dokonuje się na płaszczyźnie energii personalnych, czyli: intelektu, uczuć i woli.  Z kolei, wychodząc na zewnątrz, ludzka energia duchowa uczestniczy, wraz z Osobami Bożymi, w personalizacji całego wszechświata. Pełnia tego procesu dokona się w Paruzji, na końcu świata (P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153). Rozumienie tego uczestniczenia zależy od dogłębnego rozumienia tego, co to jest dusza i co to jest energia duchowa. Niewiele dają ogólnikowe określenia typu: „Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje on kontakt ze swoim prawdziwym ja, w której czuje coś z pierwotnego blasku swego człowieczeństwa” (A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, Kraków 2010, s. 7). Z powyższego określenia wynika, że dusza to tylko przestrzeń, w której znajduje się ludzkie „ja”. Czym jest wypełniona ta przestrzeń?” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 140/. „Czym jest ludzkie „ja” w sytuacji, gdzie nie ma substancji duchowej? Ludzka energia duchowa staje się zrozumiała tylko w relacji do swego substancjalnego podłoża i w relacji do innych osób, zwłaszcza Osób Boskich” /Tamże, s. 141/.

+ Syn Boży zjednoczony z Ojcem modlitewnie  „Bo Jezusowa modlitwa-krzyk „nie jest krzykiem tego, który z rozpaczą wychodzi na spotkanie śmierci, ani też krzykiem tego, kto wie, że został opuszczony” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 77). To krzyk kogoś, kto w ten sposób bierze na siebie śmiertelny krzyk wszystkich i zanosi do Boga. I kogoś, kto wie (bo jest tego Sprawcą! „Stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają”, Hbr 5,9), że zostanie wysłuchany wielkanocną mocą Boga. To modlitwa-krzyk w komunii z nami i za nas (Tamże, s. 77–78). Bo z Jezusa Chrystusa jesteśmy i z Niego jest cała nasza modlitwa. Co w pewnym – istotnym – wymiarze jest tym samym. Dlaczego? Otóż jeśli modlitwa stanowi jądro osoby Jezusa, jeśli Jego osoba utożsamia się z odwieczną relacją z Tym, do którego zwraca się modlitewnie „Abba, Ojcze”, z tym wewnątrztrynitarnym aktem miłości, to nieodzownym warunkiem Jego poznania i zrozumienia jest wejście w ten akt miłości-modlitwy i uczestniczenie w nim (Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, wyd. 2, Kraków 2005, s. 92–93). I to też jest warunkiem całej „Reszty”, czyli udziału w Jego zbawczym dziele i dziedzictwie (udział w Bożym Synostwie, czyli bycie dzieckiem Bożym), w naśladowaniu Go. I jeszcze dalej, głębiej, bo o ile podstawowym aktem prawie każdej religii jest modlitwa, to modlitwa chrześcijańska polega ostatecznie na przekształcaniu siebie w Chrystusa (Tamże, s. 93) („już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”, Ga 2,20), w akt modlitwy-miłości Boga i bliźniego. Tak że nasza chrześcijańska tożsamość i modlitwa – obie z Chrystusa – są nierozłączne” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 10/.

+ Syn Boży zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem przez Wcielenie swoje „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae  104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem w swoim Wcieleniu (Gaudium et spes 22). „I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.

+ Syn Boży został zrodzony w świecie; głosili arianie i sabelianie „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Syn Boży zrodzony i wybrany „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Syn Boży zrodzony przez Ojca i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Syn Boży zrodzony przez Ojca jako Verbum incarnandum. „Gdy rozważamy „aksjomat” Rahnera, który również jest krytykowany przez wielu autorów, to wprawdzie ten stary aksjomat posiada coraz bardziej możliwy do przyjęcia, a nawet niezbędny sens, ale wraz z Yves Congarem trzeba zapytać: „Czy można identyfikować ze sobą wolne misterium ekonomii i wewnętrznie konieczne misterium trój-jednego-Boga?” (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334. – Jak zatem dokładnie należy rozumieć tę identyfikację u Rahnera? L. Oeing-Hanhof, Die Krise des Gottesbegriffs, w: ThQ 159 (1979) 301 sądzi nawet: „Ponieważ Rahner wyraźnie oświadcza, immanentna Trójca Święta jest warunkiem możliwości historiozbawczej, w ogóle nie myśli o tym, co napisał, lecz o tym, że immanentna Trójca Święta stała się historiozbawczą”) A mianowicie: identyfikowanie bez Jeśli i Ale? Czy nie mogą być wówczas z tego wyciągnięte także konsekwencje, że dopiero historia zbawienia konstytuuje prawdziwego Trójosobowego Boga? Wnioski te mniej lub bardziej wyraźnie wyprowadza Piet Schoonenberg. Schoonenberg zaostrza znacznie projekt Rahnera (Odnośnie do koncepcji Trójcy Świętej P. Schoonenberga por. szczegól.: Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969; Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, w: Or. 37 (1973) 115-117; tenże, Trinitätslehre 471-491, szczegól. 481 ins.; tenże, Diskussion, szczegól. 150-162. – Krytyka koncepcji Schoonenberga znajduje się przede wszystkim u Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334-337). Już w roku 1964 rozważa myśl, czy „Syn otrzymał własną samoświadomość dopiero w swoim człowieczeństwie” i pyta, czy „Syn, a także Duch nie stają się we właściwym sensie hipostazami i osobami dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam” (P. Schoonenberg, De benheid van Christus an de preëxistenti van de Zoon, w: JWKTN 16 (1964), cyt. za Smits’em, (L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 243). W każdym razie od około 1973 r. immanentna i historiozbawcza Trójca Święta będą przez niego tak identyfikowane, że niezależnie od prawdziwej Trójosobowości Boga w historii zbawienia (immenentna) Trójosobowość nie może być koncypowana (Wprawdzie zauważa w Diskussion 156: „Dlatego nie kwestionuję wewnątrzboskiej Trójcy Świętej (nigdy tego nie czyniłem), jeśli mówię, że nie może być ona przez nas pomyślana bez historiozbawczej Trójcy Świętej”. Ale całość zaraz na nowo staje się zaciemniona, kiedy dodaje: „Mogę jeszcze dodać, że także wewnątrzboska Trójca Święta rzeczywiście nie egzystuje bez historiozbawczej Trójcy Świętej…, [o ile jest ważne], aby akt albo decyzję stworzenia świata itd. ‚pojmować’ jako jednakowo odwieczne z aktem Ojca, przez którego wywodzi z siebie Słowo i Ducha”. Słowo i Duch zostały zatem już zawsze wyprowadzane jako Verbum incarnandum i Spiritus effundendus. I inaczej nie mogą być koncypowane” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 128/.

+ Syn Boży zrodzony z Boga Ojca narodził się z Maryi Dziewicy. „Synod Toledański XIV lat 684-685 / Król Ervig zadośćuczynił życzeniu papieża Leona II i zwołał ten synod celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom. / Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.

+ Syn Boży zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.

+ Syn Boży zrodzony z Ojca wiekuiście, „Sobór Lyoński II, 1274 r. / Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa / 253         c. d. / „Wierzymy właśnie w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współsubstancjalnego, współwszechmocnego i równego w Bóstwie we wszystkim Ojcu zrodzonego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy; mającego dwa narodzenia: jedno wiekuiste narodzenie z Ojca, drugie czasowe z Matki: prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, właściwego i doskonałego w obydwóch naturach, nie przybranego ani nierealnego, lecz jednego i jedynego Syna Bożego, w dwóch naturach i z dwu natur, Boskiej mianowicie i ludzkiej, w pojedynczości jednej osoby, niecierpiętliwego i nieśmiertelnego w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie umęczonego prawdziwą męką ciała za nas i za nasze zbawienie, umarłego i pogrzebanego, i że zstąpił do piekieł, i trzeciego dnia powstał z umarłych w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała, czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu z ciałem, w którym zmartwychwstał, i z duszą wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według jego uczynków, czy były dobre, czy złe. Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego od Ojca i Syna, współrównego i współsubstancjalnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim Ojcu i Synowi. Wierzymy w tę Trójcę Świętą nie jako w trzech bogów, lecz w jedynego Boga wszechmocnego, wiekuistego, niewidzialnego i niezmiennego. Wierzymy, że jest jeden prawdziwy święty, katolicki i apostolski Kościół, w którym udziela się chrztu świętego i prawdziwego odpuszczenia wszystkich grzechów. Wierzymy także w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz nosimy, i w życie wieczne. Wierzymy także, że jednym autorem Nowego i Starego Testamentu, Prawa, Proroków i Apostołów jest wszechmogący Bóg i Pan. (Specjalny dodatek przeciw błędom Wschodu). Taka jest prawdziwa wiara katolicka i tę trzyma w wymienionych wyżej zdaniach i głosi: ci, którzy po chrzcie wpadają w grzechy, nie powinni ponownie być chrzczeni, lecz przez prawdziwą pokutę otrzymują odpuszczenie swoich grzechów” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/.

+ Syn Boży Zwracanie się do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Syn Boży źródłem Ducha Świętego „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny doda­tek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.

+ Syn Boży źródłem Ducha Świętego. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna; dogmat zachodni krytykowany przez Barlaama (Filioque). „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Syn Boży źródłem godności małżeństwa „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Syn Boży źródłem łaski wraz Ojcem i Duchem Świętym. „Z pewnością trzeba podjąć refleksję dotyczącą wyposażenia duchowej substancji ludzkiej, czyli energii duchowej, która jest treścią duszy ludzkiej. Punktem centralnym, ogniskiem soczewki tych dociekań jest dogmat II Soboru w Konstantynopolu, mówiący o „duas energias”. Jeżeli interpretacja wskazuje tylko na dwa działania Chrystusa, to antropologia soborowa nie wychodzi ze sfery działania i nie pomaga tworzyć modelu integralnego. Jeżeli natomiast dogmat mówi o dwóch wyposażeniach wewnętrznych, czyli o dwóch energiach w Chrystusie, to mamy silny punkt wyjścia do tworzenia refleksji nad aspektem ontycznym, z którego wynika sposób działania, a tym samym mamy otwartą drogę do tworzenia modelu integralnego. Linię rozwoju antropologii chrześcijańskiej wyznaczają dwa punkty: zmartwychwstanie Jezusa i powyższy dogmat, czyli uznanie istnienia w Chrystusie ludzkiej substancji duchowej oraz uznanie istnienia w Chrystusie dwóch energii: niestworzonej i stworzonej. Dwie natury, a w tym odpowiednie ich aspekty (substancja, relacyjność, wnętrze, zewnętrze i działanie) jednoczy Osoba Syna Bożego. Inaczej mówiąc, w Osobie Chrystusa są dwie natury: boska i ludzka, czyli dwa rodzaje substancji, relacyjności, wyposażenia wewnętrznego, wyglądu i działania: boskie i ludzkie. / W antropologii Grzegorza Palamasa kluczowym terminem, któremu nadawał treść ontyczną jest „łaska” („charis”). Łaska to nie tylko przymiot, natężenie mocy, lecz coś, co jest w człowieku, realny byt, który silnie jednoczy człowieka z Bogiem. Łaska to energia stworzona przez Boga w człowieku. Zjednoczenie w łasce (katà charin) to zjednoczenie realne, ontyczne, na płaszczyźnie energii (kat’enérgeian). Łaska to nie tylko działanie z mocą, ale coś, co jest w człowieku i jest ontyczną przyczyną tego działania. Oczywiście, nie każda energia jest łaską, ale łaska to energia: boska, dana człowiekowi. Antypalamiści termin „energia boska” ograniczali tylko do Osób Bożych. Palamas poszerzył ten termin na działanie Boga ad extra oraz na egzystencję Boga w swoich dziełach (ślad Boży, obraz Boży, łaska). Łaska ma kształt trynitarny, najbardziej wyraźny wśród wszystkich bytów stworzonych. Zgodnie z tym, energia Boża płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W ten sposób, poprzez łaskę człowiek jednoczy się z całą Trójcą Świętą (Por. M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 1029-1042, s. 1034)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 149/.

+ Syn Boży źródłem pojednania grzeszników „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Syn Boży źródłem zbawienia „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.

+ Syn Boży źródłem zbawienia „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Syn Boży źródło rekapitulacji „Autor Personalizmu w procesie rekapitulacji wyróżnia dwa sprzężone nurty: zstępujący (od Boga, od Osoby Syna Bożego, od Trójcy Świętej) i wstępujący (od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu). Przy tym Jezusowi Chrystusowi, podobnie jak Balthasar, który w zstąpieniu Jezusa Chrystusa i Jego powrocie do Ojca widział wynik posłania Syna do świata (Najbardziej typowym schematem chrystologii Balthasara jest schemat zstąpienia-wstąpienia, przyjścia-powrotu, a więc podwójnego ruchu: od Ojca i do Ojca. Ruchowi zstępowania odpowiada ruch wstępowania: Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga, pochodzi od Ojca, przychodzi na świat, ale ten świat opuszcza i powraca do Ojca. Ten podwójny ruch ma uzasadnienie w posłaniu Syna przez Ojca: od pierwszego momentu Syn jest posłany do świata. Balthasar sformułował dwie zasadnicze wypowiedzi: Chrystus rzeczywiście zstąpił i wcielenie Jezusa i Jego człowieczeństwo są rezultatem Jego posłania z wysoka, od Ojca. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140), przyznaje rolę prazasady obu tych nurtów. Jeśli chodzi o nurt zstępujący, to przez Jezusa Chrystusa Trójca zstępuje na świat i przenika go. Chodzi o napełnienie człowieka i świata Bogiem. Człowiek, ludzkość, a wtórnie cały świat, są napełnieni i przeniknięci do ostatniej swej mikrocząsteczki Jezusem Chrystusem, Jego transcendencją i immanencją, Jego osobą i działaniem. Bartnik, podobnie jak K. Rahner, podkreśla rolę Wcielenia w zrozumieniu przez człowieka samego siebie (Zdaniem K. Rahnera o istocie człowieka powinno mówić się nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”. W Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 161)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 173/.

+ Syn Boży Życie doczesne Syna Bożego streszcza się w akcie Ofiary. „Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Syn Boży żył przez długie lata ukryty w Rodzinie z Nazaretu. „Kościół zna drogę, na której rodzina może dotrzeć w głąb prawdy o sobie. Tej drogi, której nauczył się w szkole Chrystusa i której w ciągu dziejów widzianych w świetle Ducha nie narzuca, lecz którą, czując w sobie przemożny nakaz, ukazuje wszystkim bez lęku, a raczej z wielką ufnością i nadzieją, choć wie, że „dobra nowina” zna również mowę Krzyża. Ale przez Krzyż właśnie, rodzina może osiągnąć pełnię swego bytu i doskonałość swej miłości. Pragnę na koniec zaprosić wszystkich chrześcijan do odważnej i serdecznej współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, którzy w swym życiu niosą odpowiedzialność za służbę rodzinie. Ci którzy poświęcili się dla jej dobra w łonie Kościoła, w jego imieniu i przezeń natchnieni, jednostki, grupy, ruchy czy stowarzyszenia, często znajdują obok siebie osoby i instytucje, które pracują dla tego samego ideału. W wierności wartościom Ewangelii i wartościom ludzkim oraz w poszanowaniu uprawnionego pluralizmu inicjatyw, współpraca ta może sprzyjać szybszemu oraz integralnemu rozwojowi rodziny. A teraz, kończąc to orędzie pasterskie, które ma zwrócić uwagę wszystkich na poważne, lecz również fascynujące zadania rodziny chrześcijańskiej, pragnę wezwać orędownictwa świętej Rodziny z Nazaretu. Cudownym zamysłem Bożym żył w niej ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich. Rodzina, jedyna na świecie, ta, która wiodła nieznane i ciche życie w małym miasteczku palestyńskim; która doświadczyła ubóstwa, prześladowań, wygnania; która wielbiła Boga w sposób nieporównywalnie wzniosły i czysty, nie omieszka wspomagać wszystkich rodzin chrześcijańskich, co więcej, wszystkich rodzin świata w wierności codziennym obowiązkom, w przezwyciężaniu niepokojów i udręczeń życiowych, w wielkodusznym otwarciu się na potrzeby innych, w radosnym wypełnianiu planu Bożego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Syn Boży żył w ukryciu w rodzinie Nazaretańskiej przez długie lata „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Syn budowniczego Jerycha pierworodny zabity i złożony pod fundamenty miasta. „Achab (873-853) i kult pogański / 29 Achab, syn Omriego, objął władzę nad Izraelem w roku trzydziestym ósmym [panowania] Asy, króla Judy, i królował Achab, syn Omriego, nad Izraelem w Samarii dwadzieścia dwa lata. 30 Achab, syn Omriego, również czynił to, co złe w oczach Pana, i stał się gorszym od wszystkich swoich poprzedników. 31 Doszło do tego, że nie wystarczało mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, gdyż wziąwszy sobie za żonę Izebel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. 32 Ponadto wzniósł ołtarz Baalowi w świątyni Baala, którą zbudował w Samarii. 33 Achab sporządził też aszerę. Wskutek tego Achab jeszcze więcej czynił [złego] niż wszyscy królowie, którzy przed nim byli, drażniąc Pana, Boga Izraela. 34 Za jego czasów Chiel z Betel odbudował Jerycho według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez Jozuego, syna Nuna; założył jego fundamenty na swoim pierworodnym, Abiramie, a na swoim najmłodszym, Segibie, postawił jego bramy” (2 Krl 16, 28-34).

+ Syn chrześcijanki Hulagu wrogiem islamu „Z dżyngis-chanem Hulagu zaczyna się epoka mongolskiej historii, w której chrześcijańskie elementy Środkowej Azji umiały zdobyć coraz większe znaczenie, tak, że Koneczny pozwala sobie mówić wprost o chrześcijańskim okresie mongolskiej historii. „Syn chrześcijanki i sam z chrześcijanką ożeniony, był Hulagu zaciekłym wrogiem islamu. Mimo że chrztu nie przyjął, ormiańskie kroniki porównują go, wyzwoliciela z jarzma islamu, oraz jego matkę, do cesarza Konstantyna i jego matki, Św. Heleny. Drugi syn i następca Hulagu – Nigudor, zdobywca Persji, był ochrzczonym chrześcijaninem (Mikołaj). Za Hulagu powstał plan związku Azji z Europą dla pokonania islamu. Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża. Kubilaj, chan mongolski, zdobywca Chin, paktował z św. Ludwikiem francuskim i z góry odstępował mu całą Syrię. Plan... nie powiódł się. Bondaktor, który pokonał św. Ludwika, pokonał też i niezwyciężonych dotąd Mongołów (1260)” (s. 128-129). Potężne niegdyś chrześcijaństwo w Azji Środkowej upadło i nie istnieje. „Kipczak stał się mahometański, a w Mongolii właściwej zapanował buddyzm. Zaledwie zatarte ślady zanikłych gmin chrześcijańskich znajdujemy w ruinach starożytnych mongolskich miast. Rozwiązanie przerażającego pytania, jak to się stać mogło leży – według Koniecznego – w tym, że azjatyckie chrześcijaństwo było chrześcijaństwem defektywnym, chrześcijaństwem, które nie odważyło się radykalnie przekształcić społeczeństwa, którego cała struktura przeczyła wymaganiom chrześcijańskiej religii” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 51/. „Chrześcijaństwo napotkało tu cywilizację turańską, z którą rozprawa w innych rozmiarach i głębiach byłaby więcej konieczna niż z cywilizacją klasycznego antyku. Chrześcijaństwo nestoriańskie zaniedbało tę rozprawę – zadanie uprościło sobie w sposób niedostateczny, niekonsekwentny. Zgodziło się na nie dające się utrzymać kompromisy, osłabiło własne moralne postulaty na korzyść niechrześcijańskiego otaczającego je świata, którego nawrócenie nie było łatwe” (s. 130). Chrześcijaństwo nestoriańskie znikło z historii wskutek tego, że nie zsakralizowało związku małżeńskiego, że przyczyniło się do zniesienia prywatnego sądownictwa (msta rodowa), że nie dążyło do wyzwolenia się z niewolnictwa państwowego i wreszcie dlatego, że nie uniezależniło się od władzy. Tego wszystkiego dokonało chrześcijaństwo Zachodu” /Tamże, s. 52/.

+ Syn cieśli Jezus (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją (Łk 18, 31-33). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Syn człowieczy Ezechiel rozmawiał z Bogiem „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Syn Człowieczy Jezus uważa się za proroka „Innymi słowy, Jezus uważa się za proroka i kogoś innego niż Syn Człowieczy. Perykopy potwierdzające tę tezę to wszystkie fragmenty zapowiadające przyjście Syna Człowieczego. Ale tylko jeden z tych fragmentów przewiduje bliskość tych zdarzeń. Jest to rzeczywiście budzący wiele domysłów obraz apokaliptyczny z Mk 13 i zawarte tam słowa „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie". Zwrot ten faktycznie jest zagadkowy, ale może mieć co najmniej kilka innych wytłumaczeń niż to, że Jezus uważał, iż w ciągu pokolenia nadejdzie koniec świata (po pierwsze może chodzić o zburzenie Jerozolimy - zwrot „ohyda spustoszenia" wzięty z 1 Mch może na to wskazywać, po drugie może tu chodzić o akcentowaną wielokrotnie przez Jezusa konieczność czuwania, po trzecie może to być wzmacniający środek literacki zapewniający słuchaczy, że czasy eschatologiczne nadejdą, lub nawet może tu chodzić o to, co chciał wyrazić poeta Miłosz słowami „Innego końca świata nie będzie"). Pozostałe przytaczane przez Ehrmana fragmenty to te, w których Jezus zapowiada przyjście Syna Człowieczego, nie precyzując wcale, kiedy to się stanie, ale za to określając Syna Człowieczego w trzeciej osobie („Syn Człowieczy przyjdzie"). Trzeba naprawdę dużo złej woli, żeby dojść do wniosku, że Jezus nie utożsamia się z Synem Człowieczym. Wszak mamy tu do czynienia z widocznym na kilometr literackim stylem wypowiedzi. Ale czy rzeczywiście nie ma w Ewangeliach czegoś w stylu „Syn Człowieczy to ja"? Okazuje się, że takie zdania się pojawiają. Po pierwsze mamy Mt 11, 19 („Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije, a oni mówią: «Oto żarłok i pijak»"). Ale ten fragment może być zdyskwalifikowany, bo występuje tylko w jednej Ewangelii, w dodatku nie w Mk, która jest najstarsza. No więc dobrze, mamy również potrójną występującą we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych zapowiedź męki Pańskiej (czyli łącznie dziewięć fragmentów). Zacytuję trzecią zapisaną u Marka: „Oto idziemy do Jerozolimy. Tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom" (Mk 10, 33)” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 325/.

+ Syn Człowieczy Jezus z Nazaretu posłany przez Boga, był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Syn Człowieczy musi cierpieć wiele „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.

+ Syn człowieczy najpiękniejszy to Jezus „Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Syn Człowieczy nie miał w sobie Słowa w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej, przed towarzyszami swymi (Hbr 1, 9); Augustyn, De Trinitate. „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.

+ Syn Człowieczy Panem szabatu „Zdania bezpośrednio poprzedzające historię związaną z szabatem, brzmią: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.

+ Syn Człowieczy Przedstawiciel Boga pokona Szatana w walce końcowej: Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Syn Człowieczy przepasany przez pierś pasem złotym (Ap 1,13). „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Syn Człowieczy przetrwa na ziemi jako człowiek przypisany konkretnemu warsztatowi pracy „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło” (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Apolinaryzm to odrzuca. „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.

+ Syn Człowieczy Sędzia posyłany z nieba zapowiadany przez Jezusa, nazwany enigmatycznie Synem Człowieczym „metoda naukowa Ehrmana przynosi dość dziwaczne rezultaty. Na przykład wydaje się odrzucać zupełnie Ewangelię wg św. Jana, bo jest ona od synoptycznych późniejsza i od tamtych zupełnie niezależna (w rzeczywistości ta Ewangelia jest nie do przyjęcia dla racjonalisty, zapewne dlatego, że mocno akcentuje bóstwo Jezusa). Takie śmiałe zaufanie metodzie mówiącej, że im więcej zbieżnych relacji, tym są one bardziej prawdziwe, może nas doprowadzić na przykład do wniosku, że np. UFO istnieje (wszak relacji są tysiące). Po czwarte zaprezentowany wywód autorski Ehrmana (a) opiera się w zasadzie wyłącznie na jednym fragmencie Nowego Testamentu – pozostałe przytoczone fragmenty niczego nie muszą dowodzić, (b) wydaje mi się, że znam co najmniej kilka innych fragmentów, spełniających założone naukowe rygory, które tej tezie ewidentnie przeczą, (c) Ehrman interpretuje słowa Jezusa w sposób maksymalnie literalny, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 324/. „Ehrman bowiem na podstawie wyłuskanych z Nowego Testamentu najbardziej prawdopodobnych wypowiedzi Jezusa twierdzi, że «Jezus zapowiada, że Bóg wkrótce ześle z nieba sędziego, nazwanego enigmatycznie Synem Człowieczym, który rozgromi siły zła, powali wszystkich, którzy sprzeciwiają się Bogu, i przyniesie królestwo dobra tym, którzy w tych grzesznych czasach stali po stronie Boga»” /Tamże, s. 325/.

+ Syn Człowieczy służy ludziom „I dlatego Kościół naszej epoki – epoki szczególnie głodnej Ducha, bo głodnej sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka – w sposób szczególny musi się zespolić i zjednoczyć wokół tej Tajemnicy, odnajdując w niej najpotrzebniejsze światła i moce dla swojego własnego posłannictwa. Jeśli bowiem – jak powiedziano uprzednio – człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego (tamże), i tego przeznaczenia do łaski i chwały (por. Rz 8, 30), jakie stało się jego udziałem poprzez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi. Rozważając to wszystko wciąż na nowo, przyjmując z coraz bardziej świadomą wiarą, z coraz bardziej zdecydowaną miłością, Kościół uzdalnia się zarazem do tej służby człowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, że Syn Człowieczy „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć” (Mt 20, 28). Kościół spełnia tę swoją służbę, uczestnicząc w troistej posłudze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Tę właśnie naukę, opartą na biblijnym fundamencie, Sobór Watykański II pełniej odsłonił ze szczególnym pożytkiem dla życia Kościoła. Kiedy bowiem stajemy się świadomi tego uczestnictwa w troistym posłannictwie Chrystusa, w troistej Jego posłudze – prorockiej, kapłańskiej i królewskiej (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42) – uświadamiamy sobie równocześnie lepiej, czemu ma służyć cały Kościół jako wielka społeczność i wspólnota Ludu Bożego na ziemi, a także jaki udział w tym posłannictwie i służbie ma mieć każdy z nas” /(Redemptor hominis 18.V z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Człowieczy tytułem chrystologicznych w Dziejach Apostolskich (Dz 7, 55-56) podkreślającym preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa, stosownie do Dn 7,9-14. „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.

+ Syn Człowieczy Wyrażenie nowe i zaskakujące, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał. „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Syn Dawida Adoniasz nie był karcony gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).

+ Syn Dawida Józef reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Syn Dawida Mesjasz (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). „Ziemska historia Jezusa / 3. Narodzenie. „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Syn Dawida Mesjasz? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Syn Dawida następcę na jego tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla Imienia Pana „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Syn Dawida Salomon będzie miał serce doskonałe, „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Syn Dawida Salomon namaszczony w imieniu Pana na władcę, spowodowało to radość ludu izraelskiego.  „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Syn Dawida Salomon wybrany przez Boga na króla „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Syn Dawida Salomon wzmocnił władzę swą. „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Syn Dawida Termin niezrozumiały dla Chińczyków, Eskimosów, Indian, Papuasów. „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Syn Dawida Tytuł mający genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4  1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Syn dokonuje Wcielenia w dialogu z Ojcem; jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego (Ps 40, 7nn). „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Syn Eleazara Pinchas odwrócił gniew Boga od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Syn Elkany Samuel „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Syn Ferdynanda Aragońskiego Alonso de Aragon „Zdaniem katalońskiego historyka przywilej Ferdynanda z 1481 roku był aktem raczej okazjonalnym (zwyczajowym), odnoszącym się przede wszystkim do Kortezów zwoływanych jednocześnie w Saragossie i Barcelonie i do niemożliwości bycia Króla w obu tych miastach (Więcej o tej kwestii Zob. L.M. Encisio Recio, Isabel la Catolica y la Monarquia de España 1474-1483, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 39). Podobnego zdania jest Emilia Salvador Esteban (E. Salvador Esteban, La precaria monarquia hispanica de los Reyes Catolicos: reflexiones sobre la participacion de Isabel en el gobierno aragones, [w:] Homenaje a Jose Antonio Maravall 3, Madrid 1985, s. 323-325), której zdaniem ugoda z Segowii miała charakter nadzwyczajny i wynikała z konkretnej koniunktury, natomiast przywilej Ferdynanda wpisywał się w tradycję aragońską i był porównywalny z tymi, które przyznawano wicekrólom i dziedzicom” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia [Un. im. Adama Mickiewicza, Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 43-71, s. 58/. „Autorka wskazuje, że również Jan II wydawał podobne przywileje na korzyść syna Ferdynanda i swojej żony Joanny Enriquez. Istotne jest rozróżnienie dwóch rodzajów gubernatorstwa: ogólnego (lugarteniente general), przyznawanego zawsze dziedzicowi, oraz partykularnego (lugarteniente particular), przyznawanego wicekrólowi. Poza tym, jak podkreśla Ernest Belenguer, z chwilą wydania przywileju z 1488 roku „zastępowanie Króla już nie należy do niej [Izabeli]” (E. Belenguer, La cima de las cimas: Isabel y Fernando entre la Corona de Aragon y la Monarquia Hispanica, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 584), lecz do księcia Jana jako primogenita, chociaż ze względu na jego wiek Izabela zachowywała swoją pozycję. Jest faktem, że od lat 90. XV wieku miała ona coraz mniej do powiedzenia w Aragonii. Podczas permanentnej nieobecności Ferdynanda w rodzinnym królestwie jego prawdziwym alter ego był jego naturalny syn Alonso de Aragon, aczkolwiek w sprawach duchowych i moralnych rola Izabeli nadal była ważna” /Tamże, s. 59/.

+ Syn Ferdynanda II Alfons X Mądry kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. „Historycy podkreślają, że spośród plemion germańskich jedynie Wizygotom – obok Franków – udało się w swoim państwie doprowadzić do syntezy etnicznej, niwelującej tradycje odrębnej świadomości rzymskiej i germańskiej części społeczeństwa. Ale czy dowodzi to istnienia España visigoda (Hiszpanii wizygockiej), która mogła stanowić punkt wyjścia narodowości hiszpańskiej? Czy Wizygoci stworzyli „naród hiszpanogocki”? Odpowiedź na to pytanie należy do najbardziej spornych w historiografii. Wydaje się, że to, co możemy nazywać „Hiszpanią wizygocką”, istniało około półtora stulecia w okresie między rokiem 589, tj. datą proklamowania przez Rekareda przejścia Wizygotów na katolicyzm, a rokiem 711, w którym monarchia wizygocka została zburzona przez muzułmanów (Por. J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 76-77). Wizygoci nie zdołali jednak zbudować „państwa narodowego”, ich efemeryczna monarchia była na to zbyt słaba. Jak podkreśla Jose Maria Carrascal, „brakowało im czasu oraz zbywało elementów obcych” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 32). Paradoksalnie, siła monarchii wizygockiej tkwiła w przyszłości, w trwającej blisko osiem wieków pamięci o la España perdida, której wyobrażenie kształtowało legendę o pokrewieństwie wszystkich „Hiszpanów” i o tym, czym mogłaby być Hiszpania, gdyby nie inwazja arabska. Według Juliana Mariasa, ta „utracona Hiszpania” nie była tylko nostalgią, ale przeobraziła się w doświadczenie i stała się „motorem odrodzenia Hiszpanii chrześcijańskiej – a to oznaczało wówczas europejskiej, zachodniej” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 93). Potwierdzeniem wyraźnych koncepcji na temat istnienia historyczno-kulturowego Hiszpanii są też prace historiograficzne Alfonsa X Mądrego (Alfons X Mądry (1221-1284), syn Ferdynanda II Świętego, kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. Zasłynął też z aspiracji do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska. Przydomek Mądrego zawdzięcza swoim dokonaniom literacko-naukowym), który panował w Kastylii w latach 1252-1284” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 47/. „Celem powstałej z jego inspiracji „La Primera Cronica General de España” (Pierwszej ogólnej kroniki Hiszpanii) jest opowiedzieć fechos d`España (czyny Hiszpanii), identyfikowane z dziedzictwem „imperiów”, które rządziły ziemią Półwyspu od najdawniejszej i legendarnej starożytności, aż do śmierci Króla Ferdynanda II w 1252 roku (J. Andres-Gallego (red.), Historia de la historiografia española, Madrid 2003, s. 74). W takim ujęciu nie chodziło tylko o zwyczajne przedstawienie faktów z życia poszczególnych władców, ale o coś więcej. Intencja wydaje się jasna: chodziło o obronę prawowitości monarchii kastylijsko–leonieńskiej, której król przeobrażał się w tym momencie w „żarliwego stróża pamięci historycznej” (Ibidem, s. 74), zwłaszcza że inne królestwa i ziemie zostały przedstawione na drugim planie” /Tamże, s. 48/.

+ Syn Fryderyka Barbarossy Henryk zawarł małżeństwo z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. „Barbarossa (pan. 1152-1190), syn księcia Szwabii i księżniczki z bawarskiego rodu Welfów, ożenił się z dziedziczką Franche-Comte i Aries, gdzie został ukoronowany na króla. Od tego czasu, korzystając z własnego potężnego zaplecza władzy, mógł jednocześnie godzić ze sobą zwaśnionych niemieckich książąt. Jego głównego rywala z rodu Welfów, księcia saskiego i bawarskiego Henryka Lwa, ostatecznie zniszczył proces, który mu wytoczono przed dworem cesarskim i który go pozbawił wszystkich ważniejszych posiadłości. Ale starcie na sejmie w Besancon, w roku 1157, kiedy to legat papieski stwierdził, że korona cesarska stanowi kościelne “beneficjum”, odnowiło spór o inwestyturę. Kolejne starcie – podczas sejmu na Polach Ronkalskich w roku 1158, na którym stronnictwo cesarskie podkreśliło zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika, nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa – stało się zarzewiem mających się ciągnąć bez końca wojen między ligami Lombardii. Barbarossa podjął na nowo wszystkie trudy przodków: przeszedł ekskomunikę papieską, wybór antypapieża, rewolty feudałów w Niemczech, konflikt w Rzymie, sześć wyniszczających wypraw do Włoch. 24 lipca 1177 roku, w setną rocznicę Canossy, u bram bazyliki św. Marka w Wenecji padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów. Ale - jak w Canossie – był to tylko gest. Mistrzowskim posunięciem z jego strony był pomysł małżeństwa jego syna i dziedzica, Henryka (pan. 1190-1197), z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. W roku 1186 Fryderyk był świadkiem ślubu młodej pary w tym samym Mediolanie, który osiemnaście lat wcześniej zniszczył straszliwym oblężeniem. Przekonany, że ostatecznie oderwał stolicę papieską od jej sycylijskich sprzymierzeńców, wyruszył na trzecią wyprawę krzyżową, z której już nie wrócił” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 385/.

+ Syn Hadada Edomity Genubat wychowywał się w domu faraona przez królową Tachpnes, razem z synami faraona na jego dworze. „Wzbudził więc Pan Salomonowi przeciwnika w osobie Hadada, Edomity, z potomstwa królewskiego, w Edomie. Albowiem kiedy Dawid był w Edomie, wtedy dowódca wojska, Joab, udał się tam dla pogrzebania zabitych, gdyż wybił wszystkich mężczyzn w Edomie. Joab bowiem sześć miesięcy przebywał tam z całym Izraelem, aż do wytępienia wszystkich mężczyzn w Edomie. Wówczas ów Hadad uciekł razem z ludźmi edomskimi spośród sług swego ojca, aby dostać się do Egiptu. Hadad był wtedy małym chłopcem. Wydostawszy się z kraju Midian, przybyli do Paran i zabrawszy ze sobą ludzi z Paran, przybyli do Egiptu, do faraona, króla egipskiego, który dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię. Ponieważ Hadad pozyskał wielkie łaski u faraona, tan dał mu za żonę siostrę swej żony, siostrę królowej Tachpnes. Kiedy siostra Tachpnes urodziła mu jego syna Genubata, wtedy Tachpnes wychowała go w domu faraona i Genubat został razem z synami faraona na jego dworze. Gdy Hadad dowiedział się w Egipcie, że Dawid spoczął przy swoich przodkach i że zmarł wódz wojska, Joab, wtedy Hadad rzekł faraonowi: Poślij mnie, abym udał się do mego kraju. Na to faraon odrzekł mu: Czy ci czego brakuje przy mnie i dlatego pragniesz iść do twego kraju? A on rzekł: Nie, ale zechciej mnie wysłać! Wzbudził też Bóg Salomonowi przeciwnika w osobie Rezona, syna Eliady, który uciekł od swego pana Hadadezera, króla Soby. Zgromadził on przy sobie ludzi i został przywódcą zgrai. Kiedy Dawid ich tępił, wtedy uszedł do Damaszku, zdobył go i przebywał w nim, rządząc Damaszkiem. Został więc przeciwnikiem Izraela za czasów Salomona oraz wrogiem, jak i Hadad, gdyż znienawidziwszy Izraela, królował w Aramie” (1 Krl 11, 14-25).

+ Syn Henryka II Ryszard Lwie Serce, oraz Jana bez Ziemi. „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Syn Hermesa Dafnis wynalazł poezję pasterską. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Syn Heroda Wielkiego Herod Antypas był tetrarchą „(tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Syn Hypnosa Morfeusz, atrybutem także mak. „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Syn Imię otrzymane przez uwielbionego Chrystusa, rozumiane w sensie królewskim jak w Ps 2,7; Boismard M.-É. „zdaniem Boismarda List do Filipian nie mówi, że Chrystus jest Bogiem, ale że jest adoptowanym Synem Bożym. W takim też duchu Boismard intepretuje występujące w wersecie 11 słowo Kyrios (Pan). Zdaniem wielu egzegetów tytuł ten jest imieniem Boga (YHWH), które zostało nadane zmartwychwstałemu Chrystusowi. Boismard uważa, że jest to niemożliwe. Pisze: „my proponujemy lepszą hipotezę. Myślimy, że tym imieniem otrzymanym przez uwielbionego Chrystusa jest imię «Syn», rozumiane w sensie królewskim jak w Ps 2,7” (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 94). W podobnym duchu interpretuje ów autor Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. Stara się określić znaczenie użytego w nich słowa Syn odnoszącego się do Chrystusa. W konkluzji analizy Hbr 1,1-5 stwierdza, że Chrystus otrzymuje imię Syna, które stawia Go ponad aniołami. Nie chodzi tu zatem o synostwo naturalne, ale o synostwo adopcyjne w sensie inwestytury królewskiej. Taki sam jest jego wniosek odnośnie do 1 Kor 15,22-28. Chrystus przedstawiony jest w nim jako Syn par excellence. Niemniej tu również, zdaniem Boismarda, „nie chodzi o synostwo naturalne, które uczyniłoby z Chrystusa byt boski” (Tamże, s. 97). Z powyższych analiz wynika zatem jedna podstawowa konkluzja: w tekstach, które św. Paweł odziedziczył z istniejącej wcześniejszej tradycji i włączył w swoje listy (czyniąc ich chrystologię swoją własną), nie ma mowy o Chrystusie jako Bogu. Jego synostwo należy intepretować w kategoriach synostwa adopcyjnego w duchu Ps 2,7. Potwierdzone jest to także przez teksty listów: Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. A co z innymi tekstami Pawła? Jak Boismard intepretuje Tt 2,13-14, gdzie explicité powiedziane jest, że Jezus Chrystus jest wielkim Bogiem i naszym Zbawicielem? Dominikański egzegeta nie kontestuje tego stwierdzenia. Rzeczywiście w Tt 2,13-14 wyraźnie jest powiedziane, że Jezus jest Bogiem. Sytuując go w kontekście 1 Tm 2,5-6 i Mk 10,45 („Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 39/.

+ Syn Izaaka Jakub Potomstwo Jakuba wybrał Bóg spośród wszystkich narodów, czyli was, jak jest dzisiaj „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Syn Izaaka miał przyrządzić ojcu potrawę upodobaną, aby otrzymać błogosławieństwo, upodobanie to określa termin ’āhēb  (Rdz 27, 4. 9. 14), „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Syn Izabeli i Ferdynanda Jan urodzony w 1478 roku beneficjentem przywilejów w Aragonii obok Izabeli „W odróżnieniu od Izabeli, Ferdynand od początku okazywał swojej małżonce dużo dobrej woli i był wobec niej lojalny. Najlepszym tego dowodem jest jego pierwszy testament, w którym Izabela jest przedstawiana nie tylko jako królowa i ukochana małżonka, ale jako powód, dla którego był gotów „przelewać krew, jeśli będzie taka potrzeba” (Testament z 14 lipca 1475 roku podyktowany w Tordesillas krótko przed rozpoczęciem kampanii przeciwko Alfonsowi V. Tekst testamentu [w:] J.A. Sesma Munoz, Fernando II de Aragon. Hispaniarum Rex, Zaragoza 1992, s. 260–263), w obronie słusznych praw Kastylii. Zabiegał też o zapewnienie ich córce, księżniczce Izabeli możliwości dziedziczenia tronu Aragonii, dlatego w Instrukcjach skierowanych przez Ferdynanda w tym samym roku do Króla Jana II znajduje się prośba o uchylenie prawa salickiego (E. Belenguer, Fernando el Catolico, Barcelona 2001, s. 86). Z kolei 14 kwietnia 1481 roku w Calatayud wydał Ferdynand słynny przywilej, na którego mocy Izabela została mianowana gubernatorem generalnym w królestwach Korony Aragonii. W ten sposób uzyskała w Aragonii realną władzę w zakresie godności duchownych, szlacheckich oraz wysokich urzędów miast i administracji lokalnej. Mogła nadawać dobra i renty należące do korony, otrzymywała też kompetencje w zakresie jurysdykcji cywilnej i kryminalnej. Siedem lat później, 30 maja 1488 roku Ferdynand wydał w Murcji kolejny przywilej, który zasadniczo powtórzył wcześniejsze prerogatywy, z tą różnicą, że obok Izabeli beneficjentem stawał się ich syn Jan, urodzony w 1478 roku (E. Salvador Esteban, La precaria monarquia hispanica de los Reyes Catolicos: reflexiones sobre la participacion de Isabel en el gobierno aragones, [w:] Homenaje a Jose Antonio Maravall 3, Madrid 1985, s. 320–321). Jak widać, dyspozycje Ferdynanda są zdecydowanie bardziej korzystne dla Izabeli, niż te, które on sam otrzymał w Kastylii. Jednak historycy różnią się w ocenie przywilejów Ferdynanda i skutków, jakie one rodziły. Podczas gdy Antonio de la Torre i Luis Suarez uważają, że ugoda z Segowii i przywilej z Calatayud tworzyły paralelizm władzy Izabeli i Ferdynanda, Jaime Vicens Vives wskazuje na zasadniczą różnicę między obu aktami” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 58/.

+ Syn Izraelity nie może być mężem poganki. „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).

+ Syn Izraelity nie może wziąć za małżonkę poganki, gdyż odwiodłaby go od Boga, by służył bogom obcym. „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Syn Izraelity raduje się w obliczu Pana „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).

+ Syn Izraelity zapyta kiedyś o znaczenie świadectw, praw i nakazów, które zlecił Bóg. „Pwt 6,13 Będziesz się bał Pana, Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał. Pwt 6,14 Nie będziecie oddawali czci bogom obcym, spomiędzy bogów okolicznych narodów, Pwt 6,15 bo Pan, Bóg twój, który jest u ciebie, jest Bogiem zazdrosnym, by się nie rozpalił na ciebie gniew Pana, Boga twego, i nie zmiótł cię z powierzchni ziemi. Pwt 6,16 Nie będziecie wystawiali na próbę Pana, Boga waszego, jak wystawialiście Go na próbę w Massa. Pwt 6,17 Będziecie pilnie strzec polecenia Pana, Boga waszego, Jego świadectwa i praw, które wam zlecił. Pwt 6,18 Czyń, co jest prawe i dobre w oczach Pana, aby ci się dobrze powodziło i abyś wreszcie wziął w posiadanie piękną ziemię, którą poprzysiągł Pan przodkom twoim, Pwt 6,19 wypędzając przed tobą wszystkich wrogów twoich. Tak zapowiedział Pan. Pwt 6,20 Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: „Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?”, Pwt 6,21 odpowiesz swojemu synowi: „Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką. Pwt 6,22 Uczynił na oczach naszych znaki i cuda wielkie przeciwko Egiptowi, faraonowi i całemu jego domowi. Pwt 6,23 Wyprowadził nas stamtąd, by iść z nami i przyprowadzić nas do ziemi, którą poprzysiągł dać przodkom naszym. Pwt 6,24 Wtedy rozkazał nam Pan wykonywać wszystkie tę prawa, bać się Pana, Boga naszego, aby zawsze dobrze nam się wiodło i aby nas zachował przy życiu, jak to dziś czyni. Pwt 6,25 Na tym polega nasza sprawiedliwość, aby pilnie przestrzegać wszystkich tych poleceń wobec Pana, Boga naszego, jak nam rozkazał” (Pwt 6, 13-25).

+ Syn Jagiellonki Zygmunt III „padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Syn Jakuba Lewi Pokolenie Lewiego ustanowione jako kapłańskie, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19). „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Syn Jana II Aragońskiego Ferdynand kontynuował jednoczenie Hiszpanii, zainicjowaną polityką wobec Nawarry „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Syn Jeroboama Nadab został w jego miejsce królem „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Syn Jerubbaala Abimelek udał się do Sychem do braci swojej matki, „i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).

+ Syn Jessego Dawid odrzucony przez buntowników „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).

+ Syn Joachaza Joasz królem Izraela „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Syn Jojady Benajasz był mężem walecznym, wielkim w czynach „Wykaz sławnych wojowników (1 Krn 10 Oto dowódcy bohaterów Dawida, którzy wraz z nim stali się potężni pod jego panowaniem, a którzy wraz z całym Izraelem uczynili go królem zgodnie ze słowem Pańskim o Izraelu. 11 Oto imiona bohaterów Dawida: Jaszobeam, syn Chakmoniego, dowódca trzydziestu. Ten właśnie, który wymachiwał włócznią nad trzystu zabitymi w jednym spotkaniu. 12 Po nim jest Eleazar, syn Dodo, Achochita, jeden z trzech bohaterów. 13 Był on z Dawidem w Pas-Dammim i tam zebrali się Filistyni do walki. A była tam działka pola pełna jęczmienia. Kiedy zaś wojsko uciekło przed Filistynami, 14  on pozostał na środku działki, oswobodził ją i pobił Filistynów. Pan sprawił wtedy wielkie zwycięstwo. 15 Trzej spośród trzydziestu zeszli po skale do Dawida, do jaskini Adullam, podczas gdy obóz Filistynów był rozłożony w dolinie Refaim. 16 Dawid był wtedy w twierdzy, a załoga filistyńska była wówczas w Betlejem. 17 Dawid poczuł pragnienie i rzekł: «Kto mi da napić się wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem?» 18 Przedarli się więc ci trzej przez obóz filistyński i zaczerpnęli wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem. Zabrali ją z sobą i przynieśli Dawidowi. Dawid jednak nie chciał jej pić, lecz wylał ją w ofierze dla Pana. 19 I rzekł: «Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy! Czyż mam pić krew tych ludzi wraz z ich życiem? Wszak przynieśli ją z narażeniem swego życia». I nie chciał jej pić. To uczynili ci trzej bohaterowie. 20 Abiszaj, brat Joaba, był dowódcą trzydziestu. Wymachiwał on włócznią nad trzystu zabitymi i zażywał sławy u trzydziestu. 21 Spośród trzydziestu był on podwójnie poważany i był ich dowódcą, lecz nie dorównał owym trzem. 22 Benajasz, syn Jojady, był mężem walecznym, wielkim w czynach, rodem z Kabseel. Pobił on dwóch [synów] Ariela z Moabu. On też zszedł do cysterny i zabił w niej lwa w dzień, gdy była śnieżyca. 23 Zabił on także Egipcjanina, o wzroście pięciu łokci. Egipcjanin trzymał w ręku dzidę [grubą] jak wał tkacki, podczas gdy on poszedł na niego z kijem. Wyrwawszy dzidę z ręki Egipcjanina, zabił go własną jego dzidą. 24 Tego dokonał Benajasz, syn Jojady. Miał sławę wśród trzydziestu bohaterów. 25 Był on bardziej poważany niż trzydziestu, lecz nie dorównał owym trzem. Dawid postawił go na czele swojej straży przybocznej” (1 Krn 11, 10-25).

+ Syn Josadaka Jozue królem ukoronowanym przez proroka Zachariasza „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Syn Jotama Achaz królem judzkim „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).

+ Syn Józefa z Nazaretu przybrany jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn kapłana Aarona Eleazar pozbierał kadzielnice z pogorzeliska „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Syn kapłana Abiatara Jonatan przyszedł do Adoniasza. „40 Potem cały lud wszedł za nim na górę, przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. 41 Usłyszał to Adoniasz oraz wszyscy zaproszeni, którzy z nim byli i właśnie przestali ucztować. Usłyszał też Joab dźwięk rogu i rzekł: «Co znaczy ten zgiełk poruszonego miasta?» 42 Gdy on jeszcze mówił, oto przyszedł Jonatan, syn kapłana Abiata. Wtedy rzekł Adoniasz: «Wejdź, boś człowiek dzielny i dobrą wieść oznajmisz». 43 Jonatan zaś odrzekł Adoniaszowi: «Raczej nie! Nasz pan, król Dawid, ogłosił królem Salomona 44 oraz posłał z nim król kapłana Sadoka, proroka Natana i Benajasza, syna Jojady, oraz Keretytów i Peletytów, i wsadzili go na mulicę królewską. 45 Potem kapłan Sadok i prorok Natan namaścili go na króla w Gichonie. A później wstępowali stamtąd radując się i dlatego poruszyło się miasto, czego odgłos usłyszeliście. 46 A także Salomon zasiadł już na tronie królestwa. 47 Ponadto przyszli słudzy króla, aby błogosławić naszego pana, króla Dawida, mówiąc: „Niech twój Bóg imię Salomona uczyni sławniejszym niż imię twoje i wywyższy jego tron ponad twój tron!” Po czym król oddał pokłon na swoim łożu 48 i również król tak rzekł: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który dał dziś moim oczom oglądać następcę <z mego rodu>, zasiadającego na moim tronie”». 49 Zadrżeli więc ze strachu wszyscy zaproszeni przez Adoniasza. Wstali i każdy poszedł swoją drogą. 50 Adoniasz też zląkł się Salomona, powstał i poszedł, a następnie uchwycił za rogi ołtarza. 51 Niebawem oznajmiono Salomonowi: «Oto Adoniasz zląkł się króla Salomona i dlatego uchwycił za rogi ołtarza, mówiąc: „Niech mi teraz król Salomon przysięgnie, że swego sługi nie każe zabić mieczem”». 52 Wówczas Salomon rzekł: «Jeśli będzie uczciwy, nie spadnie mu włos z głowy, ale jeśli znajdzie się w nim wina, to zginie». 53 Następnie król Salomon posłał, aby go sprowadzono od ołtarza. Kiedy zaś przyszedł i oddał pokłon królowi Salomonowi, rzekł do niego Salomon: «Idź do swego domu!»” (2 Krl 1,40-53).

+ Syn Karola VII Karol de Valois z Francji mógły skonsolidować stary sojusz francusko–kastylijski „O przyszłości Półwyspu Pirenejskiego zadecydował okres kilku miesięcy między jesienią 1468 roku, kiedy to Henryk IV Kastylijski uznał swoją przyrodnią siostrę Izabelę za dziedziczkę tronu Kastylii, a wiosną 1469 roku, kiedy Izabela dokonała wyboru swojego przyszłego męża. „Uznanie Izabeli – pisze John Elliott – zmieniło jej małżeństwo w przedmiot międzynarodowego zainteresowania” (J. H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 14). Istotnie, Izabela miała trzech głównych pretendentów do swojej ręki: mogła związać się z Karolem de Valois, synem Karola VII z Francji i skonsolidować w ten sposób stary sojusz francusko–kastylijski; mogła związać się – tak, jak życzyłby tego sobie jej brat Henryk – z Alfonsem V z Portugalii i w ten sposób połączyć los Kastylii z jej zachodnim sąsiadem; wreszcie, mogła Izabela związać się z Ferdynandem, synem i dziedzicem Jana II Aragońskiego i w ten sposób sformalizować sojusz kastylijsko-aragoński (Ibidem, s. 14). Ostatecznie, Izabela wybrała Ferdynanda Aragońskiego. Również John Elliott jest przekonany, że korzystniejsza dla Kastylii byłaby unia z jej zachodnim sąsiadem. Zdaniem angielskiego hispanisty, gdyby Izabela zdecydowała się na ślub z królem Portugalii, a nie z Ferdynandem, wówczas dla zrodzonej w okresie rekonkwisty energii i przedsiębiorczości Kastylijczyków bardziej adekwatny byłby dynamizm i atlantyckie otwarcie rządzonej przez dynastię Aviz Portugalii, a nie znużona kryzysem ekonomicznym Korona Aragońska (Ibidem, s. 39). Z tą ostatnią kwestią wiąże się problem roli Kastylii w tworzeniu się Hiszpanii. Od końca bowiem XIX wieku rozpowszechnił się pogląd, że proces jednoczenia się Hiszpanii pod rządami królów Katolickich był w istocie „kastylizacją” reszty królestw Półwyspu. Według takiej interpretacji, Kastylia – przez swoją wielkość, zaludnienie, bogactwo i potęgę – nadała swój język, swoje prawa i swój styl reszcie Hiszpanii (Syntetyczne ujęcie problemu daje J. Marias w swojej España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 143–156). Pogląd ten to jeden z najbardziej dyskutowanych mitów dotyczących historii Hiszpanii (Ostatnio temat ten podjął historyk z Bilbao, F. Garcia Cortazar, w swojej interesującej pracy Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 117–167)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/.

+ Syn Kleofasa i Marii Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Syn kochający ojca przezwycięża największe trudności i przeszkody, film Gdzie jest Nemo. „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Syn Koś­cioła cesarza; czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może su­gerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazy­wać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie nie­zwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Koś­cioła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie pa­trzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego pry­matu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisy­wania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto do­czesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy do­czesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społecz­ną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspól­notę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy po­maga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto je­den z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Koś­cioła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.

+ Syn króla Asyrii Asarhaddon został w jego miejsce królem „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Syn króla Chamat Hadoram posłany do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Syn króla Iberii Piotr Gruzin uczniem teologa gruzińskiego Joane Laz „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Syn króla powinien królować, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida.

+ Syn kupca i literatki Schopenhauer Artur „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia / Dzieła. Po świetnej pracy doktorskiej Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813, będącej jakby wstępem do całej jego filozofii, wydał już w 1819 główne swe dzieło: Die Welt als Wille und Vorstellung. Potem opracował jeszcze swe poglądy etyczne w dwóch rozprawach konkursowych: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Die Freiheit des Willens, 1839, i Das Fundament der Moral, 1840), zresztą zaś rozwijał jedynie szczegółowe zagadnienia i uzupełniał główne dzieło; Parerga und Paralipomena wydał w 1851” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 219/. „Prace jego, pisane niezwykle żywym i pięknym stylem, dotykające spraw aktualnych, były i są czytane nie tylko przez uczonych. Pociągała do nich też prostota myśli cechująca Schopenhauera, wielkiego pogromcę subtelności i dystynkcji, a także zgodność ze zdrowym rozsądkiem, którą umiał zachować nawet w śmiałych pomysłach metafizycznych. / Poprzednicy. Punktem wyjścia filozofii Schopenhauera był Kant: tak samo jak Fichte, prowadził on dalej poglądy Kanta, ale w całkowicie innym kierunku. Mianowicie, w kierunku zgodnym z wynikami zaczynającej się za jego czasów specjalnej, przyrodniczej, zwłaszcza fizjologicznej wiedzy XIX wieku: to było drugie źródło jego poglądów. Trzecie zaś, dość niespodziewane, objawiło się w metafizyce: była to filozofia indyjska, z którą właśnie w końcu XVIII w. zaczął zapoznawać się Zachód; pierwszy to raz po wielu stuleciach filozofia Wschodu odegrała znów pewną rolę w rozwoju filozofii europejskiej” /Tamże, s. 220/.

+ Syn Lameka Noe wiek Lameka, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Syn Mahometa Ali potomek Alego przywódcą szyitów „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.

+ Syn Manoacha nie powinien używać nic z tego, co pochodzi z winorośli, „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Syn Mari Mesjaszem „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Syn marnotrawny oczekiwany przez miłosiernego ojca „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Syn marnotrawny odnalazł się (Łk 15, 24). „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Syn marnotrawny otrzymał spadek wypłacony mu przez Ojca w sposób wolny, „Gdy przyjmuje się poważnie efekt badań biblijnych, to trzeba stwierdzić fakt, że już w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako ten, kto obchodzi się z człowiekiem w sposób namiętny, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim (Por. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. wprow. 76) 253-257; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200) 240-248. W niepowtarzalny sposób stan rzeczy u starotestamentowych proroków podkreśla A. Heschel, The Prophets, New York 1962, którzy dla niego są nie tyle przepowiadającymi Słowo, co raczej żywymi świadkami „Bożego patosu” dla człowieka). To zostaje zradykalizowane w Nowym Testamencie w sposób nie do przebicia. O ile Bóg – z wolności swojej miłości – respektuje wolność umiłowanego człowieka i jej siłą nie tłamsi, staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. Słowami Gerda Neuhausa: „Zatem swoim bólem płaci Ojciec, który pozwala odejść ‚marnotrawnemu synowi’ ze spadkiem wypłaconym mu w sposób wolny, ‚cenę miłości’. Ten ból wynika z owego wolnego ograniczenia mocy, które dla dialogowego użycia wolności jest istotne. Bowiem Ojciec mógłby także chwilowo zmusić syna poprzez odmówienie mu jego części spadku do pozostania w domu i tym samym zaoszczędzić sobie – a w późniejszej fazie skruchy także synowi – bólu rozstania. To wolne od bólu obchodzenie się z wolnością syna miałoby oczywiście także swoją cenę: zredukowanie syna do przedmiotu ojcowskiej woli i tym samym zgubienie owej relacji podmiotu, która stanowi istotę dialogicznego użycia wolności” (G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg i. Br. 1993, 264 in.). Ale takie dialogiczne użycie wolności prowokuje także do tego, aby przedsięwziąć wszystko to, co możliwe z własnej „mocy”, dla odzyskania na nowo wypaczającej się wolności drugiego. Właśnie dlatego Bóg „swojego własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32). Bóg daje to, co dla Niego najcenniejsze, aby wprowadzić świat na nowo w jego własny pomyślny kierunek, Communio ze sobą i pomiędzy sobą. „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 305/.

+ Syn marnotrawny powraca do Ojca „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Syn marnotrawny przykładem nawrócenia i pokuty „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Syn marnotrawny wraca do Kościoła „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.

+ Syn marnotrawny wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Syn Maryi Chrystus rozjaśnia tajemnicę Matki „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Syn Maryi człowiek Jezus jest Bogiem „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznaw­czy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. /  Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu seman­tycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole seman­tyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teolo­gicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jako­by człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia prze­żyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Ma­ryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.

+ Syn Maryi człowiek-Bóg „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.

+ Syn Maryi Jan, mowa Jezusa na Krzyżu „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Maryi jest Bogiem „Godność Maryi jako Matki oznacza nie tylko sam fakt, że jest Matką Jezusa Chrystusa, Człowieka – Boga. Z faktu tego wynika konsekwencja „zwrotna”. Chrystus Jezus, Bóg – Człowiek przemienia osobę Maryi, przemienia również jej ludzkie bycie matką. Przemieniona zostaje Jej osoba nie tylko w sensie ontycznym, ale też w wymiarze historycznym. Sens ludzkiej osoby obejmuje całość Jej doczesnych dziejów. Poprzez czasoprzestrzenny dynamizm ludzkiego macierzyństwa wchodzi Chrystus w historię, nie tylko w jednym „punkcie”, lecz na sposób procesu, jako jej uczestnik. W sztuce zachodniej Maryja jest ukazywana jako okryta charakterystycznym, rozpostartym płaszczem, pod którym chronią się wierni (Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1999 s. 98). Jest więc Matką miłosierdzia (s. 89), prawdziwie Matką naszą (s. 92), Matką nowego stworzenia (Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, „Communio” 2 (1998), s. 54). Stała się Matką poprzez wiarę, została Matką Słowa wcielonego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 536). W ten sposób jest Ona Matką swej Głowy (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 100), dlatego też jest Matką w wierze, Matką wszystkich braci /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 286/.

+ Syn Maryi Jezus postacią Koranu znaną z Biblii: Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Syn Maryi Jezus przynosi zbawienie „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.

+ Syn Maryi odwzorował w Niej swą Istotę Świętą. „Gdy Laurentin mówi o osobowym odniesieniu Maryi do Boga, że Maryja wchodzi w relację najgłębszą z Bogiem (...) myśli chyba o całej Trójcy Świętej (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 189). Relacja ta w „najgodniejszy sposób” łączy osoby Boskie z osobą ludzką. Poprzez konsekrację personalną Maryja zostaje „upodobniona” do Boga (s. 190). „Odniesienie osobowe” utworzone jest jako skutek działania Trzech, powinno mieć strukturę trynitarną. Laurentin ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia o „głębokim upodobnieniu do <Świętej Istoty> swego Syna”. Czy chodzi tu o upodobnienie natury ludzkiej Maryi do natury boskiej, czy raczej chodzi o upodobnienie istoty Jej osoby do istoty Osoby jej Syna, poprzez napełnienie Jej osoby boskością?  Czy to tylko „nowy stopień łaski”, nowość na płaszczyźnie ludzkiej natury, która staje się przemieniona w większym stopniu niż w Niepokalanym Poczęciu, czy raczej jest to nowy „stopień” bycia osobą? Odniesienie Maryi do Ojca było w teologii pomijane (jak to zauważa R. Laurentin), jednak nie dlatego, że „wydaje się przeciwstawiać dogmatowi Niepokalanego Poczęcia”, lecz dlatego, że nie jest ten temat możliwy do rozwiązania w ujęciu reistycznym, wymaga on ujęcia personalnego, i w taki sposób był traktowany przez Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu. Gdy Ojcowie Wschodu mówili o „katharsis” Maryi w wydarzeniu Wcielenia, myśleli kategoriami odpowiednimi dla wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, a ten schemat jest z istoty swojej personalny. Przyjęcie esencjalnego schematu w Tradycji zachodniej spowodowało pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 301/.

+ Syn Maryi pierworodny Jezus „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Syn Maryi pośrednikiem „Z innych (nowych) sformułowań Papieża należy wymienić: «uczestniczenie innych istot stworzonych w jedynym pośrednictwie Chrystusa (Christi unicam mediationem participat) (RM 38); Maryja wchodziła w sobie tylko właściwy sposób w to pośrednictwo między Bogiem i ludźmi, którym jest pośrednictwo Człowieka Jezusa Chrystusa (Maria ingressa est modo prorsus personali in unicam mediationem «inter Deum et homines», guae est mediation hominis Christi Iesu)» (Tamże, 39); «Współdziałanie Maryi w swoim «podporządkowanym »charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela jedynego Pośrednika (Cooperatio Mariae [...] universalitatem mediationis Redemptoris, unius Mediatoris, participat)» (Tamże, 40). Przez użycie tych terminów bł. Jan Paweł II jeszcze bardziej umacnia nauczanie o maryjnym pośrednictwie w Chrystusie przez partycypację (Zob. S.C. Napiórkowski, Pośredniczka w Chrystusie, w: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela. Tekst i komentarze, red. Tenże, Lublin 1993, 196-197). Maryjne pośrednictwo określa jako: «pośrednictwo podporządkowane (RM 40). Realizuje się ono przez całkowite oddanie siebie, swojej osoby zbawczym zamiarom Najwyższego» (Tamże, 39), podporządkowanie siebie jedynemu pośrednictwu między Bogiem a ludźmi (Por. Tamże, 39, 40, 41. W. Łaszewski, Pośrednictwo szczególne i wyjątkowe, w: Matka Odkupiciela. Tekst i komentarz, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1993, 113). Maryjne pośrednictwo jest wyjątkowe i wyróżniające się wśród pośrednictw innych stworzeń z tej racji, że jest to pośrednictwo macierzyńskie (RM 38). Kazimierz Macheta zauważa, że «macierzyńska interpretacja pośrednictwa Maryi zasługuje na szczególną uwagę [...]. Tradycyjna mariologia raczej oddzielała duchowe macierzyństwo Maryi od Jej pośrednictwa, które stawało się jakąś osobną, dodatkową funkcją obok macierzyństwa» (K. Macheta, Macierzyńskie pośrednictwo Maryi w świetle encykliki Redemptoris Mater Jana Pawła II, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 36(1989) z. 2, 79). W Redemptoris Mater Papież łączy ściśle te dwie rzeczywistości. Owa wyjątkowość pośrednictwa Maryi wypływa z właściwego rozumienia historii zbawienia, w której Bóg każdemu człowiekowi zleca odpowiednie zadanie. Dziewica z Nazaretu w tej historii otrzymała jedyne i wyjątkowe zadanie bycia Matką Boga, przez co w sposób wyjątkowy uczestniczyła w zbawczych dziełach swego Syna. Macierzyństwo to ma więc charakter funkcjonalny, tzn. Jej macierzyńskie posługiwanie łączy się ściśle ze zbawczym i pośredniczącym działaniem Chrystusa (S. Piotrowski, Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994, 115)” /Wacław Siwak [Ks. dr; Wyższe Seminarium Duchowne Przemyśl], Ku pośrednictwu w Chrystusie: o soborowym przełomie w mariologii [Referat wygłoszony 8 XI 2012 r. w ramach sympozjum poświęconego 50 rocznicy zwołania Soboru Watykańskiego II. Wyższe Seminarium Duchowne w Przemyślu], Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16/nr 1-4 (2014) 37-53, s. 49/.

+ Syn Maryi Synem Najwyższego „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ Syn Maryi wszechmocny nieskończenie dobry miłosierny wobec czcicieli Maryi „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Syn Maryi zapowiedziany przez anioła. „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Syn Maryi zbawi świat. „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Syn matkę swą pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Syn matki tej samej adelfos „Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Syn mądry darem Boga dla króla Dawida, „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Syn mężczyzny zakochanego w kobiecie narratorce powieści nienawidzi jej. „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Syn modli się do Ojca, osobowy Ojciec miłuje Syna, Duch wyznający Ojca i Syna „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.

+ Syn najmłodszy Pytanie rytualne najmłodszego syna skierowane do ojca rodziny: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Syn naukowca Intelektualista żydowski Anglik Joshua Chalfen reprezentuje typ tożsamości „syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.

+ Syn nie wie o dniu paruzji, tylko Ojciec (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Syn Noego pierworodny Sem, potomstwo jego w centrum uwagi redaktora kapłańskiego genealogii; od Rdz 10, 20. „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Syn Noego Sem Genealogia potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26) to kontynuacja sekwencji kapłańskiej rozpoczętej w opisie stworzenia (Rdz 1,26-28) „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Syn Nuna Jozue otrzymał rozkaz od Boga: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą.  „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ Syn Nuna Jozue pełen był ducha mądrości „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Syn obietnicy Izaak zrodzony przez Sarę po długim okresie oczekiwania, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow. „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Syn otrzymał wrażliwość twórczą od ojca „Tę niezwykłą wrażliwość twórczą odziedziczył zapewne po ojcu – poecie Arsieniju Tarkowskim Badacze często wskazują na związek między wierszami ojca i obrazami w filmach syna. Potwierdza to także wątek snów w Dzieciństwie Iwana – motyw często wykorzystywany przez Arsienija Aleksandrowicza. Już w pierwszych sekwencjach filmu widz zanurza się w senne marzenia. Szczęśliwy Iwan biegnie po lesie i obserwuje z zachwytem przyrodę – połyskującą w słońcu pajęczynę, lecącego motyla, słucha odgłosów kukułki. Po chwili chłopiec jak gdyby unosi się w powietrzu i szybuje między gałęziami, nad studnią, polaną porośniętą kwiatami aż wreszcie przystaje obok skarpy. Stamtąd dostrzega swoją matkę, a ta daje mu wiadro z wodą, z którego Iwan łapczywie pije wodę. Po kilku łykach podnosi głowę i mówi, że usłyszał w lesie kukułkę. Mama odpowiada mu pełnym czułości uśmiechem. Wtedy niespodziewanie rozlegają się strzały i chłopiec budzi się z krzykiem. Piękny świat snu zamienia się w okrutną rzeczywistość wojny. W podobnym nastroju utrzymana jest druga wizja senna, która pojawia się, gdy wyczerpany ciężką przeprawą chłopiec zasypia w kwaterze oddziału wywiadowczego wojsk sowieckich. Tym razem dwunastolatek widzi, jak stoi razem z matką przy studni i razem zaglądają do niej. Mama opowiada mu o gwiazdach, które mieszkają w głębokich studniach. Iwan spogląda w dół i dostrzega zanurzoną w wodzie gwiazdę. Wyciąga do niej ręce, próbując ją złapać i niespodziewanie sam znajduje się zanurzony po pas w wodzie. Gwiazda robi się coraz wyraźniejsza, jednak wciąż umyka spod rąk dziecka. Nagle rozlega się strzał i matka Iwana upada na ziemię, a wiadro z zaczepione na kołowrocie spada wprost na chłopca. Przestraszone dziecko budzi się z krzykiem. Sen ten pokazuje Iwanowi, że „даже в темноте есть свет, а в свете – темнота” [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 214]. Nawet w ciemności można dostrzec światło, którego blask przekreśla głębię mroku. Taką otchłanią jest wojna. Mimo przerażającego okrucieństwa także w wojennej rzeczywistości można znaleźć odrobinę światłości. Potrzeba tylko uparcie jej szukać. W czasie snu ten blask pozostaje dla Iwana nieuchwytny, ale w ostatnich kadrach filmu uda mu się w niego zanurzyć” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/.

+ Syn otrzymuje zgodę od auctoritas swego ojca. „Zgodnie z chrześcijańskim podejściem polityka należy do obszaru życia świeckiego. Uznanie tego i praktykowanie nie zawsze przychodziło łatwo. Wydaje się niemniej, że historia Europy naznaczona jest dychotomią władzy świeckiej i religijnej, między którymi w ciągu wieków toczył się spór o to, gdzie przebiega między nimi granica. Do sporu jednakże dochodzi dlatego, że oba ośrodki władzy roszczą sobie prawo do kierowania życiem tych samych osób (Wspólnota wiernych zostaje nazwana greckim słowem ekklésia, które oznaczało wszystkich, którzy posiadali prawa obywatelskie w greckiej polis. Chociaż Kościół nie stanowi konkurencyjnej polis, niemniej używa języka obywatelstwa, aby opisać przynależność do swojej wspólnoty (Ef 2, 19; Flp 3, 20). Obywatelstwo kościelne, które uzyskuje się za sprawą chrztu, dostępne jest wszystkim, którzy wykluczeni byli ze wspólnoty politycznej (Por. W. Cananaugh, Migrations du sacré, Editions de L’Homme Nouveau, Paris 2010, s. 161). W terminach politycznych to rozróżnienie wyartykułował po raz pierwszy papież Gelazy I (492-496) w liście skierowanym w 494 r. do cesarza Anastazego, w którym próbował wykazać wyższość urzędu papieskiego nad cesarskim, ale zarazem ich odmienną naturę. Przyznaje on cesarzowi potestas, czyli cywilną i wojskową władzę w magistraturze rzymskiej, sobie zaś rezerwuje auctoritas, prestiżowy termin o religijnych konotacjach, którym opisywano rolę senatu rzymskiego w procesie politycznym. Auctoritas pochodzi od czasownika augere, który oznacza „mieć inicjatywę”. Pojęcie to wskazuje na kwalifikację autora. Udziela on swojej aprobaty aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Prawdopodobnie pierwotnie auctoritas była związana z aktem prawa sakralnego, to znaczy z udzieleniem zgody przez bogów powodującym uprawomocnienie się wcześniejszej czynności prawnej. Realizowało się to najprawdopodobniej poprzez wykonanie przez kapłana stosownego rytu. Czynności indywiduum uzyskują zatem swoją ważność i skuteczność jedynie za sprawą auctoritas, która jest źródłem ich legitymizacji. Dla przykładu: ojciec udzielał auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego. Potestas sugeruje posiadanie władzy jedynie wykonawczej (Por. J. Ellul, Histoire des institutions. 1-2/ L’Antiquité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 248-249). W chrześcijańskiej myśli mamy zatem od początku dwa ośrodki władzy i dwa odrębne systemy prawa (kanoniczny i świecki), które są od siebie względnie niezależne. Pozwala to na organizowanie życia społecznego i politycznego według norm i wartości niemających charakteru ściśle religijnego oraz na czysto rozumową refleksję nad rzeczywistością polityczną bez ryzyka znalezienia się w otwartym konflikcie z autorytetem religijnym” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW. Opublikował m.in.: Kościół i demokracja (2001), Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji (2001), Przemoc w polityce (2007)], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” [Instytut Pilitologii UKSW], nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 6/.

+ Syn pierworodny Boga, Izrael „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”».  24  W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).

+ Syn pierworodny króla obiecany na ofiarę bożkowi opiekunowi miasta Ugaryt. „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.

+ Syn pierworodny poświęcony Bogu, teksty Lb 3, 13; 8, 17 odniesieniem dla Jana Apostoła w J 10, 36. „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Syn pobudzający do służenia bogom obcym bdzie ukarany „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Syn pochodzi od Ojca przez rodzenie „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Syn pochodzi od Ojca samego tylko „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Syn posłuszny błogosławiony „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).

+ Syn pośrednikiem w drodze ludzi do Ojca, twierdzenie to nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ Syn pośrednikiem wszystkich czynów Boga Ojca; Tomasz z Akwinu „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 1, 1 i n.; J 17, 21 ins.). „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.

+ Syn Radość w święto: ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).

+ Syn rodzony przez Ojca jaśnieje Ducha Świętego „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Syn Salomona Roboam wszczął wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Syn Salomona Roboam wszczął wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Syn Sary metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar obrazem niewoli i Starego Testamentu. „Funkcje intertekstualności. „1. Pretekst otrzymuje przynajmniej jeden dodatkowy kod. Ma to miejsce wówczas, gdy autor tekst pierwotny nie tylko czytelnikowi przedstawia, lecz jednocześnie steruje jego recepcją. Tekst otrzymuje w ten sposób nowe znaczenie. W Ga 4, 22-32 Paweł wyjaśnia pojęcie wolności chrześcijańskiej, alegoryzując postacie dwóch żon Abrahama oraz ich synów, z których jeden – syn Sary jest metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar – jest obrazem niewoli i Starego Testamentu. Tekst pierwotny otrzymuje nowy kod, żony Abrahama stają się alegoriami Starego i Nowego Przymierza oraz niewoli i wolności. 2. Tekst późniejszy (Folgetext) albo część tekstu, która nie ma żadnego odniesienia do prateksu otrzymują przynajmniej jeden dodatkowy kod. W tym przypadku sens oparty o tekst pierwotny (pretekst) zostaje rozwinięty i pogłębiony przez dodatkowe aplikacje systemu zawartego w pretekście. Dotyczy to na przykład cytatów refleksyjnych w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza. 3. Pretekst oraz tekst późniejszy otrzymują wspólnie przynajmniej jeden dodatkowy kod. Dzieje się to wówczas, gdy pomiędzy tekstem pierwotnym i nowym pojawia się opozycja, z której następnie wyłania się synteza. Do tego rodzaju intertekstualności można zaliczyć na przykład krytykę judaizmu w Mt 23, na tle której autor pierwszej Ewangelii przeprowadza krytykę swego Kościoła. 4. Poza pratekstem i (albo) tekstem późniejszym pojawia się zupełnie nowy kod. Intencja autora i recepcja czytelnika nie są skierowane w pierwszym rzędzie na tekst pierwotny i (lub) późniejszy, lecz na wyższy poziom znaczeniowy. Tekst w swej strukturze intertekstualnej staje się metaforą nowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie przykładem tego rodzaju intertekstualności jest typologia jako jeden z aspektów sensu duchowego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 233/. „Powstaje on „z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami” /Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Papieska Komisja Biblijna), tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70-71). Przykłady typologii w Nowym Testamencie: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu (1 P 3, 20-21) itd.” /Tamże, s. 234/.

+ Syn słońca Lucifer przypomina białą różę, Woyczyński Kazimierz „W obrębie struktury semantycznej róży znajduje się niemała grupa konotacji motywowanych cechą ‘ma białe kwiaty’, która należy do centrum semantycznego nazwy i usytuowana jest blisko prototypowej czerwieni [Piekarczyk 2004: 86-87]. W Młodej Polsce białe róże są mniej popularne niż czerwone, nie zmienia to jednak faktu, że na ścieżkach konotacyjnych wywodzących się od białej barwy kwiatów znajdują się wartościowane pozytywnie konotacje będące istotnymi składnikami pojęciowego modelu słowa i odbijającymi na poziomie języka kulturowe wyobrażenia róży. W tekstach poetyckich Młodej Polski róża często konotuje ‘świt’, np.: Gdzieś na podwórzu słychać świt koguci – powieść o duchach uśmiecha się doń – czas wrócić –  jeszcze chwila dawna – młoda – Jak cicho wchodzę skroś ciemne podwoje i róże ciche rzucam w ślad – Maleńka zbudź się – czujesz? pachną róże –  W dnieniu na dole czeka czółno moje [Z. Idzikowski, …Nie zasnąć, Idzikowski Zygmunt, 1912, Poezye, Warszawa, s. 85]. Różami świtu uwieńczone góry Czoła swe dumne upowite w biały Z lekkich mgieł welon wznosiły w lazury [K. Woyczyński, Syn słońca (Lucifer), Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.170] oraz ‘światło’, np.: Dzisiaj chatę zamiotłem w jedno oka mgnienie,/ Z czworga kątów różami wypłoszyłem cienie, [B. Leśmian, Łąka, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 154]. Kolor kwiatów w przywołanych wierszach nie został wskazany wprost, wydaje się jednak niemal oczywiste, że chodzi tu o róże białe. Taką interpretację podpowiada semantyka bieli (w rozumieniu kwantytatywnym (Rozumienie kwantytawne barwy białej eksponuje przede wszystkim element światła, jasności: noc i dzień są prototypowymi odniesieniami dla czerni i bieli wtedy, gdy traktujemy je jako bliskie ekwiwalenty pary ciemny – jasny [Rzepińska M., 1966, Studia z teorii i historii koloru, Kraków: 23, Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 40]), dla której prototypową referencją jest dzień czy też świt jako językowo bardziej nacechowany oponent nocy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 88/.

+ Syn Sofoniasza Jozjasz gościł w domu swoim przybyszów z Babilonu „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Syn spotyka Matkę w nowy sposób. „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.

+ Syn stworzył świat w Duchu Świętym. „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Syn Szimei Jonatan zabił brata Goliata, który urągał Izraelowi „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Syn tyranizowany przez ojca „Z wcześniejszych sekwencji wynika, że Iwan ma lęk wysokości. Niemniej jednak uciekając przed ojcem, wspina się na wieżę triangulacyjną, na którą wcześniej bał się wchodzić. Ojciec również pospiesznie rusza tam, aby sprowadzić zszokowanego własną desperacją chłopaka na dół. U szczytu wieży chwyta się naderwanej deski, która ostatecznie się obrywa. Ojciec ginie. Iwan schodzi. Jest ocalony. Czy musiało dojść do tej tragedii? Czy ojciec musiał sprowokować młodszego syna swoją porywczością? Czy musiał wzbudzać do siebie w trakcie całego wyjazdu wrogość Iwana? Czy musiał w ogóle wracać do domu, aby rozpocząć podróż ku śmierci? Czy to wszystko musiało się zdarzyć? Podobnie dramatyczne sytuacje w naszym życiu rodzą w nas podobne pytania. Stawiamy je w relacjach z Ojcem, który praktykuje wyłącznie monolog, nie pyta i nie słucha, lecz jedynie przemawia i wydaje polecenia” /Filip Memches, Pielgrzymka na wieżę Moria, [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", współpracownik „Europy" (cotygodniowego dodatku do „Dziennika")], Fronda 39(2006), 226-231, s. 229/. „Pojawia się wówczas poczucie bezsensu i braku podmiotowości. Do tego dochodzi chęć ucieczki w ramiona Matki, Babki, Żony, Kochanki, w poszukiwaniu autentycznego dialogu, ciepła i w ogóle ludzkich uczuć. Zresztą, gdy tylko Ojciec staje się powodem kłopotów rodziny, to nieraz jako jej głowa zostaje przez Matkę i Babkę przegnany (czytaj: zdetronizowany). Kłopoty znikają. Pępowina się umacnia. Pod nieobecność Ojca nie ma jej kto przeciąć. I nie ma kto ponieść ofiary. „Zasada przyjemności" triumfuje nad „zasadą rzeczywistości" (nie bójmy się nawiązywać do spostrzeżeń Freuda – także w interpretacji Panarina – kiedy są one trafne)” /Tamże, s. 230/.

+ Syn udziela się człowiekowi oraz Ojciec i Duch Święty „Zasadnicze stwierdzenie Rahnera można wyrazić w następujący sposób: to samego siebie, a nie różnego od Boga daru (np. gratia creata), Bóg udziela człowiekowi w czystym i bezinteresownym darze łaski. Jeśli w pierwszym rzędzie Boży Dar to sam Bóg (gratia increata), to samoudzielanie się Boga ma formę trynitarną i jest samym życiem Trójcy. W przeciwnym razie w darze łaski nie udzielałyby się nam same Osoby Boskie. Innymi słowy, jeśli Bóg udziela się człowiekowi jako Ojciec, Syn i Duch Święty, to owo trójjedyne samoudzielanie się ma swoje źródło w Jego wewnętrznym życiu. Stąd wniosek (i teza), że Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Rahner argumentuje, że sformułowany aksjomat dotyczy bezpośrednio naszego zbawienia, czyli że racją przemawiającą na jego korzyść jest racja soteriologiczna. Ponieważ nasze zbawienie wymaga, by sam Bóg udzielał się w ekonomii po to, aby nas zbawić, dlatego prawdą jest, że Trójca immanetna jest Trójcą ekonomiczną, gdyż nie byłoby do końca samoudzielania się Osób Boskich, gdyby nie udzielały się One w ekonomii zbawienia odpowiednio do Ich specyficznych właściwości osobowych w Trójcy immanentnej. Stąd bierze się kolejny wniosek: Zatem ten sposób czysto Boski, w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego. Potrójny sposób, w jaki Bóg postępuje wobec nas w porządku łaski, która spoczywa na Chrystusie, jest taką rzeczywistością Boga, jaka istnieje w sobie samej: [tj.] Trójcą Osób (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Teologii szkolnej Rahner zarzuca, że pojmuje misje Syna i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia jako działania Boga jedynie na zewnątrz, ad extra, które nie mają żadnych konsekwencji odnośnie do objawienia życia Boga w sobie samym, ad intra. Mimo że ekonomia zbawienia pokazuje, iż wcielił się Syn-Logos, a nie Ojciec czy Duch, oraz że posłany jako Ożywiciel został Duch, a nie Syn czy Ojciec, klasyczna teologia utrzymuje, że każda Osoba Boska mogłaby się wcielić i każda mogłaby być Ożywicielem. Dla niej zatem, zdaniem Rahnera, działanie Boga ad extra nic nie wnosi do doktryny o Trójcy immanentnej. Według teologii klasycznej, na podstawie objawienia i działania Trójcy Świętej ad extra nie możemy powiedzieć, że w Trójcy immanentnej właściwością drugiej Osoby Boskiej jest misja wcielenia, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca, ani tego, że właściwością trzeciej Osoby Boskiej jest misja uświęcania, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca (i Syna), i zamieszkiwania w sercach ludzkich po to, aby nas połączyć z Ojcem i Synem oraz nas przebóstwić” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 390/.

+ Syn ukrzyżowany objawia Boga Ojca. „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.

+ Syn urzędnika cesarskiego Grzegorz Palamas od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Syn w Synu człowiek odrodzony z wody i z Ducha. „Formacja ludzka, zakorzeniona w antropologii przyjmującej pełną prawdę o człowieku, otwiera się na formację duchową i w niej znajduje dopełnienie. Każdy człowiek, stworzony przez Boga i odkupiony Krwią Chrystusa, jest powołany, by odrodzić się „z wody i z Ducha” (J 3, 5) i stać się „synem w Synu”. W tym mądrym zamyśle Bożym odnajdujemy podstawę wrodzonej religijności człowieka, zresztą intuicyjnie dostrzeganej i uznanej przez rozum: człowiek otwarty jest na transcendencję, na absolut. Jego serce jest niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu (Por. ŚW. AUGUSTYN, Confessiones I, 1: CSEL 33, 1), Ta podstawowa potrzeba religijna, której nic nie może stłumić, staje się punktem wyjścia dla procesu kształtowania życia duchowego, rozumianego jako kontakt i zjednoczenie z Bogiem. Zgodnie z Objawieniem i chrześcijańskim doświadczeniem, formacja duchowa odznacza się tą niepowtarzalną oryginalnością, która ma swe źródło w „nowości” ewangelicznej. „Jest ona dziełem Ducha i angażuje całą osobę. Ustanawia głęboką więź z Jezusem Chrystusem Dobrym Pasterzem. Prowadzi do podporządkowania całego życia Duchowi Świętemu, w postawie synowskiego oddania wobec Ojca i ufnego przywiązania do Kościoła. Sięga korzeniami do doświadczenia krzyża, by poprzez głębokie z nim zjednoczenie móc wprowadzać w pełnię tajemnicy paschalnej” (VIII ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE GENERALNE SYNODU BISKUPÓW, „Formacja kapłanów we współczesnym świecie” –Instrumentum laboris, 30). Jak widać, chodzi tu o formację duchową wspólną dla wszystkich wiernych, której trzeba jednak nadać treści i znaczenia związane z tożsamością prezbitera i jego posługi. I tak jak dla każdego z wiernych formacja duchowa winna pełnić naczelną i jednoczącą rolę w odniesieniu do jego bycia chrześcijaninem i postępowania jak chrześcijanin, czyli jak nowe stworzenie w Chrystusie, które pielgrzymuje w Duchu Świętym, podobnie dla każdego kapłana formacja duchowa jest sercem, które jednoczy i ożywia jego bycie kapłanem i jego działalność. Taki jest sens stwierdzenia Ojców Synodu, iż „bez formacji duchowej formacja duszpasterska byłaby pozbawiona fundamentu” (Propositio 22) oraz że formacja duchowa stanowi „element najwyższej wagi w wychowaniu kapłańskim” (Propositio 23)” /(Pastores dabo Vobis, 45.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Syn wdowy uzdrowiony przez Eliasza „Dwuletnia susza w królestwie Achaba / 1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ Syn Włodzimierza Monomacha Jerzy Dołgoruki kontynuował działalność swojego ojca w dziedzinie zakładania obronnych miast i należących do nich cerkwi.  „Ze wszystkich środowisk starej Rusi architekturę najbardziej swoistą, a także najbardziej ruską wytworzyło Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Obszary suzdalskie, na których osiedlała się już wcześnie ludność z południa, zagrożonego przez coraz liczniejsze najazdy koczowników, nie miały własnych tradycji sztuki monumentalnej. Toteż było zjawiskiem naturalnym, że najwcześniejsze budowle, jakie powstały tutaj w związku z działalnością książąt suzdalskich, nawiązywały do wzorów i tradycji środowiska kijowskiego. Z nim bowiem łączyło się pochodzenie samego księstwa, uformowanego ostatecznie pod koniec XI i w początkach XII w. jako samodzielne państwo feudalne i uważającego się za prawowitego następcę i spadkobiercę rozpadającego się państwa kijowskiego. Ale jak jego życie państwowo-polityczne popłynęło nowymi prądami, tak samo jego architektura wytworzyła także bardzo rychło nowe oblicze, odmienne od tradycji południowych. Działalność fundatorską rozpoczął tutaj już książę Włodzimierz Monomach (um. 1125 r.) zakładając sobory miejskie w Rostowie i Suzdalu, i to według wzorów architektury Kijowa. Właściwe dzieje architektury włodzimiersko-suzdalskiej zaczynają się jednak dopiero za Jerzego Dołgorukiego, który kontynuował działalność swojego ojca w dziedzinie zakładania obronnych miast i należących do nich cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 48/. Zachowały się z nich dwie: w Perejasławiu Zaleskim i w Kidekszy pod Suzdalem, a wykopane są również fundamenty cerkwi Jerzego we Włodzimierzu” /Tamże, s. 49/.

+ Syn Współistotny z Ojcem wyznanie wiary zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Syn wydobywa się z Osoby Ojca „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyż­szy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasa­dzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, któ­ry jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobo­wego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz za­istnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie gra­nice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończo­ność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.

+ Syn zabił matkę Moskwa zabija swoje źródło, Kijów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Syn Zachariasza na pustyni Słowo Boże skierowane zostało do Jana, (Łk 3, 1-2) „Działalność publiczna. Istotnym pasmem historii Jezusa Chrystusa była Jego działalność publiczna. / Czas. Działalność publiczną Jezus rozpoczął - w sposób narastają­cy – tuż po ukończeniu 30 lat życia, od przyjęcia chrztu w Jordanie od Jana Chrzciciela, co było pewnym opowiedzeniem się za odrodzeniowym i przygotowawczym ruchem religijnym o proweniencji esseńskiej. Ruch Chrzcicielowy rozwinął się jednak tylko o jakieś 6 miesięcy wcześniej od otwarcia działalności publicznej Jezusa. Łukasz jako historyk zaczyna od działalności Chrzciciela jako epoki kończącej Stary Testament i wprowadzającej w chrześcijaństwo: „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat [Pontius Pilatus] był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachon, Lizaniasz tetrarchą Abileny, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza na pustyni” (Łk 3, 1-2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 571/. „Czas zatem rozpoczęcia działalności publicznej został określony do­syć dokładnie. Tyberiusz był cesarzem rzymskim od 14 do 37 r., a więc piętnasty rok jego panowania przypada na okres od 1 X 27 do 30 IX 28 r. po Chr., przy tym chrzest Jezusa w Jordanie przypadałby na marzec 28 r. Jest jednak pewna trudność, bo Tyberiusz dwa lata współrządził razem z Augustem. Czy Łukasz brał to pod uwagę? „Sam Jezus – precy­zuje Łukasz – rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu” (Łk 3, 23; por. J 8, 57). Piłat był namiestnikiem rzymskim Judei po Gratusie w latach 26-36; pochodził zaś z prastarego rycerskiego rodu Samnitów niedaleko Rzymu, zdjęty z urzędu za rzezie na religijnych Żydach, odesłany do Rzymu, tam popełnił samobójstwo w roku 37. Rzymianie objęli protektorat nad Palestyną w 67 r. przed Chr., Jerozolimę zdobył wódz rzymski, Pompejusz Wielki w roku 63. W roku 6 po Chr. Palestyna została włączona wprost do Imperium Rzymskiego i podzielona na cztery prowincje: Gali­leę, Samarię, Judeę (z Jerozolimą) i Pereę (Zajordanię); z tych najważ­niejsza była Judea” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/.

+ Syn Zachariasza narodził sie przed hymnem wyrażającym dziękczynienie „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Syn zamiast ucznia, ojciec zamiast mistrza „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Syn zatracenia Szatan upostaciowany w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwiec”, „syn zatracenia”. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Syn zatracenia uważający się za Boga pojawi się przed paruzją (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Syn zrodzony przez Ojca, Jezus (Dz 13,33; zob. Ps 2,7) „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.

+ Syn zrodzony z Ojca. „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Syn zrównany prawnie z córką w imperium rzymskim wczesnym. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Syn źródłem Ducha Świętego „Wspomniane zaś pilne odróżnianie, zwłaszcza w nauce o Duchu Świętym i Biskupie Rzymskim jest konieczne nie tylko ze względu na to, że focjanie od wieku IX – mimo ważnych sakramentów – są w takiej mierze chrześcijanami prawosławnymi (orthódoxoi), czyli prawowiernymi, w jakiej luteranie są ewangelikami, czyli uczniami rzekomo wiernymi Ewangelii, lecz także dlatego, że ostatnio jakaś mgła zdaje się spowijać nawet wysokie piętra nauczania w Kościele, jeśli np. w Katechizmie teologię prawosławną utożsamia się z tradycją wschodnią. Według tej jednak tradycji – w paśmie północnobizantyńskim – Duch pochodzi od Ojca diá tou Hyioú (przez Syna) – czyli przy Jego udziale – natomiast Focjanie twierdzą, jakoby Duch pochodził ek mónou tou Patrós (jedynie od Ojca) (Katechizm Kościoła Katolickiego, 247-248; Jan Paweł II, Katecheza Duch, który od Ojca i Syna pochodzi (7 XI 1990), w: idem, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Warszawa 1992, s. 274-275; B. J. Huculak, Najświętsza Trójca na tle dzieła zbawczego, Kalwaria Zebrzydowska 2000, s. 33-66). Poza tym zaznacza się pojmowanie papieża jako pierwszego pośród patriarchów i biskupów równych, przy pośrednim (implicite) odsuwaniu dogmatu o jego pierwszeństwie także zwierzchnim, co jednak wyraził już Klemens I, rówieśnik Jana Apostoła, gdy w roku 96 napisał wprawdzie ojcowski, ale zwierzchni list do burzliwych Koryntian, którzy usunęli swoich duszpasterzy, a pod koniec wieku II papież Wiktor nawet klątwą zagroził biskupom metropolii Efezu, gdyby nie przyjęli ogólnokościelnej daty obchodzenia święta Wielkanocy. Antropologia wschodnia zawiera nauczanie o łasce, którego pojęciem kluczowym jest théôsis – przebóstwienie człowieka. Ono jest nie tylko tłem, lecz także składnikiem wszystkich działów tej nauki. Obok dwóch głównych, jakimi są stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże oraz grzech pierworodny, dochodzi obraz człowieka – zwłaszcza chrześcijanina – jako bytu trójskładnikowego, który jest nie tylko swoistym mikrokosmosem, lecz także królewsko-kapłańskim pośrednikiem (1 P 2, 9) między stworzeniem a Bogiem, uczestnicząc w jedynym pośrednictwie Pana Jezusa Chrystusa” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 89/.

+ Syna Apollina Platon. „Z wyjątkiem tych dwóch przerw politycznych ostatnie czterdzieści lat życia Platona przeszły w Atenach w nieustannej pracy naukowej i nauczycielskiej. Rodziny nie założył; jedyną jego rodziną była Akademia. Mieszkał przy szkole, żył otoczony uczniami. Żył zresztą wygodnie: Diogenes cynik oburzał się na zbytek jego mieszkania. Do końca życia rozwijał i ulepszał swe poglądy; przed samą jeszcze śmiercią poprawiał napisaną przed wielu lat dziesiątkami I księgę Państwa. Umarł spokojnie w podeszłym wieku. Śmierć jego nastąpiła w dniu jego urodzin, a był to dzień zjawienia się Apollina na ziemi. I legenda związała Platona z bogiem słońca: to syn Apollina, a lata jego życia to niemal święta liczba muz w drugiej potędze. Zaraz po śmierci złożono mu ofiarę i coraz więcej z biegiem czasu otaczano czcią tego mędrca, boskiego męża, półboga. A uczniowie jego i uczniowie uczniów, obchodząc corocznie święto jego narodzin i zgonu, chwalili w hymnie „dzień, w którym bogowie dali ludziom Platona”„ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 91/.

+ Syna Bożego przechodzi od siebie do Ojca Przechodzenie Jezusa przez kres historii śmierć powoduje zwycięstwo nad antyhistorią, nad złem, nad śmiercią. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Syna Bożego słyszany przez wszystkich zmarłych (J 5, 25). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Syna Człowieczego człowiek każdy obliczem Chrystusa (Mt 25,40),. „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Syna powstańca śląskiego nazywany Szwabem przez komunistów. „Zaczła sie agitacja i zaczli godać, że Ślązoki som Poloki, że w Polsce bydzie lepi, bo dali już autonomia /.../. I poszedł za Polskom. I jak wtedy w tym lipcu 1935 roku przyszoł i nom to pedzioł to pedzioł jeszcze, że jak szedł do dom lo Niemców spotkoł i ci mu pedzieli, że mu dadzom robota, ale mo swoje dzieci do niemiecki szkoły zapisać. Ale łon tego nie zrobił. Zostoł przy Polsce. Mnie i tak wzięli na wojna do Wermachtu, a potym w 1945 roku mi pedzieli, że jo jest Niemiec. I być tu mądry. Bo ta droga Ślązoka do Polski i to nasze życie między Polokami a Niemcami jest ciężkie. Ale jo wiem, że jak sic ktoś z domu wyniosł Polska, bo łojcowie czy dziadkowie byli w powstaniach, to z tego coś zostało. Ale łatwi było już przed II wojno Ślązakom jak sie nie mieszali do polityki. A najgorzyj jest tym, co som Polokami. Komuniści ich nazywali Szwabami, tak jak mnie syna powstańca, a ci teraz z niemieckiej mniejszości grupiclokami, bo Polska nos nic chce, a biedni my som, a te niemieckie Ślązoki do Niemiec jeżdżą i jest im dobrze. A wszystko sie napoczło przez te powstania, wszyscy teraz już tak godajom" (Inf. Eryk G., ur. 1920, Ruda Śląska). Trudno powiedzieć, czy jest to rzeczywiście powszechny pogląd wśród Górnoślązaków, ale faktem jest, że po raz drugi pryska tu mit Polski (Można się tu odwołać choćby do skrajnych wypowiedzi niektórych śląskich autonomistów. Por. np. A. Kositza, Autonomia – jedynym wyjściem, "Jaskółka" 1991, nr 1), wielu podważa sens powstań. A przykładowo reżyser Kazimierz Kutz stwierdza nawet w wywiadzie dla "Gazety Wyborczej", iż "nikt tu /to jest na Górnym Śląsku – przyp. aut./już nikogo nie nabierze na hasło Polska" (Chodzi tu o wypowiedź Kazimierza Kutza w wywiadzie udzielonym "Gazecie Wyborczej". Z Kazimierzem Kutzem rozmawia Lidia Osławska. Odrażający piękny Śląsk. "Gazeta Wyborcza", 3 kwietnia 1993 r., s. 3)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 74/.

+ Synagoga Czytania synagogalne przeznaczone na święto poświęcenia świątyni zainspirowały Jezusa do wypowiedzi „zdaniem A. Guilding, słowa Jezusa wypowiedziane podczas Święta Poświęcenia Świątyni są związane nie tyle z obrzędami tego święta, co raczej z przeznaczonymi na ten czas czytaniami synagogalnymi (Przypis 37: A. Guilding stwierdza to już na początku swojej monografii […] (The Fourth Gospel and Jewish Worship. A Study of the Relation of St. John’s Gospel to the Ancient Jewish Lectionary System, Oxford 1960, s. 3). W dalszej części rozprawy autorka udowadnia powyższą tezę, analizując wnikliwie teksty, które, jej zdaniem, odczytywane były podczas Chanuki (s. 127-142). Wobec tego powiązania istnieje jednak ze strony egzegetów zbyt wiele obiekcji, które sprawiają, że nie można go przyjąć jako punktu wyjścia dla analizy tej Janowej perykopy (Przypis 38: Por. C.K. Barrett, The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, Philadelphia 1978², s. 381; B. Lindars, The Gospel of John, s. 366-367; H.N. Ridderbos, The Gospel according to John. A Theological Commentary, Grand Rapids-Cambridge 1997, s. 367; R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, t. 2, s. 305, 510. R.E. Brown, proponując odwrócenie argumentacji A. Guilding, stawia pytanie: „If Jesus really spoke in Jerusalem during the feast of Dedication, what topic would have been more natural than the readings the people had recently heard in the synagogues, or would soon hear?” (The Gospel according to John, t. 1, New York 1966, s. 405)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 224/.

+ Synagoga Figura literacka mašal występowała często w nauczaniu w synagogach „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Synagoga kairska Geniza Odnalezienie tekstu Birkat ha-Minim w; datowany na IX-X w.; recenzja palestyńska. „Źródła judaistyczne / Świadectwa na temat żydowskich prześladowań wyznawców Jezusa znajdują swoje echa także w samych źródłach judaistycznych. Żydowski historyk Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego, na którą został skazany decyzją Sanhedrynu pod wodzą arcykapłana Annasza ok. 62 r. „Wtedy Annasz […] zwołał Sanhedryn i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). Nasilenie prześladowań judeochrześcijan przez judaizm rabiniczny mogło być spowodowane zredagowaniem pod koniec I w. Dwunastego błogosławieństwa – Birkat ha Minim (~ynymh tkrb), które weszło w skład modlitwy Osiemnastu błogosławieństw” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 433/. „Według źródeł żydowskich zawartych w Tosefcie (tBerakot III,25) oraz w Talmudzie babilońskim (bT Berakot 28b-29) zostało ono ułożone przez Samuela Młodszego na polecenie rabbiego Gamaliela II w Jawne. Choć Birkat ha-Minim w swojej nazwie zawierało termin „błogosławieństwo”, to w rzeczywistości było to przekleństwo heretyków. Najstarszy tekst Birkat ha-Minim (w recenzji palestyńskiej) został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. (Zob. S. Schechter, „Genizah Specimens”, JQR 10 (1898) 655-659): „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wykorzeń za naszych dni. A Nocrim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Panie, który uniżasz zuchwalców” (Zob. tekst oryginalny i analizę tekstualną w: Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół, 185)” /Tamże, s. 434/.

+ Synagoga Literatura bogata powstawała przy synagogach w ramach haggady. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Synagoga miejscem jedynym praktyk ortodoksyjnych oprócz rodziny. „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Synagoga Nabożeństwa synagogalne wzorcem nabożeństw chrześcijańskich. „narodziny chrześcijańskich nabożeństw rzeczywiście poprzedziło zerwanie ze świątynią, jeśli mowa zaś o formie zewnętrznej, z pewnością więcej niż z liturgią świątynną łączy je z nabożeństwami synagogalnymi. Wyrazem tej przemiany jest między innymi odejście od używania instrumentów, które nie oznacza bynajmniej wycofania się w sferę profanum, lecz raczej purystyczną sublimację sacrum. Ojcowie Kościoła opisali tę drogę, wiodącą od starotestamentowego kultu świątynnego do kultu chrześcijańskiego, a więc, mówiąc ogólniej, drogę od Starego do Nowego Testamentu, jako spirytualizację (uduchowienie). Przyjmując ten punkt widzenia, opowiadali się oni za liturgią sprawowaną w miarę możliwości w wersji mówionej i poddawali jednoznacznej krytyce rozrastający się na każdej płaszczyźnie liturgii obrzędowy przepych. Dotyczy to zwłaszcza ojca patrystyki zachodniej – św. Augustyna, który ponadto w swojej teologii uduchowienia mocno trzymał się zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego (Por. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Koln 1951, s. 329-374. Por. tak że: J. Ratzinger, O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej, w: Święto wiary. O teologii mszy świętej, tłum. J. Merecki, s. 93-122 (J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008 XI, 501-526)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 167/.

+ Synagoga nazaretańska Jezus wybrał mesjański tekst z Księgi Izajasza, aby ukazać znaczenie swojej misji „Integralny rozwój człowieka – rozwój każdego człowieka i całego człowieka, zwłaszcza ludzi najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa – stanowi samo serce ewangelizacji. „Pomiędzy ewangelizacją a postępem człowieka, czyli rozwojem i wyzwoleniem, istnieją bowiem wewnętrzne więzy: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, obejmującego również bardzo konkretne sytuacje, w których należy zwalczać krzywdy i zaprowadzić sprawiedliwość; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: czyż można bowiem głosić nowe przykazanie, nie popierając wraz ze sprawiedliwością i pokojem także prawdziwego i braterskiego postępu człowieka?” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 31: AAS 68 (1976), 26). Dlatego Pan Jezus, gdy w nazaretańskiej synagodze rozpoczynał swą publiczną działalność, wybrał mesjański tekst z Księgi Izajasza, aby ukazać znaczenie swojej misji: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie: abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; Iz 61, 1-2). Chrystus uważa się zatem za Tego, który został posłany, aby ulżyć ludzkiej nędzy i walczyć z wszelkimi formami izolacji społecznej. Przyszedł, aby wyzwolić człowieka; przyszedł, aby wziąć na siebie nasze słabości i nosić brzemię naszych chorób: „Istotnie, cała posługa Jezusa jest przeniknięta troską o cierpiących, których widział On wokół siebie: o ludzi zbolałych, paralityków, trędowatych, niewidomych, głuchych i niemych (por. Mt 8, 17)” (Synod Biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Lineamenta 79)” /(Ecclesia in Africa, 68). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Synagoga nazaretańska Słowa Jezusa wypowiedziane w rozbrzmiewają w sercach kapłańskich „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Także dziś rozbrzmiewają w naszych kapłańskich sercach słowa, które Jezus wypowiedział w nazaretańskiej synagodze. Wiara bowiem objawia nam czynną obecność Ducha Chrystusowego w naszym sercu, w naszym działaniu i w naszym życiu w taki sposób, w jaki je ukształtował, uzdolnił i uformował sakrament kapłaństwa. Tak, Duch Chrystusa jest podstawą i sprawcą naszego życia duchowego. On stwarza „nowe serce”, ożywia je i kieruje nim poprzez „nowe prawo” miłości, miłości pasterskiej. W rozwoju życia duchowego decydującą rolę odgrywa świadomość, że kapłanowi nigdy nie brakuje łaski Ducha Świętego, będącej darem całkowicie darmowym i zadaniem wymagającym odpowiedzialności. Świadomość daru jest źródłem i umocnieniem niezachwianej ufności kapłana pośród trudności, pokus i słabości, które spotyka na drodze życia duchowego” /(Pastores dabo Vobis, 33.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Synagoga nie ma prawa spożywać z ołtarza chrześcijan (Hbr 13, 10). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z pa­pieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Ko­ścioła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłań­stwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłęb­sza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słu­cha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspól­notę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali po­lecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fun­damencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już in­stytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej histo­rii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.

+ Synagoga oddziela się od Kościoła „Znaczenie i zasięg formuły Birkat ha-Minim jako środka mającego oczyścić judaizm rabiniczny z wszelkich elementów heterodoksyjnych stanowi przedmiot ożywionej dyskusji wśród współczesnych badaczy (Zob. szczegółową dyskusję na ten temat w pozycjach opublikowanych po roku 2000: L. Vana, La birkat ha-minim è una preghiera contro i giudeo-cristiani?, Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4-5 novembre 1999) (ed. G. Filoramo – C. Gianotto) (BCR 65; Brescia 2001) 147-189; P.L. Mayo, The Role of the Birkath Haminim in early Jewish-Christian Relations: A Reexamination of the Evidence, BBR 16 (2006) 325-343; M.S. Wróbel, Birkat ha-Minim and the Process of Separation between Judaism and Christianity, PJBR 5/2 (2006) 99-120; Y.Y. Teppler, Birkat ha-Minim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World (Tübingen 2007); M.S. Wróbel, Znaczenie formuły Birkat ha-Minim w procesie rozdziału Synagogi od Kościoła, CT 78/2 (2008) 65-80; J. Marcus, „Birkat ha-Minim Revisited”, NTS 55 (2009) 523-555; M. Rosik, Nazarejczycy czy heretycy? W kwestii Birkat ha-minim, Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Księga pamiątkowa dla księdza profesora Waldemara Chrostowskiego w 60. rocznicę urodzin (red. B. Strzałkowska) (Warszawa 2011) 1275-1288; tenże, Zarzewie konfliktu między Kościołem a Synagogą (do 135 roku), 96-103). Wydaje się, że formuła Birkat ha-Minim nie miała charakteru uniwersalistycznego i autorytatywnego dla synagog w całej Palestynie i w diasporze (S.J.D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (LEC 7; Philadelphia 1987) 227: „Synagogues were not beholden to any central body; every community ran its synagogue its own way”). W pierwszym etapie swego funkcjonowania mogła być ona skierowana przeciw wszelkim heretykom i schizmatykom. Z czasem miała ona większy lub mniejszy wpływ na intensyfikację praktyki ekskomuniki, która swymi początkami mogła sięgać pierwszych prześladowań Jezusa i jego bezpośrednich wyznawców. W takim świetle Birkat ha-Minim jawi się jako jeden ze środków w długim i bardziej uniwersalnym procesie oczyszczania judaizmu z elementów heterodoksyjnych, którego przebieg był zróżnicowany w lokalnych wspólnotach” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 434/.

+ Synagoga odkryta przez archeologów „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Synagoga odrzuciła Pawła, usiłowano go zabić „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Synagoga ortodoksyjna Goldberg Michael Kult holocaustu „Zatem – Pańskim zdaniem – dialog nie ma wpływu na przetrwanie Żydów? Nie wiadomo, czy ze względu na różnice kulturowe dialog jest u nas tym samym, czym u was. Jeśli tak, to najgorszym jego zakończeniem byłoby chyba takie rozwiązanie, że albo chrześcijański, albo żydowski uczestnik wstanie i powie: „Mój Boże, masz rację, zamierzam nawrócić się na Twoją religię!". Dlaczego więc mówimy o dialogu religijnym, skoro wiadomo, że łowienie ludzkich serc i umysłów stanowi część tradycji religii monoteistycznych? Podejrzewam, że zjawisko, jakie określamy mianem dialogu, ma bardziej charakter polityczny niż religijny. Na przykład w latach 80., kiedy skupiający konserwatywnych chrześcijan ruch Moralnej Większości święcił w Ameryce triumfy, niektórzy działacze żydowscy, choćby szefowie Ligi Przeciw Zniesławieniu (Anti-Defamation League of B'nai B'rith) dostrzegli, że Żydzi i chrześcijanie mają wspólne cele i dzielą wspólne wartości” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem, rozmawiał: Wojciech Klewiec [Michael Goldberg (1950) – rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii], „Fronda” 9/10(1997), 204-209, s. 208/. „Uznali, że można i należy to wykorzystać. Chrześcijański ruch, o którym mówię – jednym z jego przywódców był pastor Jerry Falwell – popierał Izrael i sprzeciwiał się akcji afirmatywnej. Z tych właśnie względów Żydzi wdawali się w dialog. Zresztą bezowocny, między innymi dlatego, że druga strona nadal pielęgnuje myśli o nawracaniu, co jest przecież sprzeczne z istotą dialogu. / Głośno jest ostatnio o sprawie kont ofiar holocaustu. Jak podała prasa, rabin Marvin Hier z Ośrodka Szymona Wiesenthala twierdzi, że kampania Światowego Kongresu Żydów (WJC) przeciw szwajcarskim bankom może spowodować nasilenie antysemityzmu. Czy zgadza się Pan z tym twierdzeniem? Nikt, kto domaga się sprawiedliwości, nie powinien zamilknąć tylko dlatego, że jego głos mógłby spowodować jakieś szkodliwe skutki uboczne. Można spytać ludzi z Ośrodka: dlaczego wciąż ścigacie niemieckich zbrodniarzy wojennych? Przestańcie, doprowadzicie tylko do odrodzenia antysemityzmu w Niemczech i Austrii. Wiesenthal nie byłby w stanie przyjąć takiej racji, sądzę więc, że jego współpracownicy mylą się wypowiadając się krytycznie o działalności Edgara Bronfmana, przewodniczącego WJC. Nie można zadośćuczynić za odebrane ludzkie życie, ale jeśli w bankach znajdują się pieniądze, które zostały przejęte nielegalnie i znaleźli się spadkobiercy właścicieli, dlaczego nie oddać im mienia? Byłby to, sądzę, zwyczajny akt sprawiedliwości” /Tamże, s. 209/.

+ Synagoga ortodoksyjna Rabin Goldberg Michael krytykuje kult holocaustu. „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Synagoga po wygnaniu Izraela do Babilonu. Kształtowanie kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym powiązane z akcentowaniem obecności JHWH we wspólnocie liturgicznej. „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.

+ Synagoga Przełożony synagogi otrzymał odpowiedź od Jezusa w liczbie mnogiej „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Synagoga Sefforis miastem dziewiętnastu synagog „zasadnicza część działalności Jehudy I przypada na okres zamieszkania i urzędowania w Sefforis. Za zgodą władz rzymskich powołał tu świętą radę (ιεράς βουλής), instytucję będącą niejako substytutem Wielkiego Sanhedrynu jerozolimskiego. Mimo to patriarcha pochowany został, zgodnie ze swoją wolą w Bejt Sze’arim, na ziemi podarowanej mu przez cesarza Antonina (W XVIII i XIX wieku niektórzy podróżnicy doszukiwali się grobu Jehudy I w którymś z mauzoleów w okolicach Sefforis). W tradycji żydowskiej zachował się przekaz o przyjaźni Jehudy I z cesarzem rzymskim o imieniu Antoninus (Źródła przekazujące tę tradycję zebrał i porównał S. Krauss, zob. S. Krauss, Antoninus und Rabbi, Wien 1910). Przyjaźń ta miała swoje początki w dzieciństwie obu chłopców. Trudno zidentyfikować jednoznacznie, o którego cesarza tu chodzi. Generalnie identyfikuje się go z Markiem Aureliuszem, ale proponowano również Antonina Piusa, czy nawet Antonina Karakallę (M. Avi-Yonah, Geschichte der Judentum im Zeit des Talmud, Berlin 1962, s. 38-41). Dzięki autorytetowi Jehudy I, Sefforis stało się na kilka wieków ważnym ośrodkiem judaizmu. Działało tu wielu uczonych talmudycznych, a jednocześnie funkcjonowało ponoć aż dziewiętnaście synagog (Kompleksowe stadium na ten temat: S. Miller, On the Number of Synagogues in the Cities of Eretz Israel, “Journal of Jewish Studies” 40 (1998), s. 51-66). W tym czasie, a zwłaszcza w III wieku z Sefforis rywalizowała o dominującą pozycję Tiberias. W odniesieniu do II wieku ważnym zagadnieniem jest obecność w Sefforis minim. Wyrażenie to – מין (sing.) – מינים (pl.) jest pokrewne greckiemu terminowi αίρεσις (Tym greckim terminem posłużył się Józef Flawiusz określając „szkoły filozoficzne” judaizmu, B. J., II, 119). W Talmudzie odnoszone jest do heretyków, przede wszystkim Żydów, którzy dokonali konwersji na chrześcijaństwo. Można jednak stwierdzić, że miało ono dość szerokie znaczenie (J. Schwartz and P. J. Tomson, When Rabbi Eliezer was Arrested for Hersy, “Jewish Studies, an Internet Journal” 10(2012), 162-168 (Who’s Who in Early Heresy). Zagrożenie wszelkimi heterodoksyjnymi nurtami teologicznymi miało zlikwidować tak zwane prawo o minim, czyli przepisy zakazujące wszelkich kontaktów z heretykami. Zakazywano kupowania czy pożyczania od nich jakichkolwiek rzeczy, uczenia ich dzieci, a nawet korzystania z ich pomocy medycznej (t. Hull., 2, 19-24)” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Sefforis – Perła Galilei – w historii i w tradycji: (do podboju arabskiego), Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], t. XX (2013) 21-32, s. 28/.

+ Synagoga Szatana Antycypacja Piekła na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18; Ap 2, 9; 3, 9). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Synagoga szatana tworzy antykościół „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a oso­bami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym nisz­czeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apoka­lipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, nie­które loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.

+ Synagoga Śpiew synagogalny rozkwitał za czasów króla Dawida „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Synagoga Teorie dotyczące synagogi, większość odnosi się do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Synagoga w Antiochii Pizydyjskiej Żydzi słuchali Dobrej Nowiny o spełnieniu obietnicy danej ojcom „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Synagoga w cesarstwie rzymskim skupiła wokół siebie bogobojnych, Greków i Rzymian, dokonując szerokiego otwarcia. „Już Synagoga – żydzi w cesarstwie rzymskim - skupiła wokół siebie bogobojnych, dokonując tym szerokiego otwarcia. Podobnie wyglądał katechumenat wczesnego Kościoła. Ludzie, którzy nie czuli się zdolni do pełnej identyfikacji, mogli niejako przylgnąć do Kościoła, by zobaczyć, czy się zdobędą na ostateczny akces. Świadomość, że nie jesteśmy zamkniętym klubem, lecz cały czas pozostajemy otwarci na wszystkich, stanowi nieodłączne znamię Kościoła. I właśnie wobec zmniejszania się stanu liczebnego wspólnot parafialnych, jakie współcześnie obserwujemy, będziemy się musieli rozejrzeć za tego rodzaju formami uczestnictwa, przylgnięcia, otwartości. Dlatego bynajmniej nie jestem przeciwny, gdy ludzie, którzy przez cały rok nie chodzą do kościoła, pojawiają się w świątyni przynajmniej w noc Bożego Narodzenia czy w Sylwestra, czy z jakiejś innej okazji – bo i to w jakiś sposób pozwala im przylgnąć do błogosławieństwa sacrum, do światła. Muszą zatem istnieć rozmaite formy uczestnictwa i oparcia, Kościół musi zachowywać wewnętrzną otwartość” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 407/. „Ale czy Kościół ogólnonarodowy nie jest najwyższą zdobyczą cywilizacji religijnej? Czy nie jest rzeczywiście powszechnym, dla każdego dostępnym Kościołem, który potrafi stworzyć dach dla wszystkich ludzi? Czy Kościół rzeczywiście może porzucić aspiracje do bycia Kościołem ogólnonarodowym, a zatem i Kościołem większości? Zdobyczą, którą, bądź co bądź, udało się wywalczyć nie bez ogromnych wysiłków i ofiar. / Będziemy musieli zaakceptować straty, ale zawsze pozostaniemy otwartym Kościołem” /Tamże, s. 408/.

+ Synagoga w Kafarnaum, opętany uzdrowiony (Mk 1, 23-27 par.). „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Synagoga w Mysłowicach ufundowana w wieku XVII, Mieroszewski Krzysztof. „Ze względu na liczbę zastosowanych abrewiacji najbardziej problematyczne okazało się poprawne odczytanie i interpretacja łacińskich tekstów z trzech tablic epitafijnych: Katarzyny Salomonowej, ks. Michała Gosławskiego oraz ks. Jerzego Antoniego Mieroszewskiego. Katarzyna Kozłówna z Gorzkwi (zm. 1614) była żoną Mikołaja Salomona młodszego. Po jego śmierci sama kierowała rodzinnym majątkiem. Tablica jej poświęcona została odczytana w dość odmienny sposób przez J. Lustiga oraz Stanisława Mieroszewskiego. Pierwszy z nich przy nazwisku Katarzyny Salomonowej błędnie odczytał literę „C” jako wyraz „Cubat?” (J. Lustig: Geschichte der Stadt Myslowitz in Oberschlesien. Myslowitz 1867, s. 311), który miał pochodzić od cubatio, ‑ Onis oznaczającego „leżenie, legowisko” (J. Sondel: Słownik łacińsko‑polski dla prawników i historyków. Kraków 2009, s. 236). Przypuszczać więc można, że Lustig zinterpretował tę płytę jako nagrobkową. Sugerować to może zamieszczone poniżej odczytu niemieckie tłumaczenie treści inskrypcji, w którym pojawia się sformułowanie: „Hier liegt (?)” (J. Lustig: Geschichte…, s. 311). Przychylić się należy zatem do interpretacji Stanisława Mieroszewskiego, który widzi tutaj „G:”, czyli skrót od wyrazu „Generosa”. Kolejne wątpliwości pojawiają się przy dwóch wyrazach „O” i „G”, które J. Lustig odczytuje jako „Omnibus Gratus”. W tym miejscu również przychylić się raczej trzeba do opinii drugiego z badaczy, który interpretuje je jako „Olim Generosi”. Kolejne rozbieżności pojawiają się przy odczycie siódmej linijki tekstu” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 123/. „Druga z tablic została poświęcona pamięci wnuka Katarzyny Salomonowej - ks. Michała Gosławskiego (1620-1669). Pełnił on funkcję proboszcza mysłowickiego kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny, a także protonotariusza apostolskiego. Był szczególnie zaangażowany w pracę duszpasterską w swojej parafii, erygował powołane przez swoją babkę bractwo różańcowe. Wytoczył Krzysztofowi Mieroszewskiemu proces o sprowadzenie Żydów do Mysłowic i ufundowanie im synagogi” /Tamże, s. 124/. „W swoim testamencie poczynił znaczące zapisy na rzecz parafii w Mysłowicach i w Kijach (Protokolarz albo „Czerwona Księga” Mysłowic. Wyd. A. Kowalska, A. Piwowarczyk. Red. A. Barciak. Mysłowice 2002, s. 433-434). Treść inskrypcji znajdująca się na jego tablicy epitafijnej została odczytana przez J. Lustiga oraz S. Mieroszewskiego bez rozwiązania skrótów. Zaproponować można następującą próbę jej odczytania  (Wyraz „olim” widoczny jest na tablicy w postaci „oilm”. Litery „l”, „m” zapisane są w postaci ligatury. Przez J. Lustiga i S. Mieroszewskiego został on odczytany jako „olim”. Wydaje się więc, że forma zapisu widniejąca na tablicy jest efektem XX‑wiecznych prac konserwatorskich” /Tamże, s. 126/.

+ Synagoga w Nazarecie Atmosfera powtórzona po Soborze Watykańskim II, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Łk 4, 21-30). „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Synagoga w Nazarecie Dobroć Boża głoszona przez Jezusa w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.

+ Synagoga w Nazarecie miejscem rozpoczęcia misji prorockiej Jezusa. „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Synagoga wieku I Kościół oddziela się od judaizmu (synagogi), wątek eklezjologii Dziejów Apostolskich. „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.

+ Synagoga wieku XIX w Rosji. „Zdarzenia te mają charakter samosądów żydowskich rabinów, którzy przy poparciu swej fałszywej nauki (Tory) usuwają tych, którzy stoją im na drodze. Często udaje im się też zmylić dochodzenie, tak że nie są znane szczegóły zbrodni." Remi Rozen cytuje zdanie żydowskiego historyka Saula Ginsburga, który twierdził, że gdyby Dniepr mógł mówić, opowiedziałby o setkach żydowskich informatorów, którzy zostali utopieni w jego nurtach. „Nad większością z nich zbierał się sąd rabinacki, tak jak nad Abrahamem Cohenem. Część z owych informatorów działała, podobnie jak Cohen, z pobudek ideologicznych, chcąc wprowadzić w gminie nowocześniejszy styl życia." Badaczem tego zjawiska jest dr Dawid Esef z Wydziału Historii Izraela Uniwersytetu w Tel-Awiwie. „Duża część skazywanych była zawodowymi informatorami – mówi. – W przypadku Rosji mowa jest o ludziach, którzy przekazywali władzom informacje o unikaniu podatków i uchylaniu się od służby wojskowej w gminach żydowskich. Ale wydawanie na nich wyroków przez sądy rabinackie i skazywanie ich na śmierć jest jeszcze jednym ogniwem w łańcuchu konfliktów między intelektualistami i ortodoksami." Dr Esef napisał książkę o jednym z inicjatorów samozwańczego sądu nad dwoma informatorami, rabinie Izraelu Friedmanie, zwanym cadykiem z Rożyna. Zamordowani byli członkami gminy żydowskiej w Uszycach na Podolu. W lutym 1836 roku ciało jednego z nich, Icchaka Oksmana, zostało znalezione w rzece pod krą lodową” /Igor Figa, Prawo i sznur [Cytaty, zaczerpnięte z artykułu Remi Rozena, tłumaczyła Ewa Dargiewicz], „Fronda” 19/20(2000), 114-124, s. 121/. „Ciało było tak zmasakrowane, że zidentyfikowano je dopiero po jakimś czasie – mówi Esef. – Ciała drugiego zabitego, Szmula Szwarcmana, nie odnaleziono. Wiemy, że został on uduszony, gdy modlił się w synagodze. Jego ciało zostało prawdopodobnie pocięte na kawałki i spalone w piecu łazienkowym." Jak opisuje Remi Rozen, „w wyniku policyjnego dochodzenia, którym interesował się nawet car Mikołaj I, okazało się, że większość Żydów w gminie, w tym członkowie rodzin zamordowanych, wiedziała dobrze co się wydarzyło i jak się to stało". Dr Esef wyjaśnia: „Wszyscy milczeli albo w wyniku surowej dyscypliny, albo po prostu ze strachu. Był to jeden z nielicznych incydentów, w wyniku których ujawniono tajny sąd rabinów, który wydał wyrok śmierci" /Tamże, s. 122/.

+ Synagoga wieku XX Chodzenie do synagogi przynajmniej w niektóre święta żydowskie zwyczajem powszechnym Żydów; tak czynił także Kafka Franz; wszystko na to wskazuje „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Synagoga wybranych Kościół „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Synagoga zastąpiona Kościołem „Paschalne kryterium wypełniania przez Kościół swojej misji i zarazem urzeczywistniania się nie przestaje obowiązywać po rozejściu się z synagogą. Wręcz przeciwnie, i to z kilku powodów. Po pierwsze, Pascha zakłada wspólnotę, nawet jeśli ta wspólnota przeżywa kryzys i musi być na nowo zebrana. Tak się bowiem stało, kiedy uczniowie Jezusa chcieli zachowywać Prawo, traktując Paschę Jezusa jako wypełnienie Prawa. Jednak głoszenie przez nich Zmartwychwstałego, które dodatkowo rozszerzone zostało na pogan, skutkuje wykluczeniem ich z synagogi. W takiej sytuacji wspólnota musi być zorganizowana ponownie, co zapowiada i zapoczątkowuje Jezus w Wieczerniku, wyraźnie nadając temu paschalny wymiar. Po Jego zmartwychwstaniu i powrocie do Ojca uczniowie doświadczają Jego obecności w paschalnej rzeczywistości Wieczernika, czyli w Eucharystii umożliwiającej tak bliskie relacje z Bogiem i ze względu na Boga między uczestniczącymi w niej – communio, jakie nie są możliwe do zaistnienia nigdzie indziej. Pascha Jezusa w łamaniu chleba staje się Paschą Kościoła, wyznaczając niewzruszone kryterium tworzenia w Kościele relacji między tymi, którzy przyjęli chrzest i należą do wspólnoty, jak i między tymi, którym głoszona jest Dobra Nowina i którzy przez to głoszenie do tej wspólnoty są zaproszeni. W konsekwencji zmierza to do uporządkowania rozwiązywanych problemów przez rozdzielenie funkcji i odpowiedzialności w dwóch dopełniających się kierunkach: misji i troski o tych, którzy już uwierzyli oraz uczestniczą w łamaniu chleba” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/.

+ Synagoga źródłem chrystologii judeochrześcijańskiej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Synagoga żydowska wzorcem dworu niebiańskiego w Apokalipsie Jana, albo bazylika rzymska „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Synagogi starożytne w basenie Morza Śródziemnego „Zainteresowanie historią i archeologią starożytnych synagog w basenie Morza Śródziemnego, a zwłaszcza w Palestynie, trwa od wielu dziesięcioleci (Nazwa Palestyna użyty jest jako terminus historicus i jest równoznaczny z antycznym rozumieniem Palaestina). Po zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej synagoga stała się najważniejszą instytucją religijną judaizmu, a budynek synagogi stał się niejako substytutem Świątyni i stanowi do tej pory główny budynek religijny Żydów. W diasporze synagoga była nie tylko miejscem modlitwy, ale nade wszystko miejsce, w którym żył każdy Żyd. Israel Abrahams pisał: […] Żyd w synagodze był czasem pełen głębokiej czci, a czasami czuł się całkiem swobodnie (I. Abrahams, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1996, s. 25). Całe jego życie toczyło się w synagodze i wokół synagogi. Aż trudno uwierzyć, że pochodzenie tak ważnej instytucji religijnej nie jest jednoznacznie wyjaśnione i nadal budzi wiele kontrowersji. Podobnie jest z genezą architektury synagogalnej. Od początku XX wieku powstało wiele hipotez i teorii na temat narodzin i rozwoju synagogi. Odsłaniano i interpretowano najstarsze źródła pisane i pozostałości archeologiczne najstarszych synagog, głównie na terenie Izraela. W ostatnich latach, zwłaszcza w zakresie archeologii, nastąpiły spore zmiany w tej problematyce. Nastąpiła zmiana w dotychczasowej interpretacji budynków uchodzących za modelowe dla wczesnych synagog przy jednoczesnym odkrywaniu kolejnych obiektów hipotetycznie identyfikowanych jako najwcześniejsze przykłady synagog zaliczanych do okresu Drugiej Świątyni. Niniejszy artykuł stanowi syntetyczne ujęcie w kontekście historycznym jak również rezultatów badań archeologicznych problematyki synagog w okresie Drugiej Świątyni, czyli tak zwanych wczesnych synagog z terenu Palestyny, budzących najwięcej kontrowersji i wątpliwości. W polskiej literaturze naukowej tematyka ta oraz dyskusja z nią związana nie jest zbyt powszechna, dlatego warto poświęcić jej nieco uwagi” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 5/.

+ Synagogi żydowskie Podpalenie ich zalecane przez Lutra w książce wydanej przez wydawnictwo katolickie „piękny prezent w przededniu Wielkiego Jubileuszu podarowało luteranom w Polsce wydawnictwo katolickie! Otóż nie mieli oni przez sto lat ani jednego dzieła swego założyciela w języku polskim! I oto ta luka, tak dotkliwa, zapełniona została ku budowaniu pomostu między naszymi wyznaniami. Jak sam wydawca bowiem we wstępie pisze: „ekumenizm zaczyna się od uzgadniania tego, co łączy, a nie tego, co dzieli, od znajdowania przeróżnych platform porozumienia i współdziałania". Dodaje też: „protestanci, luteranie są naszymi braćmi w Chrystusie i powinniśmy razem z nimi przeciwstawić się temu pogańskiemu światu, który chce nas wszystkich dziś pożreć". Podkreśla on również, iż inspiracją do wydania kazań Lutra była pierwsza w historii Kościoła encyklika o ekumenizmie: Ut unum sit Jana Pawła II. Lektura dzieł Lutra – o czym przekonywać Cię chyba nie trzeba – jest rzeczą ze wszech miar pożyteczną. Dedykuję Ci kilka jego uwag na różne tematy, mając nadzieję, iż słowa jego spłyną niczym miód na Twoje serce. Luter o tolerancji religijnej: „Wydaje mi się, że skoro zwolennicy Rzymu są tak szaleni, jedynym lekarstwem pozostaje, aby cesarz, królowie i książęta przepasali się siłą i zbrojnie uderzyli na owe chwasty całego świata i walczyli z nimi – nie słowami, lecz żelazem. Skoro karzemy łotrów pręgierzem, zbójców ścięciem, a heretyków ogniem, czemuż nie mielibyśmy raczej nastawać na owych potworów zatracenia, owych kardynałów, owych papieży i cały ten tłum rzymskiej sodomy, deprawujący młodzież i Kościół Boży? Czemuż raczej nie zgładzimy ich mieczem i nie obmyjemy naszych rąk w ich krwi?". Luter o dialogu chrześcijańsko-żydowskim: „Najpierw powinny zostać podpalone ich synagogi, a cokolwiek się ostoi, powinno być zakopane w ziemi, aby nikt nigdy nie zobaczył ocalałego kamienia czy popiołu". Luter o papieżu Juliuszu II: „Teraz powiadam, że papież jest przeciwnikiem Chrystusa i apostołem diabła". Luter o Erazmie z Rotterdamu: „kawał gówna". Tymi prostymi, z serca płynącymi słowami, kończę swój list, pozostając w uniżoności: Twój Anaklet RS. Tytuł książki potraktuj przekornie, to prowokacja w Twoim stylu” /Anaklet, Puchar Apoloniusza [Marcin Luter „Kazania nie-ekumeniczne", Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 251-252, s. 252/.

+ Synaj Głos na Synaju słyszalny rzeczywiście stanowił dla Bubera tak wielki problem „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.

+ Synaj Góra miejscem teofanii „Zgodnie z tym, co podają przytoczone opisy, mamy tu do czynienia ze szczególnym pro­ce­sem poznawczym skupionym na Bogu, czyli momentem opuszczania zmysłów i lekkiego „uno­szenia się” ku jego „wzniosłości”. Jan od Krzyża opisuje ten stan właśnie za pomocą sym­boliki góry. Mircea Eliade wyjaśnia: „To, «co na wysokościach», jest zasadniczo dla czło­­wieka wymiarem niedostępnym; jest ono zastrzeżone mocom i istotom nadludzkim; kto wspi­na się ceremonialnie po stopniach świątyni lub liturgicznej drabiny prowadzącej do nie­ba, przestaje być człowiekiem, dusze uprzywilejowanych zmarłych, wstępując do nieba, po­rzu­cają swój stan człowieczy” /M. Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 45/. Góra była od najdawniejszych czasów uważana za siedzibę bo­gów, była miejscem spotkania widzialnego i niewidzialnego, nieba i ziemi: to właśnie na wy­żynach dochodziło do wszelkich teofanii (Synaj, czyli Horeb, Karmel, Tabor). Ciekawym fak­tem o charakterze językowym, który odzwierciedla znaczenie tej symboliki, jest określenie „przy­­czepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umie­­rać”. W Pieśni duchowej symbol góry pojawia się po raz pierwszy w strofie drugiej: Pastores, los que fuerdes, allá por las majadas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decilde que adolezco, peno, muero. Dusza, niepocieszona brakiem bliskości Ukochanego, prosi w tych wersach o pomoc i me­dia­cję pasterzy. Błaga, aby – jeśli będzie im dane spotkać jej Oblubieńca gdzieś na wyso­koś­ciach, w kierunku których podążają – przekazali Mu, że cierpi i umiera z tęsknoty. Jej Umiło­wa­ny zamieszkuje bowiem otero, co w języku hiszpańskim oznacza płasko zakończone wznie­sienie, charakterystyczne dla krajobrazu Kastylii /M.J. Mancho Duque, Símbolos dinámicos en San Juan de la Cruz, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Es­pa­ño­la y Universidad Pontificia de Salamanca, Alcalá – Madrid 1993, s. 172/. Symbol ten stanowi centrum zwrotki i jest niezwykle wymowny, gdyż etymologicznie wywodzi się od łacińskiego słowa altarium, czyli z tego samego źródłosłowu co „ołtarz” (hiszp. altar, fr. autel, wł. altare). Skojarzenia rze­czywiście są bardzo bliskie, ponieważ ołtarz – schematycznie rzecz biorąc – jest rodzajem płas­kiego podwyższenia mającym symbolizować wznoszenie darów do Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.106/.

+ Synaj Góra spotkania Mojżesza z Bogiem obecna jest w Eucharystii „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Synaj miejscem rozmowy Mojżesza z Panem „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Synaj miejscem spożywania uczty przed Bogiem przez Mojżesza i Aarona po zawarciu przymierza (Wj 24,9-11); oraz siedemdziesięciu starszych; była to zapowiedź uczty Przymierza Nowego „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Synaj Mojżesz razem z Jozuem (Wj 24,13; 32,17) „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Synaj nowy wyrasta z gniewu ojca ziemskiego „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Synaj Ośrodek zakonny największy powstał na Półwyspie Synajskim, monastyr św. Katarzyny „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Synaj Prawo ustanowione przez Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Synaj Przebywanie Mojżesza na górze Synaj czterdzieści dni i czterdzieści nocy, jak poprzednio. „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Synaj Przymierz Boże zawarte na Synaju zachowane w etapie nowym historii zbawienia całkowicie „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Synaj Przymierze Boga z ludem swoim zawarte na Synaju (GS 32a). „W konstytucji duszpasterskiej o Kościele Gaudium et Spes czytamy, że „podobało się [Bogu] uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (GS 32a. Identyczną myśl znajdujemy w konstytucji dogmatycznej o Kościele: „Spodobało się Bogu powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu nie pojedynczo tylko z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich Ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (LG 2). W tym samym numerze konstytucja podkreśla, że nie chodzi o arbitralną Boską decyzję, lecz o swego rodzaju „dopasowanie” Bożego planu Zbawienia do egzystencjalnej sytuacji ludzi, stworzonych „nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności” (Tamże). Cała historia Zbawienia ukazuje nam Boga, który prowadzi ludzi ku sobie wespół z innymi. Stąd od początku historii Zbawienia wybierał [Bóg] ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju (GS 32a). Na mocy tego przymierza, Bóg ustanowił Izraela jako naród zorganizowany, aby prowadzić ich drogą Zbawienia jako jedną wspólnotę wiary i miłości w oparciu o Prawo – zbiór zasad regulujących relację Izraelitów wobec Boga i względem siebie w życiu wspólnotowym. Ten wspólnotowy charakter Bożego planu Zbawienia, zapoczątkowany w Starym Testamencie, dopełnia się w Kościele założonym przez Jezusa Chrystusa. To Kościół jest nowym ludem Bożym, czyli wspólnotą Zbawienia Nowego Przymierza. Kościół – wspólnota braci, którzy mają jednego Mistrza (por. Mt 23, 10) – odpowiada nie tylko zbawczemu planowi Boga wobec ludzkości, lecz również wspólnotowej naturze samego człowieka, stworzonej przez Boga. Ta nowa braterska wspólnota (novam fraternam communionem) (GS 32d), a jednocześnie „rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata” (familia a Deo et Christo Fratre dilecta) (GS 32e), jest ożywiana nieustannie braterską miłością i uświęcana darem mieszkającego w niej Ducha Świętego (dono sui Spiritus; Tamże), dzięki czemu braterstwo ludzkie podnoszone jest na poziom świętej komunii Zbawienia” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 83/.

+ Synaj Przymierze na Synaju nie osiąga pełni „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.

+ Synaj Przymierze zawarte na Synaju Izrael powinien zachowywać; przypomina o tym Paweł w Listach „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.

+ Synaj Serce człowieka jest górą Synaj. Powiązanie prawa wypisanego w sercu z Prawem danym na Synaju jest bezpośrednie i ścisłe. „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Synaj Wydarzenia na Synaju kontekstem mówienia o Arce w tradycji kapłańskiej „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.

+ Sy­naj zapowiedzią Wieczernika. Grzmoty i ogień Boży podczas nadania Tablic Przymierza zapowiedzią uderzenie gwałtownego wichru Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Synaj zapowiedzią Wieczernika. Przymierze na Synaju wzorcem opisu zesłania Ducha Świętego „Zesłanie Ducha Świętego, a. / Typowo metaforyczny charakter ma opis Dz 2, 1-11, daleki od literalności, już w samym nazwaniu: Zielone Świę­ta, Pięćdziesiątnica czy nawet Zesłanie Ducha Świętego. „Zesłanie” jest przedstawione całkowicie odmiennie u J 20, 22-23 jako tchnienie Ducha Świętego „sakramentalnego” na Apostołów na odpuszczenie grzechów, czyli kontynuację odkupienia „subiektywnego”. Podobnie zresztą zostało przedstawione przez samego Łukasza w Łk 24, 49 jako „przyobleczenie mocą z wysoka”. Zesłanie w Dz 2, 1-13 zostało potraktowane jako ostatnie z „wielkich dzieł Bożych” – magnalia Dei (w. 11). Łukasz przystępuje do tego opisu w roli pierwszego historyka Kościoła, naśladując Księgę Wyjścia (19 nn.; 32 nn.), a także historiografów helleńskich. Powstanie Kościoła chrześci­jańskiego postanowił ująć jako „pneumatogenezę społeczną”, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym (magnale Dei pneumaticum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 821/. „Oparł się na fakcie zbiorowego samodoświadczenia wiary pierwotnej gminy, „mesjaństwa społecznego” i inauguracji eschatologicznej obietnicy Pana. Łukasz zastosował tu opis na pierwszym planie „empiryczny”, ale fakty­cznie raczej duchowy i prorocki. Oto po ostatecznym ukonstytuowaniu Grona Dwunastu, czyli dobra­niu Macieja przez inwokację do Ducha Świętego, Kościół uświadamia sobie swoje zapodmiotowanie w Duchu Świętym i powierzenie siebie przez Chrystusa „ekonomii Ducha Świętego”, To magnale Dei jest samo w sobie czysto misteryjne, ale zostało oddane na wzór haggady synaickiej, czyli ustanowienia Przymierza na Synaju, tym razem mesjańskiego. „Pięćdziesiątnica” było to na początku Święto Dziękczynienia za zbiory, ale już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. otrzymało ono treść historiozbawczą, jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nada­nia Prawa na Synaju. A zatem następuje interpretacja Fenomenu Ducha pośród nowo powstałego Kościoła jako Zbioru Plonów Historii Świata i jako zawarcie Nowego Przymierza z Bogiem przez drugiego Mojżesza oraz promulgacja Nowej Tory – Mesjanicznej, Ewangelicznej. Tak zro­dził się Kościół Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego w interpre­tacji teologii historii” /Tamże, s. 822/.

+ Synbol Droga życia w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne „i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Synbol kapłana pogańskiego Róg. „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.

+ Synchronia pomiędzy zasadami katolickiej nauki społecznej i zasadą ekorozwoju „Zasada ekorozwoju jako chrześcijańska zasada społeczna? / Niewątpliwie jest to śmiałe przedsięwzięcie etyczne, które znajduje swoje uzasadnienie w samej orientacji katolickiej nauki społecznej na rozwiązywanie nowych problemów, które pojawiają się z biegiem upływu czasu (teologia znaków czasu), jak i też w pewnego rodzaju synchronii, jaka panuje pomiędzy innymi zasadami katolickiej nauki społecznej, w szczególności personalizmu, solidarności i subsydiarności, i zasadą ekorozwoju (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch – ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 459). Postulowana zasada ekorozwoju uzyskuje swoją niezależność (samodzielność) nie w izolacji do innych społecznych zasad, ale właśnie w relacji do nich. Problem odniesienia człowieka do natury pozwala – zdaniem Vogta – na nowo odczytać, pogłębić wspomniane trzy zasady społeczne: personalizmu, solidarności i subsydiarności (Tamże, s. 469). Zasada ta nie stanowi zatem jedynie dodania nowego przedmiotu badań (poszerzenia zakresu), ani też nowego sposobu uzasadniania. Nowość tej zasady polega na nowym horyzoncie, człowiek bowiem musi nauczyć się widzieć siebie jako część całego stworzenia, a swoją wolność i społeczny rozwój rozumieć nie, jak to bywało wcześniej, jako emancypację z kajdan natury. Dlatego też Vogt postuluje ekologiczną etykę społeczną, która problemy społeczne i międzyludzkie dociekać będzie łącznie z ekologicznymi. problemy, które występują na przecięciu tych płaszczyzn, rozwiąże się wspólnie albo w ogóle. Vogt cytuje w tym miejscu Wofganga Sachsa: „Nie ma sprawiedliwości bez ekologii. Nie ma ekologii (chodzi tu o ekologiczną stabilizację) bez sprawiedliwości“ („Keine Gerechtigkeit ohne Okologie. Keine Okologie (gemeint ist okologische Stabilisierung) ohne Gerechtigkeit” (Tamże, Por. Sachs W., 2003, Nach uns die Zukunft. Der globale Konflikt um Gerechtigkeit und Ökologie, Frankfurt a.M.: 22). Dlatego też monachijski teolog domaga się jakościowego rozszerzenia zasad społecznych (Por. Tamże: 476nn)” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 59/. „W ten sposób sama koncepcja ekorozwoju zdobywa ważne treści do uzasadnienia, etyczną siłę motywującą a także postać organizacyjną wypływająca z bliskości do znanych już zasad społecznych (Tamże, s. 476)” /Tamże, s. 60/.

+ Synchronia punktem wyjścia analizy wariancji językowej, stanu języka aktualny. „Zjawisko wariancji językowej może być analizowane z punktu widzenia diachronii (czyli rozwoju języka) lub z punktu widzenia synchronii (czyli opisu stanu). W pracy tej ograniczę się do opisu funkcjonalnego, synchronicznego. Ze zjawiskiem wariancji ściśle związane jest pojęcie normy językowej, dlatego choćby krótko, scharakteryzuję je. Problem normy językowej ma bogatą literaturę tak w językoznawstwie polskim, jak i obcym (Por. bibliografię w pracy: J. Miodek, Kultura języka w teorii i praktyce, Wrocław 1983). Wystarczającą definicję normy językowej podaje D. Buttler w pracy Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej (D. Buttler, H. Kurkowska, H. Satkiewicz, Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej, Warszawa 1973): „Norma językowa to zbiór zaaprobowanych przez dane społeczeństwo jednostek językowych oraz reguł określających zasięg realizacji związków między tymi jednostkami w tekstach” (s. 18). Człowiek, tworząc teksty, wykorzystuje środki znane lub jeśli okażą się niewystarczające, może wprowadzić nowe (utworzyć nowy wyraz, przenieść wyraz obcy do języka rodzimego). W ten sposób powstają innowacje językowe. Są to odstępstwa od normy (lub od systemu i normy). Niektóre z nich zostają zaakceptowane przez społeczeństwo, wchodzą więc do normy. Inne nie. Powstaje zatem pytanie: które innowacje językowe są błędami? Błędem jest tylko ta innowacja, która jest funkcjonalnie nieuzasadniona. Innowacja, która źle służy procesowi porozumiewania się, która niewłaściwie wyraża emocje nadawcy i nieskutecznie pobudza odbiorcę, jest błędem. Zaobserwowane w tekstach modlitw i pieśni religijnych warianty zostaną zanalizowane z punktu widzenia funkcjonalnego, czyli z punktu widzenia funkcji komunikatywnej, ekspresywnej i impresywnej. Analiza ta (funkcjonalna) uwzględnia również specyficzną dla tekstów sakralnych funkcję hieratyczną, uwznioślającą (Por. J. Bajerowa, Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym, [w:] O języku religijnym, Lublin 1988). Wariancja językowa może się objawiać na różnych płaszczyznach języka (w formie mówionej i pisanej): - na płaszczyźnie fonetycznej (lub graficznej), - na płaszczyźnie derywacyjnej (słowotwórczej), - na płaszczyźnie fleksyjnej, - na płaszczyźnie leksykalnej, - na płaszczyźnie składniowej” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 167/.

+ Synchronia typowa dla klasycyzmu, diachronia typowa dla renesansu „w poezji i tak zasadnicza pozostaje sprawność w podtrzymaniu i uczciwym (to znaczy skutecznym) wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia, pierwszego zaskoczenia: mamy diachronię. Synchronia zaś zasadza się na klasycyzmie, który tak jak pojmowany w Ziemnym początku – nie jest klasycyzmem deklaratywnym. Nie jest uwikłaniem się w mowę dostojną, nie jest wkroczeniem w teren „mowy sacrum", nie jest też kapliczką, przed którą ma bić pokłony miłośnik erudycyjnych esejów literackich Ryszarda Przybylskiego. A czym więc jest? Nim będę mozolnie klecił odpowiedź, dwa przykłady. Jan Kochanowski i – wspomniany wyżej Sarbiewski. Kochanowski (Artur Grabowski, Ziemny początek, Biblioteka Studium, Kraków 2000)” /Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? „Fronda” 21/22(2000), 390-397, s. 393/: „«Samy do swej obory woły rozpuszczone Przybiegły z gór, gwałtownym deszczem umoczone, A ubogi Tirimach pod wysokim dębem śpi wieczny sen, piorunem uśpiony trozębem». Jest to fraszka (ks. III, 25). Nosi tytuł Z greckiego i z racji swojej momentalnej urody raczej zniechęca do filologicznego gaworzenia. Niemniej jednak świadomi jesteśmy (chociażby poprzez tytuł), że gestu artystycznego polskiego poety nie wywołało raczej przeżycie granicznej sytuacji egzystencjalnej czy też doznanie jakiegoś specjalnego współczucia dla „ubogiego Tirimacha" (w którym podejrzewamy może sielankowego pasterza trzód). Zadziałał grecki tekst z Antologii, jego oczywista trafność i natychmiastowy urok: w pozornie beznamiętnym zapisie jednak czai się dramat, tym większy im bardziej lakonicznie widziany. Tekst urodził tekst. Ale czy można powiedzieć, że mamy do czynienia z papierowym światem? Jakoś nie umiałbym tak tego określić. I czy możemy powiedzieć tylko tyle, że grecki tekst poprzez translatorską aktywność Kochanowskiego zaistniał po raz kolejny, wywołany do istnienia w nowym języku?” /Tamże, s. 394/.

+ Synchroniczne aspekty badań polszczyzny, i diachroniczne „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.

+ Synchroniczne nauki zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.

+ Synchroniczność czasu osobistego z właściwym nie istnieje. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Synchroniczność dowodzenia dogmatycznego: gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). „Istnieją dwa podstawowe współkryteria nieomylności całego Kościoła: musi zachodzić zgodność całego Kościoła co do treści danej nauki i musi istnieć kościelna świadomość i pewność, że dana treść jest objawiona, a nie wytworzona przez ludzi. W teologii funkcjonują w związku z tym dwa typy dowodzenia: typ historyczny – jakaś prawda jest nieomylna, gdy jest głoszona w Kościele od początku do dziś (w przeglądzie historycznym, niejako „podłużnym”) oraz typ „dogmatyczny” - gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). W praktyce jednak argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. Chyba dlatego Sobór Watykański II bardzo pomniejszył znaczenie dowodzenia ze świadectw Ojców Ko­ścioła i teologów. 2. Nieomylność Kolegium Biskupiego. Nieomylność Kościoła uciele­śnia się aktywnie i konkretyzuje w sposób autorytatywny w Urzędzie Na­uczycielskim Kościoła: „Nieomylność przyobiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Bisku­piemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje on najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu to działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postę­py” (KK 25)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 237/. „Powtarza to Katechizm Jana Pawła II: „Zadanie autentycznej interpreta­cji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który au­torytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (KO 10), to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu (KKK 85). „Urząd ten Nauczycielski – naucza Sobór Watykański II – nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wie­rzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary” (KO 10; por. KKK 86, 891)” /Tamże, s. 238/.

+ Synchronicz­ność i diachroniczność Opozycja pomiędzy sposobami pojmowania kultury „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kul­turą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszy­stkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i se­lektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie po­stępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii nau­kowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (fi­lozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicz­nym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektyw­nym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.

+ Synchroniczność sprawia wrażenie przyczynowośi. „Zagadnienie związków przyczynowych Świata wiąże się z pytaniem o istnienie zjawisk przypadkowych. Dyskutowało ten problem dogłębnie wielu autorów: filozofów, fizyków, matematyków (M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, PWN, Warszawa 1956; W. Krajewski, Główne zagadnienia i kierunki filozofii. Ontologia, PWN, Warszawa 1966). Rozważałam te problemy w innym miejscu (H. Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój Świata, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998), więc nie chcę ich tutaj powtarzać. Wnioski nawiązują swymi korzeniami do Laplace’owskiej „nieznajomości przyczyn” (naszej niewiedzy): to, co nazywamy zarówno potocznie, jak i w nauce przypadkiem, nie jest bynajmniej zjawiskiem bezprzyczynowym. Jest to jednak takie wydarzenie, którego nie jesteśmy w stanie przewidzieć ze względu na ogromną ilość przyczyn, które do jego powstania doprowadziły. (Już Poincare dowodził, że nawet gry hazardowe są deterministyczne, a nie przypadkowe; przypadek wynika z naszej niewiedzy). Mówimy, że przypadkiem jest np. wyrzucenie „szóstki” kostką, ale jest to zjawisko przyczynowe, na które złożyły się m.in.: budowa kostki i jej ciężar, siła i kierunek wyrzutu, struktura stołu, po którym kostka się toczy, ciśnienie powietrza w pokoju, powiew wiatru wpadającego przez otwarte okno itd. Spotykamy znajomego „przypadkiem”, ale przecież były przyczyny, nawet cały ciąg przyczyn, który zarówno jego, jak i nas sprowadził w to samo miejsce. Czy zachodzą więc zjawiska czysto przypadkowe, nazwijmy je bezprzyczynowymi, akauzalne? W powyższych przykładach uczestniczył człowiek, a jak jest z elementami mikroświata, „przypadkami” czysto fizycznymi? Istnieją promieniotwórcze pierwiastki, których jądra ulegają rozpadowi, wysyłając cząstki alfa (jądra atomów helu), beta (elektrony) i promieniowanie gamma. W grupie takich atomów nie sposób przewidzieć, który z nich ulegnie rozpadowi” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 39/.

+ Synchroniczność znika w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Synchroniczny element relacyjny towarzyszy elementowi czasowemu w wyjaśnianiu emergencji. „Z perspektywy czasu wyraźnie widać, dlaczego to, co jest obecnie znane jako krytyczny realizm, rozwijający społeczną ontologię emergencji i „podejście morfogenetyczne” analizujące źródło takich relacyjnych własności, okazały się zbieżne. To dlatego że, jak ujmuje to Elder-Vass, „jakiekolwiek ujęcie konkretnego przypadku emergencji będzie zawierało element czasowy, wyjaśnienie sposobu, w jaki powstał dany byt” [Elder-Vass D., For Emergence: refining Archer’s account of social structure, rękopis: (Przypis 6: Jednak będzie to z konieczności niepełne i nieprzewidujące ujęcie, biorąc pod uwagę, że wszystkie struktury i warunki ich istnienia są zdane na łaskę przypadkowości w otwartym systemie)]. Krótko mówiąc, nie było to żadne małżeństwo z rozsądku. Jeżeli siły przyczynowe miałyby zostać przypisane każdemu aspektowi struktury społecznej, takie twierdzenie musiało być ugruntowane w społecznej ontologii nastawionej przeciwko reifikacji. Podobnie, jeżeli uznaje się, że emergentne byty (społeczne) istnieją niezależnie od tego, czy ich własności są sprawowane jako siły, to wyjaśniająca metodologia była konieczna, aby wytłumaczyć ich społeczne pochodzenie. Argumentowano – dosyć życzliwie – że na tym kończy się rola podejścia morfogenetycznego. Zatem Elder-Vass kontynuuje: niemniej jednak, morfogeneza nie wyjaśnia, jak byt może posiadać emergentne własności. Takie wyjaśnienie zawsze zależy od istnienia konkretnego zbioru „synchronicznych” relacji pomiędzy częściami: morfogeneza wyjaśnia rozwój takiego zbioru relacji na przestrzeni czasu, ale działalność siły przyczynowej w jakimkolwiek momencie zależy od obecności tych relacji „w tym konkretnym momencie w czasie”. Zatem w wyjaśnianiu emergencji elementowi czasowemu zawsze musi towarzyszyć synchroniczny element relacyjny. Ma on całkowitą rację, ale uważam, że nie ma jej, gdy utrzymuje, iż podejście morfogenetyczne nie dostarcza albo nie może dostarczyć (trudno dokładnie sprecyzować, co twierdzi) wytycznych do analizy synchronicznej. Sądzę przynajmniej, że jest w błędzie, chyba że twierdzi, iż „całościowa analiza przyczynowa” realnych sił lub emergentnych własności każdego bytu emergentnego musi przebiegać w takiej kolejności, jaką wyszczególnia, tj. począwszy od listy charakterystycznych części i wyjaśnienia sposobu, w jaki powinny być ze sobą powiązane, aby stworzyć całość, co następuje przed morfogenetycznym wyjaśnieniem, jak taki stan rzeczy zaistniał i morfostatycznym wyjaśnieniem, jak jest utrzymany, a zatem okazuje się być względnie trwały. Socjologia jest znacznie bardziej skomplikowana, wychodzi od przeczuć, a nie od nazywania części i prawdopodobnie nie zaszłaby nigdzie, gdyby od tego miała zacząć. Niemniej jednak nie uważam, że słuszność jakiejkolwiek analizy przyczynowej zależy od kolejności jej wykonania – ani nie myślę, że taki jest jego argument” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 18/.

+ Synchroniczny model księgi tworzony w ramach egzegezy biblijnej „Z punktu widzenia metodologii badań biblijnych sytuacja wydaje się klarowna, ponieważ wymienione w KO 12 zasady teologiczne precyzyjnie wskazują pole i zakres analiz realizujących egzegezę teologiczną. Pierwszą z nich jest jedność Pisma Świętego. Dobrym punktem wyjścia wydaje się tutaj metoda historii redakcji, która wprawdzie uważana jest za składową metod o charakterze diachronicznym, jednakże sama realizuje model synchronicznego studium części lub całości księgi lub nawet kilku ksiąg. Pożyteczne mogą być szczególnie nowsze ujęcia tej metody, według których tekst uznaje się za „całość zredagowaną przez autora” (Zob. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja (Warszawa 2003) 160-162). Alternatywą mogłyby być nowe metody analizy literackiej (np. narratologia), ujęte teologicznie, jednak rezygnują one z aspektu historycznego tekstu biblijnego na rzecz jego wymiaru literackiego” /Stefan Szymik Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II), Benedykta XVI hermeneutyka wiary, „The Biblical Annals" (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 2/1 (2012) 217-228, s. 225/. „Poznane przesłanie, orędzie lub idea winny otrzymać następnie dalsze naświetlenie z uwzględnieniem całości Pisma Świętego, tworzącego jedność teologiczną. Przywołanie w tym miejscu krytyki kanonicznej jest zasadne, ale tylko względnie pomocne, ponieważ w dużej mierze realizuje ona strategie znane w biblistyce już od dawna (Wystarczy prześledzić myśl B. Childsa dotyczącą podejścia kanonicznego w teologii biblijnej: B. Childs, Die Theologie der einen Bibel. I. Grundstrukturen (Freiburg – Basel – Wien 1994) 53-121 (zwł. 118-121), 124-135; por. tenże, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis 1993) 77-94 (zwł. 91-93), 97-105, 211-217; na s. 95 Childs opisał cel teologii biblijnej w następujący sposób: „This discipline has as its fundamental goal to understand the various voices within the whole Christian Bible, New and Old Testament alike, as a witness to the one Lord Jesus Christ, the selfsame divine reality”; zob. dalej: S. Szymik, „Podejście kanoniczne w interpretacji Pisma św.”, RT 49/1 (2002) 15-31; Sanecki, Kanon biblijny, 107-130). Wymieńmy je tutaj dla przypomnienia: zasada tekstów paralelnych, biblijna historia zbawienia, progresywność Bożego objawienia, Stary Testament i Nowy Testament w ich wzajemnym powiązaniu, sens typiczny i typologia (czasem mówi się o sensie alegorycznym), Jezus Chrystus jako centrum Pisma Świętego i zbawczych wydarzeń (Por. M. Peter „Jedność całej Biblii jako zasada hermeneutyczna”, AK 61 [nr 362] (1969) 398-407, s. 399-402. Przez szacunek i uznanie dla tego wielkiego polskiego biblisty odnotujmy, iż ponad 40 lat temu pisał on o tym, co dzisiaj z takim trudem przebija się w biblistyce katolickiej (zob. zwłaszcza s. 402-403: „Wiara nadprzyrodzona konieczna do pełnej interpretacji Biblii”). Każdorazowo egzegeta musi sam zdecydować, jaką drogę egzegezy teologicznej wybierze, gdyż zależy to od samego tekstu i treści w nim zawartych (Zob. przykładowo: H. Muszyński, „«Bóg Abrahama, Izraela i Jakuba, Bóg ojców naszych». (Jedność i ciągłość ekonomii zbawienia na przykładzie idei Boga)”, AK 82 [nr 485] (1990) 6-16)” /Tamże, s. 226/.

+ Synchroniczny przekrój terytorium obranego ukazuje w utworach Pilnika Borysa plan Tadżykistanu; powieść przestrzeni. „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Synchronizacja człowieka ze wszechświatem wymaga przemiany świadomości „Zło jest zatem częścią świata, jest czymś naturalnym. To zaś, co jest naturalne, nie może być w myśl założeń traktowane jako coś złego. Stąd problem leży w ludzkiej świadomości, która powinna ulec transformacji, tak aby zsynchronizować się ze wszechświatem i osiągnąć pełną harmonię (Por. B. Franek, Leksykon New Age, Kraków 1997, s. 205). Wyjaśnianie zła przez jego negację lub twierdzenie, że ma ono swe źródło w boskiej rzeczywistości, jest nie do przyjęcia. Człowiek przez doświadczanie niesprawiedliwości jest przeświadczony o realnym istnieniu zła. Spotyka się z nim w wymiarze osobistym i społecznym” /Jędrzej Abramowski, [1976; teolog, licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa, doktorat w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie, prowadząc Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie] Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 289/. Natomiast dowodzenie, że zło ma źródło w boskiej strukturze wszechświata, jest równoznaczne z tym, że panteistycznie rozumiany Bóg jest ze swej istoty niedoskonały. W chrześcijaństwie Bóg jest nie tyle doskonały, ile jest doskonałością w swej istocie, co całkowicie wyklucza w nim wszelkie przejawy zła. Tak osobowo rozumiany Bóg jest stwórcą uporządkowanej rzeczywistości, względem której jest On transcendentny. Rozpatrując stworzenie w relacji do swego Stwórcy, można określić je jako dobre (Rdz 1,1-1, 25). Jeśli natomiast rozpatruje się je bez tej relacji, to nie jest ono ani dobre, ani złe. Jest takie, jakie jest. Tym, co pozwala określić, że świat jest dobry lub zły, jest świadomość. Tylko byt osobowy ma zdolność wartościowania moralnego (Por. L. Balter, Zło w świecie, Kolekcja Communio, Zło w świecie, Poznań 1992, s. 6). [...] życie moralne wymaga twórczego myślenia i inteligencji właściwych osobie, która jest źródłem i przyczyną własnych świadomych czynów (Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 40)” /Tamże, s. 290/.

+ Synchronizacja drgań poszczególnych osobników współtworzących społeczeństwo wzmacniana przez usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko. „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.

+ Synchronizacja działań po obu stronach ekranu w grze komputerowej. „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.

+ Synchronizacja mówcy i słuchacza z Duchem Świętym jest warunkiem  porozumienia (synarmozein to Pneumati). „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Synchronizacja spojrzenia z lineaturą oblicza „Linie wybiegają również z twarzy. Ekspresja spojrzenia, mimiki, zmarszczek i bruzd znajduje ujście w ekspansji lineatury oblicza, w rozwijaniu się linii, rysów na zewnątrz, „w głąb nocy zimowej”. Bruzdy gniewu „zastygają w prozę krajobrazu”, „lineatura zmarszczek” rozpuszcza się w fa­sadzie domów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 212/. „Twarz ludzka (najczęściej twarz Jakuba, ale również twarz Pana-włóczęgi, Doda) przypomina ekspresjonistyczne obrazy Muncha, wtapia się w krajobraz, w kos­mos, rzutuje fakturę swego wyrazu w zewnętrzność, w smu­gi i spirale „krzyku natury”: «W twarzy mego ojca rozwichrzonej grozą spraw, które wywołał z ciemności, utworzył się wir zmarszczek, lej rosnący w głąb, na którego dnie gorzało groźne oko prorocze. [...] Ale czasami inspiracja rozszerzała kręgi jego zmarszczek, które rosły jakąś ogromną, wirującą grozą, uchodząc w milczących wolutach w głąb nocy zimowej» [Traktat o manekinach, 88-89]. Zestawienie pobrużdżonej zmarszczkami twarzy i wy­gładzonej, płaskiej powierzchni ściany prowadzi do za­skakujących efektów plastycznych. Z takim podwójnym nałożeniem się obrazów spotykamy się w inicjujących akapitach Martwego sezonu. Najpierw fasada domu – płas­ka, „wymyta słońcem”, połyskliwa – zaczyna powoli przy­bierać kształt ludzkiej twarzy; twarzy „uśpionej błogo, mdlejącej w blasku, lineaturą rysów drgających lekko przez sen” (293). W następnym fragmencie, twarz ojca poryso­wana zmarszczkami zaczyna rozpuszczać się w ścianie: «Na chwilę stawał się ojcem płaskim, wrośniętym w fasadę, i czuł, jak ręce rozgałęzione, drżące i ciepłe zabliźniają się płasko wśród złotych sztukateryj fasady [...]. Iluż ojców wrosło już tak na zawsze w fasadę domu... z twarzą rozwiązaną w same równoległe i błogie bruzdy [...]» [Martwy sezon, 294]. Sens tego przestrzennego reliefu nie rozwiązuje się jed­nak do końca w warstwie przedstawionej, „odkrytej” dla oka - jest zawarty w językowym obramowaniu, w przenoś­nym znaczeniu „płaskości”, „fasadowości”. Wyjaśnienie obrazu znajduje się poza jego „widzialną” płaszczyzną” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Syndereza Zasada dobra wspólnego pokrywa się w swej treści z synderezą, „tzn. z pramoralnym poznaniem, wyrażającym się w postaci zasady „należy czynić dobro" (Α. Μ. Κrąρiec, Dlaczego zło, Kraków 1961 s. 129). Synderezą, na której zasadza się każdy czyn moralny, odnosi się także do życia społecznego. W odniesieniu więc do tego życia brzmi ona: „należy czynić dobro społecznie". Dlatego też słusznie zauważa Lachance, iż pierwszą normą prawa naturalnego nie jest sam Stwórca, lecz dobro wspólne ludzkiej natury, realizowane zawsze społecznie – „bonum in communi" (L. Lachance, Le droit et les droits de l'homme, Paris 1959 s. 115). Należy jednak zauważyć, iż dobro wspólne nie jest tożsame z zasadą dobra wspólnego. Ta ostatnia jest sądem rozumu naturalnego. Dobro wspólne natomiast istnieje w porządku ontycznym, który jest bardziej pierwotny, niż porządek poznawczy. Nie oznacza to, by zasada dobra wspólnego była tworem fikcyjnym. Swą „zasadność" opiera ona na normatywności dobra wspólnego, z którego istoty wynika już przecież, co z nim jest zgodne, a co z nim nie zgodne. Podobnie jak każdy byt, jawi się dobro wspólne przed rozumem naturalnym jako „system reguł i norm" (C. Nink, Zur Metaphysik des sittlich Guten, Freiburg i. Br. 1955 s. 77; także: J. Feilermeier, Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, Freiburg i. Br. 1956 s. 69). Nie wolno więc zapominać, że owe reguły i normy osadzone są w bycie, a nie w umyśle poznającym (Każdy byt, stwierdza J. Kalinowski „naładowany jest pierwiastkiem normatywnym." por. Teoria poznania praktycznego, s. 92)” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 65/.

+ syndesmos Zespolenie bytów odległych od siebie w Chrystusie „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Syndrom burnout Wypalenie zawodowe zagraża lekarzom dokonującym aborcję, „Zdarza się również i sytuacja odwrotna: aborcja matki dostarcza nowych standardów moralnych córce:, jeśli ona to zrobiła, czemu ja nie mogę?". Bywa też i tak, że aborcja zostaje wymuszona na kobiecie pod presją uczuciowego szantażu ze strony najbliższej rodziny. Coś w rodzaju „pokoleniowego przedarcia", które nie może nie mieć wpływu na stan społecznego zdrowia psychicznego. A personel medyczny? Ryzykuje popadnięciem w zespół wypalenia zawodowego – tzw. syndrom burnout, polegający na wyczerpaniu emocjonalnym, depersonalizacji kontaktów z osobami, którym się zawodowo pomaga, obniżeniu poczucia kompetencji i zapotrzebowania na sukces zawodowy, niewrażliwości wobec cierpień drugiej osoby itd. Zakończmy już tę mroczną wyliczankę. Wystarczy tego, by zdać sobie sprawę z rozmiarów zjawiska, które usiłuję zaledwie naszkicować. A rozmiary te, jak oddalający się horyzont, są nie do ogarnięcia. Bo jeśli w przeciętnym kraju europejskim dokonuje się średnio 100 tysięcy aborcji rocznie, to znaczy, że 100 tysięcy matek żyje potem z konsekwencjami psychicznymi tego, co się stało; a w związku z tym podobna liczba rodzin zostaje zagrożona kryzysem. Kryzys ten, choć cichy i dyskretny, staje się powszechny, wylewając się poza obszar rodzinnych domostw i osiedli” /Robert Skrzypczak [1964; Ks., doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 315/.

+ Syndrom mentalności odczłowieczonej u dworaków dyktatora; ludzie świadomie samodegradujący się „Zdaniem Kapuścińskiego, wszelkie formy zniewolenia tworzy człowiek i to w jego zachowaniu oraz przemianie zachodzącej pod wpływem zdobycia władzy należy szukać przyczyn tyranii, a także narodzin systemów opartych na wyzysku, niewolnictwie i przemocy. Bohaterowie Szachinszacha i Cesarza zdają się mówić jednym głosem na temat elementów składających się na autorytarne systemy rządów, ich hierarchie, mechanizmy, wzajemne powiązania i czynniki sprzyjające ich upadkowi. Człowiek w twórczości Kapuścińskiego przyjmuje postawę i bohatera, i złoczyńcy. W każdym tkwi podobny potencjał i tylko od warunków zależy, w kogo się przekształci. Niewiele potrzeba, by zmienił się ze zlęknionego, zakompleksionego podmiotu w pewnego siebie pana. Niekiedy wystarczy lęk, że jeżeli się nie zaatakuje, nie wyprzedzi przeciwnika, zostanie się pokonanym, czasami czynnikiem decydującym są pieniądze, o czym przekonywał jeden z rozmówców Cesarza: Panie Kapuczycky, czy pan wie, co to znaczy pieniądz w kraju biednym (...)? W takim kraju pieniądz to wspaniały gęsty, odurzający, osypany wiecznym kwiatem żywopłot, którym odgradza się pan od wszystkiego. Przez ten żywopłot pan nie widzi pełzającej biedy, nie czuje smrodu nędzy, nie słyszy głosów dochodzących z ludzkiego dna. Ale jednocześnie pan wie, że to wszystko istnieje, i odczuwa pan dumę z powodu swojego żywopłotu. Pan ma pieniądze, to znaczy pan ma skrzydła. Pan jest rajskim ptakiem, który budzi podziw (...). Pieniądz przekształci panu własny kraj w ziemię egzotyczną. Wszystko zacznie pana dziwić – to, jak ludzie żyją, to, o co się martwią, i pan będzie mówić: nie, to niemożliwe (...). Bo pan będzie już należał do innej cywilizacji, a pan przecież zna prawo kultury – że dwie cywilizacje nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć (R. Kapuściński, Cesarz, Warszawa 1978, s. 63). Podobnych konkluzji można się doszukać w wydanym cztery lata później Szachinszachu: Despota odchodzi, ale wraz z jego odejściem żadna dyktatura nie kończy się całkowicie. Warunkiem istnienia dyktatury jest ciemnota tłumu, dlatego dyktatorzy bardzo o nią dbają, zawsze ją kultywują. I trzeba całych pokoleń, aby to zmienić, aby wnieść światło. Nim to nastąpi, często ci, co obalili dyktatora, mimowolnie i wbrew sobie działają jako jego spadkobiercy, kontynuując swoją postawą i sposobem myślenia epokę, którą sami zniszczyli (R. Kapuściński, Szachin szach, Warszawa 1982, s. 178). I chociaż w obu utworach autor stosuje odmienne techniki, treść pozostaje podobna. Władzy totalitarnej nie tworzy sam despota, ale wykreowani przez niego najbliżsi współpracownicy, „społeczność dworaków – co podkreślają Nowacka i Ziątek – miernot o zdeformowanym poczuciu moralności, cierpiących na syndrom odczłowieczonej mentalności, ludzi świadomie samodegradujących się” (B. Nowacka, Z. Ziątek, Ryszard Kapuściński. Biografia pisarza, Kraków 2008, s. 194-195)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 82/.

+ Syndrom obozowy Poczucie zadłużenia u zmarłych jest jego komponentem. „Z syndromu obozowego, którego komponentem jest m.in. poczucie zadłużenia u zmarłych wyrasta niemal cała twórczość autora Wśród nieobecnych. Kluczowymi tekstami dla analizy psychiki ocalonych są w prozie Grynberga Buszujący w Niemczech (w jakimś stopniu także Życie osobiste, Życie ideologiczne, Kadisz) oraz Drohobycz, Drohobycz. W poezji to przede wszystkim tomiki Antynostalgia, Wśród nieobecnych i Rysuję w pamięci. Bohater Buszującego w Niemczech, którego publikację poprzedziła interwencja cenzury (H. Grynberg: Przygody z cenzurą oraz Prawda nieartystyczna, s. 204–208), podróżuje po kraju swoich prześladowców dwadzieścia lat po wojnie. De facto jest to jednak bardziej wędrówka w czasie niż w przestrzeni. Ściślej mówiąc – w dwóch czasach. Ale i to określenie nie jest precyzyjne. Zakłada bowiem łatwą do wytyczenia linię między tym, co minione, a tym, co dzieje się aktualnie. W umyśle i psychice narratora-bohatera jest ona nie do odtworzenia. Jego problemy i brak zrozumienia w otoczeniu biorą się właśnie stąd, że porusza się on (trwa) niejako w dwóch wymiarach jednocześnie. Ma przy tym świadomość niezwykłości tego stanu. W pewnym momencie nazywa przecież to, co się z nim dzieje chorobą – nieuleczalną chorobą. Wykazuje ona wiele objawów syndromu ocalonych: poczucie winy, trudności w relacjach międzyludzkich, koszmary senne, obsesyjne myśli o przeszłości, która czai się za każdym fragmentem teraźniejszości. Odnosi się wrażenie, że bohater rozmyślnie brnie coraz głębiej w chorobę, że nie starałby się z niej wyzwolić, nawet gdyby to było możliwe. Tak jakby chciał cierpienia innych skumulować w sobie i w ten – na pozór irracjonalny sposób – ulżyć męce pomordowanych współbraci. Z punktu widzenia całości dzieła Grynberga obraz ten okazuje się odwróceniem innego – tematu Winkelrieda. Słyszymy o nim wielokrotnie. Nie tylko w Buszującym w Niemczech. Pomordowani, śladem szwajcarskiego rycerza, nakierowują na siebie ciosy oprawców, by uchronić od śmierci kilkuletnie dziecko. Zapełnili wszystkie komory gazowe, wszystkie zbiorowe groby, skierowali na siebie oczodoły luf, ażeby odwrócić uwagę ode mnie, żeby nie starczyło miejsca ani wolnej chwili (Ojczyzna. Warszawa 1999, 120–121). Analogia na tym się nie kończy, ma swą kontynuację w postawie artysty. Przyjmuje on i odpiera obelgi oraz niesprawiedliwości, które po latach wciąż dotykają zagazowanych w piecach Bełżca i Treblinki; dziś tak samo bezbronnych jak żydowski chłopiec w „czarnych sezonach” /Sławomir Buryła, Literatura pamięci: o pisarstwie Henryka Grynberga, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 169-188, s. 181/.

+ Syndrom odłączenia od stechnicyzowanego środowiska łagodzony jest przez media techniczne „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.

+ Syndrom paradygmatyczny misjonarski „Zmienia się jedynie treść owego prania mózgów – od chrześcijaństwa do misji cywilizacyjnej, od liberalizmu do komunizmu, od konsumpcji do terrorofobii itp. Zawsze jednak niezmienna pozostaje retoryka zbawienia ukrywająca kolonialną logikę kontroli, dominacji i podporządkowania, misjonarski syndrom paradygmatyczny dla współczesnej/ kolonialnej matrycy władzy. Bezwyjściowość imperialnej odmienności była przez kilka stuleci specyficznie rosyjskim problemem – na długo przez rozpoczęciem walki między kapitalizmem a socjalizmem. Zachodni – marginalny – dyskurs socjalistyczny nakładał się na istniejącą już imperialną odmienność, rodząc konstrukty i retorykę sowieckiej (i szerzej – socjalistycznej) nowoczesności wynikającej ze znanych, chociaż opartych na innej logice kolonialnych podstaw. Sytuacja takiego podporządkowanego czy będącego rodzajem subalterna imperium, niezbyt pewnego siebie w obliczu Europy i Zachodu i na różne sposoby kompensującego tę niepewność, włącznie z projekcją zdeformowanych zachodnich dyskursów skierowanych przeciwko własnym kolonialnym Innym, rodzi także zniekształcone formuły postaw postkolonialnych. Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie tych „kolonii”, które w większym stopniu mogłyby pretendować do przynależności do Europy, choćby nawet w roli bytu podporządkowanego (drugorzędnego Europejczyka), jak na przykład państwa nadbałtyckie, oraz tam, gdzie trudno skonceptualizować różnice – lub wręcz nie da się tego uczynić – w kategoriach rasowych czy etnicznych (kraje słowiańskie). Pojęcia imperialnej i kolonialnej odmienności powodują eksplozję liniowych historycznych narracji, których ostatnim akordem był upadek ZSRR (stąd też bierze się popularna teza o postswieckości jako kategorii czasowej, nie zaś przestrzennej), co pozwala stworzyć bardziej zniuansowany obraz nowoczesności/kolonialności obejmujący także jej dzisiejszy globalny wymiar. W tej sytuacji przekształcenie się Rosjan w krajach nadbałtyckich czy słowiańskich w nowych subalternów odpowiada nie tylko powszechnej logice postkolonialnej, którą łatwo zaobserwować w Indochinach i Hongkongu, lecz związane jest także ze szczególnym statusem Rosji jako imperium-subalternem naznaczonym imperialną odmiennością i starannie ukrywanym brakiem pewności siebie. Kompleks imperialnej odmienności posiada naturę rewanżystowską i wyklucza możliwość solidarności z kimkolwiek – ani ze światowym Południem, ani ze światową Północą. Rosyjskie/sowieckie imperium z jednej strony usiłowało skonstruować własny odmienny wariant nowoczesności – imperium prawosławne, następnie świat sowiecki i szerzej – socjalistyczny” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 151/.

+ Syndrom polactwa w wersji Narodowej Demokracji „Zarzut prorosyjskości obozu narodowego potwierdzały zaś poczynania tych jego epigonów, którzy próbowali odwoływać się do poglądów Dmowskiego dla uzasadnienia pojałtańskiego układu podległości. O wiele większe znaczenie miały długofalowe konsekwencje oddziaływania systemu politycznego skrajnie nietolerancyjnego, utrwalającego biedę, w połączeniu z zamknięciem na wpływy zewnętrzne. Chodzi tu nie tylko o to, że w społeczeństwie jednoetnicznym, żyjącym w warunkach izolacji, znaczna część dziedzictwa dawnej Narodowej Demokracji stała się niezrozumiała. Ważniejsze wydają się obserwowane w różnych dziedzinach życia symptomy narastającego dystansu zarówno wobec „tego kraju" i jego potrzeb, jak też samej idei zbiorowego działania, co rzutowało także na stosunek do całości narodowego dziedzictwa, kojarzonego z zacofaniem i ubóstwem. Tego rodzaju postawy – na równi z wnikliwie sportretowanym w książce Rafała Ziemkiewicza syndromem „polactwa" – stanowią jeden z najbardziej trwałych i trudnych do przezwyciężenia elementów spadku po komunizmie. Z perspektywy człowieka, postrzegającego swój związek ze zbiorowością jako obciążenie, pamięć o ludziach, którzy całe swoje życie poświęcili Polsce, musi być frustrująca – stąd też na próby jej kultywowania reaguje on irytacją” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 97/.

+ Syndrom postaborcyjny spowodowany jest gwałtownym przerwaniem procesów fizjologicznych zachodzących w organizmie. „dziecko, które wie, że jego matka dokonała aborcji, najczęściej dręczy pytanie: dlaczego wybrała mnie, a zabiła mojego brata lub siostrę? Często dzieci te czują się winne śmierci swojego rodzeństwa. Czują też, że żyją niejako „na kredyt", że muszą czymś usprawiedliwić swoje istnienie w oczach rodziców, którzy pozwolili im żyć. Jak pisze Ney: „Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg, ponieważ państwo ochrania je lub ich plemię ich potrzebuje, albo dlatego, że rodzice pragnęli je mieć. Teraz, w każdym wypadku, gdy aborcja była poważnie rozważana, dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić". Tak więc dorastają całe pokolenia ze świadomością (lub z obecnym w podświadomości komunikatem), że ich istnienie jest uzależnione od bycia chcianym. Dążą one do potwierdzania tego na każdym kroku, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. Zakończenie Podsumowując, należy stwierdzić, że nie ma ani jednego przykładu, który mówiłby o korzystnym wpływie aborcji na zdrowie kobiety. Jest natomiast wiele badań, które dowodzą szkodliwego wpływu przerywania ciąży zarówno na sferę fizyczną, jak i psychiczną kobiet, co znajduje swój wyraz w ich problemach z najbliższym otoczeniem. Dlatego też przed podjęciem decyzji o aborcji powinno się informować zarówno kobiety, jak i ich partnerów o niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. Oprócz konsekwencji fizycznych i psychicznych aborcja niesie za sobą również poważne następstwa duchowe. Ponieważ jednak nie jestem w tej dziedzinie specjalistką, zadanie przedstawienia duchowych skutków aborcji pozostawiam innym” /Maria Ramona Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, (tłumaczył Łukasz Madej), „Fronda” 31(2003), 56-62, s. 62/.

+ Syndrom postmodernistyczny zacieranie różnic między filozofia sztuką. „Znacznie silniejszy dysonans ma miejsce pomiędzy mentalnością ukształtowaną przez mass media, które gloryfikują koniec ‘wielkich narracji’ z jednej strony (czego rezultatem jest pozbawiona pryncypiów tolerancja w każdym wymiarze), a filozoficznym postmodernizmem z drugiej. Ze swej natury ten drugi musi pytać o znaczenie ludzkiej egzystencji. Rozpatrując przejęte ze swej tradycji roszczenie do prawdy, a także takie kategorie jak arche, telos, substancja itd., filozofia postmodernistyczna nie może uniknąć ważenia argumentów za i przeciw, ustanawiania pewnych zasad prawomocnego myślenia, rozpatrywania tego, co być powinno, a to, nawet jeśli jest nieweryfikowalne, motywuje rozróżnienie między dobrem i złem. Istnieje również dysonans pomiędzy sztuką ponowoczesną (literaturą) a ponowoczesną filozofią. Dzieje się tak dlatego, iż ta pierwsza, czując odrazę do autokomentarzy, może być, i często jest, aintelektualna, gdy tymczasem filozofowanie musi pozostawać w kręgu subtelnych sporów i autorefleksji. Próbuje ono przekroczyć swe granice i znaleźć się na obszarach ‘poza filozofią’: oznacza to, że uprawiają oni ‘rodzaj pisarstwa’, jak utrzymuje Rorty, czy też Tautre pensee’, jak mówi Lyotard. Lecz i w tym wypadku skłania się ono ku uzasadnianiu pozbawionej zasad myśli i świata zmierzającego do nikąd (trafna formuła Marquarda: ‘Prinzip des Nichtprinzipiellen’). Najlepszym dowodem na wewnętrzny dysonans w postmodernistycznym syndromie, tzn., dokładnie rzecz ujmując, na dystans pomiędzy uprawianiem w jego obrębie belle lettres i / lub filozofii, są dzieła sztuki, które stawiają wiele filozoficznie ważkich pytań. Mam namyśli np. Wahadło Foucaulta Eco. Nie można bowiem zaprzeczyć temu, że jest to utwór znacznie bardziej filozoficzny niż literacki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wskutek tego, gdy jest on czytany odpowiednio przez świadomych czytelników, a nie przez szeroką publiczność, ta uderzająco autorefleksyjna powieść, czy też ‘parapowieść’, nie może stać się rozrywką polegającą na pochłanianiu zabawnych i pełnych zagadek narracji. Mniej kompetentny czytelnik może oczywiście przykładać większą wagę do stron poświęconych intrydze i zignorować encyklopedyczną erudycję Eco” /Stefan Morawski, Problemy z postmodernizmem: czy możemy uchwycić istotę ponowoczesności? [kwiecień 1995 r.; Szkic Profesora Stefana Morawskiego powstał w języku angielskim; przekład Sławomira Masłonia. Dialog z tekstem podejmuje Krystyna Wilkoszewska („Zmagania modernisty”)], „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura” [Uniwersytet Śląski], nr 1 (1), 2000: 9-20, s. 13/.

+ Syndrom przechodniego spokoju na Górnym Śląsku „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Syndrom przeciwstawiania Zachodu Wschodowi „Zachodnia cywilizacja / Od niemal dwustu lat historia Europy bywa utożsamiana z dziedzictwem “zachodniej cywilizacji”. W efekcie powstało przekonanie, że wszystko, co “zachodnie”, jest cywilizowane, a wszystko, co cywilizowane, pochodzi z Zachodu. Przez implikację – a może po prostu na zasadzie zwykłego dopełnienia – wszystko, co jest w jakiś sposób wschodnie czy “orientalne”, zwykło się uważać za gorsze lub zacofane i wobec tego niewarte uwagi. Oddziaływanie tego syndromu doskonale widać w kontekście postaw Europy wobec islamu i świata arabskiego, czyli w tradycji tzw. orientalizmu. Nietrudno jednak dowieść, że działa on równie silnie w odniesieniu do niektórych rejonów samej Europy, zwłaszcza na Wschodzie. Ogólnie rzecz biorąc, terminem “zachodnia cywilizacja” nie obejmuje się całej Europy (choć bywa, że stosuje się go w odniesieniu do części globu leżących daleko poza granicami kontynentu europejskiego). Ci historycy, którzy najbardziej lubią uważać się za ludzi “Zachodu”, głównie Anglicy, Francuzi, Niemcy i Amerykanie – rzadko dostrzegają potrzebę opisywania przeszłości Europy jako całości. Tak jak nie widzą żadnego powodu, aby się zajmować wysuniętymi najdalej na zachód partiami Europy Zachodniej, nie uważają za stosowne rozwodzić się nad dziejami Europy Wschodniej. Można by w nieskończoność ciągnąć listę prac, które wprawdzie nazywają się historiami “Europy” czy nawet “świata chrześcijańskiego”, ale które bynajmniej nimi nie są. Niezliczone opisy “zachodniej cywilizacji” ograniczają się do tematów, które dotyczą jedynie pewnych wybranych części półwyspu. W wielu z nich nie ma Portugalii, nie ma Irlandii, Szkocji czy Walii, nie ma też Skandynawii, podobnie zresztą jak nie ma Polski, Węgier czy Czech, nie ma Bizancjum, nie ma Bałkanów, nie ma państw nadbałtyckich, nie ma Białorusi i Ukrainy, nie ma Krymu i Kaukazu. Czasem jest jakaś Rosja, a czasem nie ma. Jednym słowem, żadna definicja zachodniej cywilizacji nie pociąga za sobą uczciwej próby streszczenia dziejów Europy. “Zachód” można definiować na różne sposoby, ale na pewno nie jest to po prostu synonim “zachodniej Europy”. To bardzo dziwne zjawisko. U jego podstaw leży chyba przekonanie, że historycy Europy mogą zachowywać się jak producenci sera Gruyere, w którym sera jest tyle samo co dziur” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 45/.

+ Syndrom psychologiczny Antysemityzm, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Syndrom regresu gospodarki śląskiej na przełomie wieku XX i XXI. „Zmiany i trwanie wartości śląskich w okresie transformacji systemowej / Praca – zmiany wartości / W okresie transformacji systemowej na Śląsku dokonało się wiele zmian. Podstawą były zmiany polityczne i gospodarcze, które wpływały na zmiany społeczne. Mieszkańcy województwa katowickiego (po reformie w 1999 roku – śląskiego) boleśnie odczuli skutki restrukturyzacji. Transformacja wymusiła zmiany w gospodarce regionu. Nastąpił znaczny spadek produkcji w przemyśle górniczo‑hutniczym. Najtrudniejsze były lata 90. Negatywne tendencje naruszyły podstawy gospodarki regionu, zachwiały poczucie bezpieczeństwa socjalnego i stały się źródłem konfliktów (Klasik A., Kuźnik F., Szczupak B., 2005: Gospodarka śląska na przełomie wieków. Syndrom regresu, wola kreacji. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome). Spadek produkcji pociągnął za sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. Największy problem restrukturyzacyjny dotyczył tradycyjnych gałęzi przemysłu. W związku ze spadkiem popytu na węgiel i jego nadprodukcją nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie (Analiza i ocena przebiegu procesu restrukturyzacji zatrudnienia górnictwa węgla kamiennego w latach 1990-1997, 1998. Katowice, s. 114). Zatrudnienie w województwie wzrastało w innych działach, zwłaszcza w handlu i usługach. Pomimo przyrostu miejsc pracy wystąpiło zjawisko strukturalnego bezrobocia. Uwidoczniło się ono na początku lat 90. i stało się nieodłączną cechą systemu (Król M., 2004: Bezrobocie i formy jego ograniczania. W: L. Frąckiewicz, red.: Społeczny obraz Śląska. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej, s. 65). Problematyka wartości pracy stanowiła jeden z głównych tematów mojego opracowania. Z analiz wynika, że w nowej sytuacji restrukturyzacji odbudował się etos pracy, który jest udziałem młodego pokolenia. Sprzyjało temu między innymi rosnące wówczas bezrobocie” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 5 (2014) 22-41, s. 31/.

+ Syndrom Wieży Babel przezwyciężony przez pisarza rosyjskiego wieku XIX Dostojewskiego Fiodora „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Syndrom współuzależnienia od alkoholu. „Zjawisko uzależnienia od alkoholu należy do najpowszechniejszych problemów zdrowotnych, psychologicznych i społecznych, które zalicza się do aktualnie występujących patologii społecznych, a jego problematyka – zarówno przyczyny, jak i skutki – jest od dawna przedmiotem badań wielu naukowców. Wnioski formułowane na podstawie badań nad chorobą alkoholową wykorzystywane były do działań mających na celu ograniczenie jego zasięgu, szczególnie w kręgu młodszego pokolenia. Działania te nie przynosiły jednak zamierzonych rezultatów, dlatego problem powszechności alkoholizmu nie zmniejszał się, a wręcz przeciwnie – pogłębiał się. Choroba alkoholowa, czyli uzależnienie od alkoholu, zdaniem A. Margasińskiego, może mieć zróżnicowany charakter i z reguły przebiega w każdym przypadku inaczej, ze względu na oddziaływanie czynników biologicznych, psychologicznych i środowiskowych. W związku z tym „wieloobrazowość uzależnienia alkoholowego musi być brana pod uwagę w analizowaniu jej wpływu na życie rodzinne, zarówno w wymiarze badawczym, jak i terapeutycznym” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 27). / Syndrom współuzależnienia – próba wyjaśnienia zagadnienia Pojęcie współuzależnienia wywodzi się z istniejących wcześniej terminów koalkoholizmu czy współalkoholizmu, których używano w stosunku do żon uzależnionych od alkoholu mężczyzn. A. Margasiński napisał, iż pojęcie to „zrodziło się w wyniku obserwacji terapeutów zdziwionych trwałością relacji mąż – żona w rodzinach alkoholowych, także charakterystyczną formą zależności trzeźwej żony od swego pijącego męża” (Tamże, s. 101–102)” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 285/.

+ Syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek ukazuje reżyser filmu o Harry'm Potterze w części drugiej „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Syndrom znajomego Mieszkańcy miast splecionych z życiem Jezusa nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.

+ Syndykalizm Akcja bezpośrednia robotników skierowana przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu. „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Syndykalizm Anarchosyndykalizm zdobył trwałą pozycję. „Z pojęciami celów dalekich i bliskich łączy się dylemat związany z rozproszeniem ideowym i programową koncentracją ruchu anarchistycznego. Po wycofaniu się libertarian (anarchokapitalistów) z aktywności (przykładem jest Polska) na początku XXI wieku w ruchu anarchistycznym trwała żywa dyskusja nad innymi nurtami anarchizmu. Popularny w niektórych państwach, zwłaszcza Europy Południowej, anarchizm insurekcyjny stał się obiektem zainteresowań, początkowo poglądowych, anarchistów w tej części Europy. Rozwijał się anarchofeminizm i zielony anarchizm. Trwałą pozycję zdobył anarchosyndykalizm, a na marginesie pozostał sytuacjonizm. Nie zyskał akceptacji anarchoprymitywizm. Ruch żywo interesował się ideami ekologii społecznej. Propagowane były idee demokracji uczestniczącej. W praktyce realizowane były alternatywne formy stosunków społecznych w postaci squattingu, którego zasady ruch zaadoptował do swoich potrzeb (Na temat nurtów anarchizmu zob. P. Malendowicz, Polski ruch anarchistyczny wobec współczesnych wyzwań politycznych, Piła 2007. Zagadnienie systematyzacji, wpływów i komparatystyki poszczególnych tendencji w anarchizmie europejskim zasługuje na analizę w osobnym szerszym opracowaniu). Powyższy dylemat obejmuje też problematykę metod osiągania celów. Na początku wieku coraz bardziej akceptowaną formą realizowania wizji społeczności wolnościowej był wspomniany squatting, czyli zasiedlanie opuszczonych budynków i tworzenie w nich alternatywnych stosunków społecznych. W ramach realizacji myśli syndykalistycznej zostały podjęte próby tworzenia ogólnokrajowych i międzynarodowych struktur związków zawodowych. Inne realizowane metody i formy to: demonstracje, prelekcje, strajki, procesy sądowe, a także aktywność propagandowa poprzez anarchistyczne wydawnictwa drukowane oraz Internet” /Paweł Malendowicz [Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Stanisława Staszica. Piła], Ruch anarchistyczny w Europie Środkowo-Wschodniej – wybrane dylematy okresu przemian, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 7 (2010) 93-100, s. 98/.

+ Syndykalizm angielski Początek „Związki zamiast partii. Narodziny angielskiego syndykalizmu / Nie wszyscy działacze SDF byli zadowoleni z opuszczenia przez partię konsekwentnie antyzwiązkowej pozycji. Choć na przełomie wieków głosy takie, jak delegata z Chelsea, H. Neumam („Mówi się nam, że kontynentalni socjaldemokraci pracują ręka w rękę ze związkowcami. Tam jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej niż w naszym kraju. Na kontynencie związki wyrosły z socjaldemokracji, u nas trade-unioniści są reakcjonistami" (Report of the 16th Annual Conference, Northhampton 1897, s. 21) były odosobnione, to wkrótce podobne argumenty podjęła radykalna, wewnątrzpartyjna opozycja deleonistowska, tzw. impossybiliści Nurt ten czerpał z koncepcji radykalnego amerykańskiego socjaldemokraty, Daniela De Leona. De Leon wstąpił w 1890 r. do amerykańskiej Socialist Labor Party, która była mało znaczącą grupą polityczną, opierającą się przede wszystkim na niemieckich imigrantach. W ciągu kilku lat jego zwolennikom udało się przejąć kontrolę nad organizacją, a partia przyjęła program stojący zdecydowanie na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki. Amerykanie podstawowego wroga upatrywali w reformizmie, sprzeciwiając się współpracy z siłami niesocjalistycznymi, zarówno w zakresie sprawowania władzy, jak i budowania organizacji zawodowych (Przypis 51: De Leon pisał w jednym ze swoich najbardziej znanych tekstów: „Weźmy, na przykład pudla. Można go reformować na wiele sposobów. Można ogolić go całego i przywiązać mu kitkę na końcu ogona. Można wywiercić mu dziury w uszach i wsadzić w jedno czerwoną, a w drugie niebieską kokardkę. Można założyć mu na szyję mosiężną obrożę z wytłoczonymi inicjałami, czy narzucić na grzbiet matę derkę. Niemniej cały czas był to pudel i pudlem pozostanie. Każda z tych zmian prawdopodobnie wywarła jakąś zmianę w życiu pudla. Kiedy ogolono go z sierści, należał pewnie do dowcipnisia, który dbał tylko o własną zabawę, kosztem psa. Gdy widzimy go radośnie przystrojonego w kokardki, zapewne nowa pani jest dla niego nieco czulsza. W jakimkolwiek ekwipunku by jednak nie paradował, to jak jest traktowany i do czego się go używa, ciągle się zmienia. Każda z tych transformacji wyznacza prawdziwą epokę w egzystencji pudla. Nie zmienia to jednak faktu, że w istocie był on pudlem, jest pudlem i pudlem pozostanie. I na tym właśnie polega reforma". D. De Leon, Reform or revolution. An address delivered at Wells' Memorial Hall, Boston, Mass., January 26, 1896 (http://www. slp. org/RefRev. pdf.)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Syndykalizm wieku XIX Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, „Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.

+ Synekdocha elementem częstym w biblii żydowskiej „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Synekdocha mapy relacji rodzinnych w powieści Żar, która „jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Synekdocha Trop będący narzędziem przekładu prozy przeszłości historycznej na poezję historiografii: oraz metafora, metonimia i ironia. „Zdaniem „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Synekura lukratywna Stanowiska hetmana „Zubożenie Rzeczypospolitej znalazło najwyraźniejsze odbicie w katastrofalnym upadku jej sił zbrojnych. Poczynając od r. 1717, komput został na czas nie określony ustalony na 24 000-18 000 dla Korony i 6000 dla Wielkiego Księstwa. Z powodu włączenia w tę liczbę nadmiernie rozrośniętego personelu administracyjnego, nominalny komput był w gruncie rzeczy ograniczony do niecałych 20 000 żołnierzy. Co więcej, armię pozbawiono centralnych subwencji: na Sejmie Niemym uchwalono na jej rzecz podatki z dóbr kościelnych, królewskich i szlacheckich. Każdy regiment był odtąd odpowiedzialny za zapewnienie sobie środków utrzymania i niechętnie oddalał się od okolic konkretnego starostwa, od którego zależały jego losy. Utrzymano wprawdzie urząd hetmana, ale pozbawione wszelkich skrupułów postępowanie hetmana Adama Mikołaja Sieniawskiego (1666-1726) w Polsce, a tym bardziej hetmana Ludwika Pocieja (1664-1730) na Litwie podczas wielkiej wojny północnej poważnie zmniejszyło prestiż związany dawniej z tym stanowiskiem. Ani król, ani sejm, ani tym bardziej armia nie byli skłonni powierzyć swego losu hetmanom, których stanowiska szybko nabrały charakteru lukratywnych synekur, kanałów podatnych na rosyjskie wpływy i korupcję, tkwiących w samym sercu spraw Rzeczypospolitej. W tych warunkach skuteczność armii w walce praktycznie spadła niemal do zera” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 658/. „Morale oraz umiejętności techniczne we wszystkich niemal rodzajach służb uległy całkowitemu załamaniu. W „autoramencie narodowym" kawalerzyści wywodzący się ze szlachty nagminnie wykręcali się od służby, wystawiając w zastępstwie kilku „sowitych" – zazwyczaj chłopów poddanych. W „autoramencie cudzoziemskim" sprzedawano i kupowano patenty oficerskie – handlowali nimi głównie Niemcy w Saksonii. Jedynie artyleria, na której utrzymanie przeznaczono teraz cały podatek kwarciany, zdołała zachować jaki taki porządek. Na wszystkich szczeblach nad żołnierzami przewagę liczebną miały rzesze dbających wyłącznie o własne interesy oficerów, urzędników i markietanów. Nie bez powodu mówiono: „Dwa dragany, cztery kapitany". W każdej potrzebie pierwszym odruchem armii było wycofać się do stałych kwater na wsi, gdzie się następnie okopywano. Nie była w stanie poradzić sobie z mnożącymi się bandyckimi gangami, nie mówiąc już o prywatnych zaciągach magnatów. Nie miała najmniejszej ochoty rzucać wyzwania zawodowym armiom obcych mocarstw (J. Wimmer, Wojska RP w dobie wojny północnej, 1700-17, Warszawa 1956; S. Herbst, L'Armee polonaise et l'artmilitaire au XVIII’ siecle, Acta Poloniae Historica, III (1960), s. 33-68; T. K. Orzon, Dzieje wojen i wojskowości w Polsce: epoka przedrozbiorowa. Lwów 1923, t. 1-3)” /Tamże, s. 659/.

+ Synergeía Współdziałanie człowieka z Bogiem. „Stworzenie człowieka na obraz Boga sprawia m.in. to, że ma on wolną wolę. Bóg chciał mieć synów i córki, a nie niewolników. Kościół wschodni odsuwa wszelką naukę o łasce, która zdawałaby się naruszać wolność człowieka. Opisując odniesienie między łaską Boga a wolnością człowieka, Wschód używa pojęcia synergeía (współdziałanie), zgodnie ze słowami Pawła: „Jesteśmy synergoí – współpracownikami Boga” (1 Kor 3, 9)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 97/. „Chcąc osiągnąć pełną wspólnotę z Bogiem, nie możemy jej wprawdzie dostąpić bez Jego pomocy, lecz musimy wypełnić swoje zadanie. Zarówno Bóg, jak i człowiek wnosi swój wkład we wspólne dzieło, choć to, co czyni Bóg, ma bez porównania większe znaczenie niż ludzkie starania. „Wszczepienie ludzi w Chrystusa i nasze zjednoczenie z Bogiem wymagają współpracy dwóch nierównych, ale równie niezbędnych sił: Bożej łaski oraz woli ludzkiej” (A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, Crestwood 1987, s. 23). Doskonałym przykładem tego współdziałania jest Panna Maryja (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 285-286). Niektórzy chrześcijanie zachodni, zwłaszcza kalwini, odnosili się z podejrzliwością do tej myśli greckiej. Czy nie przypisuje ona zbyt wiele woli człowiekowi, a zbyt mało Bogu? W istocie jednak ta nauka jest uzasadniona, bo Jezus rzecze: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, to wejdę do niego...” (Ap 3, 20). Bóg do drzwi puka, lecz ich nie wyłamuje: czeka, aż sami je otworzymy. Jego łaska zaprasza wszystkich, lecz nikogo nie zmusza. Według Jana Chryzostoma, „Bóg nigdy nikogo nie przyciąga do siebie na siłę czy przemocą. Chce, aby wszyscy dostąpili Zbawienia, lecz nikogo nie zmusza” (Jan Chryzostom, Homilia na słowa „Szawle, Szawle...”, 6: PG 51, 144). Wcześniej zaś Cyryl Jerozolimski rzekł, iż „Boga sprawą jest udzielać łaski, a powinnością twoją jest ją przyjąć i zachować” (Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W. Kania, Kraków 2000, s. 33)” /Tamże, s. 98/.

+ synergía Antropologia wschodnia Kasjan „W zachodnim sporze pelagiańskim Kasjan wespół z Faustem i Wincentym stali wprawdzie wyraźnie po stronie Augustyna, choć uważali, że nieco przesadził. Mniej od nich umiarkowanemu biskupowi Cezaremu z Arelate (dziś Arles) wykazali Ojcowie z Lerinum na synodzie w Valentia (Valence) stanowisko zbyt ostre, skąd Cezary zwrócił się do papieża z prośbą o wykład w tej sprawie. Otrzymał odpowiedź w 25 punktach, które były po jego myśli. Dodawszy wstęp, a na końcu – wyznanie wiary (Conclusio a Caesario episcopo Arelatensi redacta: DS 396-397), sam je ogłosił na zjeździe biskupów w pobliskiej Arausio (Orange) z okazji poświęcenia bazyliki 3 lipca 529 roku. Obrad tam nie było, lecz później utarła się nazwa Concilium Arausicanum (DS 371-395; Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, S. Głowa, I. Bieda (red.), Poznań 1981, s. 198, 296-298). Był to wprawdzie tylko spór południowo-galijski, lecz ze względu na zatwierdzenie całości tekstu przez kolejnego papieża Bonifacego II, na Kościele łacińskim wywarł on wrażenie, którego skutkiem jest również to, że do dzisiaj Kasjana i jego towarzyszy urzędowo nie czci się jako świętych, natomiast u Greków od początku Jana nie tylko uznano za świętego – w języku cerkiewno-słowiańskim zwą go Priepodóbnyj Kassián Rimliánin, lecz nawet uznano go tam za najwybitniejszego wykładowcę antropologii wschodniej spod znaku synergía – współdziałania człowieka z łaską Pana Boga” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 99/.

+ Synergia energii boskiej i naturalnej ludzkiej dokonuje się w naturze ludzkiej. „Żyjący dwa wieki po Tertulianie, Grzegorz z Elwiry zwracał uwagę na to, że organizowanie elementu materialnego w człowieku przez duszę sprawia, że ciało staje się materią żywą (caro), spójną, zorganizowaną w organiczną całość (corpus). Materia może być żywa, ale tylko wtedy, gdy otrzymuje tchnienie życia od Boga. Materia może nawet konstytuować człowieka, ale tylko w zjednoczeniu z duszą. Dusza nie jest wobec niego czymś zewnętrznym, tworzy z nim jedność. Termin corpus oznacza ciało w całości przenikane przez duszę. Ciało ma w sobie obraz Boży za pośrednictwem duszy i z tego względu uczestniczy w procesie stawania się człowieka podobnym Bogu (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 96). W antropologii Grzegorza z Elwiry na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch człowieczy (duch ludzki) to wewnętrzne wyposażenie duszy, duchowa energia naturalna, czynnik ożywiający duszę i jednoczący duszę z ciałem. Nazwę duch Boży Grzegorz z Elwiry odnosi do sfery boskości. Duch Boży w człowieku to moc Boga przekazywana człowiekowi, energia boska dawana człowiekowi, która zlewa się w człowieku z jego energią naturalną, wprowadzając ją na wyższy stopień bytowania (Por. Tamże, s. 97). Celem ostatecznym jest pełnia obrazu Bożego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Nastąpi to dopiero w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu do chwały” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 110/.

+ Synergia kulturowa Umiejętność misjonarza potrzebna do ewangelizowania kultur „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.

+ Synergia kulturowa wytworzona na Pomorzu Gdańskim w efekcie procesów migracyjnych. „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.

+ Synergia mówcy i słuchacza z Duchem Świętym jest warunkiem  porozumienia (synarmozein to Pneumati). „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Synergia pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia. „Źródeł informacyjnej RMA doszukiwać należy się w szeregu technologicznych innowacji zastosowanych przez Stany Zjednoczone oraz, w ślad za nimi, przez inne armie NATO w latach 80. Wprowadzono je z myślą o znalezieniu drogi do przezwyciężenia dominacji, przede wszystkim ilościowej, armii Układu Warszawskiego. Wcześniej jedyną dostępną metodą miało być użycie taktycznej broni jądrowej (Sagan, Scott D. (1989), Moving Targets: Nuclear Strategy and National Security, Princeton: Princeton University Press), co jednak nieuchronnie zamieniłoby Europę w nuklearną pustynię. Nie zamierzano dorównywać armiom Układu Warszawskiego pod względem liczebnym, zamiast tego postanowiono skorzystać z najnowszych rozwiązań technologicznych. Dwa z nich były kluczowe – miniaturyzacja sprzętu komputerowego (postępująca od czasów skonstruowania pierwszego elektronicznego układu scalonego w 1958 roku) oraz rozwój zdecentralizowanych systemów przekazu informacji opartych o sprzęt komputerowy (jego początkiem było powstanie w 1969 roku „przodka” internetu – sieci ARPANET). Założenia RMA polegają więc nie tylko na implementacji układów elektronicznych do systemów uzbrojenia w celu zwiększenia ich możliwości (np. komputerowe systemy kierowania ogniem zwiększają celność ognia prowadzonego przez czołgi), ale przede wszystkim na połączeniu poszczególnych elementów ugrupowania bojowego – aż do poziomu pojedynczego żołnierza – siecią wymiany informacji (tzw. system systemów). Po raz pierwszy na większą skalę koncepcja ta została wykorzystana w rozwijanym w latach 80. projekcie Follow-On Forces Attack (FOFA, zwalczanie drugiego rzutu wojsk nieprzyjaciela), na potrzeby którego rozwinięto szereg nowych typów uzbrojenia (Farndale, Martin (1988), Follow-on Forces Attack, „NATO’s Sixteen Nations”, 33 (2), s. 42-50). Generalnie typy te można podzielić na dwie grupy: systemy rozpoznawcze (jak JSTARS, Joint Surveillance Target Attack Radar System) oraz systemy uderzeniowe (jak MGM-140 ATACMS, Army Tactical Missile System). Systemy te, połączone wysokowydajnymi sieciami przesyłu informacji, miały stanowić nowatorski system rozpoznawczo-uderzeniowy. Stworzyły również podwaliny pod dalszą, zakrojoną na znacznie szerszą skalę transformację, którą w uproszczeniu można opisać jako przekształcenie całych sił zbrojnych w jeden wielki system rozpoznawczo-uderzeniowy dzięki synergii pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 70/.

+ Synergia Współpraca człowieka z Bogiem możliwa „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.

+ Synergiczny potencjał cywilny i militarny siłą zapewniającą bezpieczeństwo narodowe „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.

+ Synergizm Właściwość historii zbawienia „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Synergizm Współpraca energii duchowej ludzkiej z energia nadprzyrodzoną „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Synergizm Współpraca stworzeń z aktem stwórczym. „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Synergizmem poznania zmysłowego i umysłowego zwieńcza je, dopełnia i aktywizuje, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Synestezja Subiektywne odczucie wrażenia „(np. barwy) pochodzącego od innego zmysłu (np. słuchu) niż ten, który otrzymał bodziec zewnętrzny. „A czerń, E biel. I czerwień, U zieleń, O błękity” (fr. A noir, E blanc, I rouge, U vert, O bleu. początek wiersza Yoyelles 'Samogłoski' Arthura Rimbauda, tłum. A. Ważyka). „Powinowactwo barwy i uczucia, światła i duszy (...). Krzepiąca zieleni, siostro nadziei! Zuchwała czerwieni, drażniąca żądze, gniew i bunt wspaniały! Żółci, bliźniaczko zawiści i chwały! I ty, błękicie, namiocie spokoju, wyrazie marzeń i snu (...). O barwy smutku i barwy wesela! Nie jestże każda barwa zadumana, rozumna tajną myślą, w brzaskach rana i zorzach zmierzchu, w koronie łodygi świeżej i zwiędłej?” (Hymn do barw 136-152 L. Staffa). „Niebiańskich lśnień roztwory, bursztyny i fosfory, niedofiolety ciepłe w przeźroczym szkleniu wklęć i alkohole sine, przez które widać śmierć, i płomień w ciemnym płynie, i promień w czarcim winie, i ciężka blaska rtęć” (W Barwistanie 17-25 Juliana Tuwima)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 16/.

+ Synestezje hiszpańskie Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José „konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Synestezyjne metafory językowe służą do określania zapachów w języku polskim „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ synethein Zamiesz­kanie wspólne Maryi u Józefa (synethein, nissuin) najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Synezjusz z Cyreny uczniem Hypatii słynnej pogańskiej uczonej, „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.

+ Syngularyzm Osób Boskich odrzucony, G. Greshake „Bartnik podejmuje również problem, czy to, że Bóg jest osobowy, oznacza, że jest On osobny (Problem ten powstaje w związku z odmianą współczesnego rozumienia osoby, według którego osoba jest sam siebie posiadającym, sam sobą dysponującym i odgraniczającym się od innych centrum aktów. Por. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 359). Zgodnie z przekonaniem współczesnych teologów podkreśla, że z nauki o Trójcy Świętej wynika konieczność zdecydowanego odrzucenia utożsamiania osoby z osobnością, syngularyzmem i solitaryzmem (Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 28–34). Autor Personalizmu odwołuje się do swojej interpretacji pojęcia osoby. Podkreśla, że osoba ze swej istoty jest społeczna, przez co nie wyklucza bytowania wspólnego i w pewnym sensie ogólnego. Osoba jest rozwiązaniem antynomii: jedność – wielość. Jej podstawową strukturą jest byt „dla”: dla siebie jako osoby, dla kogoś drugiego jako osoby, dla wszystkich jako społeczności osób (G. Greshake stwierdza, że jedność Boga to odwieczna, relacyjna jedność w miłości, w której trzy Osoby wzajemnie sobie przekazują jedno Boskie życie i w tej wymianie zachowują swoją odrębność, a zarazem stanowią najwyższą jedność. Jest to nie jedność jednej substancji, kolektywu, lecz jedność odniesień miłości. Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 28)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 130/.

+ Synkretyczna religia jedna ogólnoświatowa jest znakiem rozpoznawczym nadchodzenia epoki panowania Antychrysta. „Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej młodzieży uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju, traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi” /T. Wyszomirski, O. Serafin Rose prorok prawosławia w Ameryce, „Fronda” 13/14 (1998) 116-127, s. 119/. Gdy Eugeniusz Rose odkrył prawosławie spotkał się z niezrozumieniem swoich rodziców, którzy nie mieli pojęci o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć, „dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. „Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią, z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami od gaszenie porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta gdzieś na margines przez pobożną rutynę. […] Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami” /Tamże, s. 120/.

+ Synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tylko tego, co odpowiada. „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Synkretyczność stylistyczno-językowa Trylogii Sienkiewicza Henryka „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Synkretystyczne wspólnoty naprawia ikona eklezjalna Chrystusa „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie te­goż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie wię­zi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać na­ruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społecz­ne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w isto­tnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Synkretyzm antropologii Arcybaszewa, łączącej w sobie niekiedy przeciwstawne idee „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Synkretyzm hellenistyczny Czysto grecka kultura stała się zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.

+ Synkretyzm hellenistyczny wpłynął na teologię Pawła „Źródła eschatalogii Pawłowej / W pierwszych trzech dziesiątkach lat bieżącego wieku wysunął się tu na czoło problem zależności teologii św. Pawła przede wszystkim od synkretyzmu hellenistycznego. Zależności tej bronili m. i. R. Reitzenstein (Zob. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionem, Leipzig3 1927, 417-423), H. Bohling (Zob. H. Bohlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berucksichtigung der paulinischen Schriften, Göttingen 1913, 76-107), W. Bousset (Zob. W. Bousset, Kyrios Christos, Göttingen 2 1921, 104-154), V. Macchioro (Zob. V. Macchioro, Orfismo e Paolinismo, Montevarchi 1923; Przeciw A. Faux, L’orphisme et S. Paul, Revue d’histoire ecclesiatique 27 (1931) 245-292. 751-791). Przeciw występowali: M. J. Lagrange (Zob. M. J. Lagrange, Les mysteres d’Eleusis et le christianisme, Revue bibl. nowa seria, 16 (1919) 157-217; tenże, Attis et le christianisme, tamże, 419-480), E. Mangenot (Zob. E. Mangenot, S. Paul et les mysteres parents, Revue practique d’Apologetique 16 (1913) 178-190-241-257. 339-355; tenże. La lanque de S, Paul et celle des paiens, Revue du Clerge Francais, 75 (1913) 129-161), F. J. Dolger (Zob. F. J. Dolger, Paulus und die antiken Mysterienreligionen, Theologische Revue 15 (1916) 433-438), E. Jacquier (Zob. E. Jacquier, Les mysteres paiens et S. Paul, Dictionnaire apologetique de la foi catholique IV, 964-1013), E. Allo (Zob. E. B. Allo, Les dieux sauveurs du poganisme greco-romain, Revue des sciences philosophiques et theologiques 15 (1926) 5-34), L. Allevi (Zob. L. Allevi, L’elleninismo di S. Paulo, La Scuola Cattolica 59, 1 (1931) 275-286. 368-378; 59, 2 (1931) 81-102). Spór ten należy już do historii” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 35/. „I dawniej zresztą również niekatoliccy autorowie wypowiadali się na ten temat niezwykle powściągliwie. Bo i w rzeczy samej argumenty wysuwane przez krytykę radykalną nie były poważne. Jasne, że św. Paweł znał religie synkretystyczne, jakie w jego czasach szerzyły się na obszarze Rzymskiego imperium. Faktem jest również, że używa terminów, którymi posługiwali się często czciciele misteriów pogańskich, np. apokalypsis, gnosis, doxa, mysterion itp. Ale z tego nie wynika, że owe misteria pogańskie wywarły wpływ na naukę apostoła. Wiele tych terminów stanowi wspólną skarbnicę języka greckiego – koine. Czerpać z niego mogli dowolnie i ci, którzy misteriów pogańskich w ogóle nie znali. Poza tym św. Paweł nadaje im często znaczenie odmienne od tego, w jakim występują one w kultach hellenistycznych. Źródeł eschatologii św. Pawła trzeba szukać gdzie indziej” /Tamże, s. 36/.

+ Synkretyzm intelektualny pojawia się w umyśle ludzkim próbującym łączyć struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charaktery­zującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując synte­zę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stano­wią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia po­zostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych prze­kładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczy­wistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochod­ne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywi­stą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kon­trastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Synkretyzm kabały wieku XVI dalekiej od Kabały luriańskiej. „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Synkretyzm kulturowy ujawnia konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Synkretyzm matematyki posługujące się continuum złożonym z liczb „Zamknięcie się matematyki w obrębie arytmetyki i pojęć mnogościowych. Od czasu Galileusza – a od Newtona już w sposób rzeczywisty – trwa synkretyczne posługiwanie się continuum złożonym z liczb z jednoczesnym przekonaniem, że prawdziwe continuum fizyczne ma naturę fluenty, po której zmienna płynie. Ten stan sprzecznych poglądów nie mógł długo się utrzymać. Pierwszą próbą określenia konstrukcyjnego continuum punktowego, po której miała biec punkt po punkcie zmienna x, była nieudana próba Cauchy'ego. Próbę – logicznie poprawnie pomyślaną – przeprowadził Bolzano, motywując ją filozoficznie przez manifestacyjne odrzucenie tezy Arystotelesa o niesensowności continuum zbudowanego z punktów. Całkowicie poprawną konstrukcję – w duchu teorii proporcji Eudoksosa – przeprowadził Dedekind, a wkrótce – przeważnie niezależnie i inaczej – inni matematycy. Wszystkie prowadziły do jednego i tego samego obiektu, który miał odtąd – na mocy pozamatematycznej umowy – zastąpić geometryczną prostą. Prowadziło to do urzeczywistnienia się dawnego zamysłu Kartezjusza, by przestrzeń euklidesową zredukować do przestrzeni liczbowej. System pojęć analizy stawał się zamknięty. W tym systemie postulat Newtona o determinowaniu fluenty przez fluksję stawał się twierdzeniem. Fluenta dawała się teraz odtworzyć przez fluksję – jeśli ta była ciągła – za pomocą całki Cauchy'ego. Spełniony został zamysł Oresme'a, aby ilość emanacji przedstawiana była przez pole pod wykresem jej intensywności (Bardziej zadawalającą metodę dała późniejsza teoria Lebesgue'a). Matematyka została zarytmetyzowana. Zgoda na arytmetyzację znaczyła zgodę na ograniczenie motywacji metafizycznych dla matematyki do tych, które motywowały arytmetykę, z dodaniem tych, które prowadziły do konstrukcji continuum. Te drugie motywacje pochodziły – jak się wyraził Dedekind – ze świata naszych myśli. Do matematyki weszły zbiory, które reprezentowały nowe punkty continuum. Do tej pory uważano, że ich pojawianie się w matematyce jest sprawą sposobu mówienia. Teraz weszły jako obiekty rozważań, ale z jakąś nieokreślonością, która miała swój wyraz w archaicznej nazwie teorii mnogości. Nasze metafizyczne przekonania co do niektórych własności posługiwania się zbiorami są tak ściśle wbudowane w nasz sposób myślenia, że trudno je już nazwać przekonaniami, a co do innych stwierdzamy brak przekonań” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/1(13)1997, 43-57, s. 54/. „Zbiory są bowiem niczym innym niż wspólnymi cechami przedmiotów do nich należących. Konkretny zbiór określany jest jako zakres przedmiotów mających daną cechę. To określenie wydaje się być zależne od sposobów jakimi dysponujemy dla rozpoznawania tej cechy” /Tamże, s. 55/.

+ Synkretyzm neoplatoński wpływał na niektórych myślicieli chrześcijańskich wieków pierwszych „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Synkretyzm odrzucony przez Ojców Kościoła „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Synkretyzm Powiązanie działania z przedmiotem działania synkretyczne „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w prze­strzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole dzia­łania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powsta­je pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkret­na (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając za­wsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przed­stawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bar­dzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyj­nym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawie­ra w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określo­nego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społeczno­ściach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.

+ Synkretyzm religijny lokalny na Bałkanach wart bardziej pogłębionych analiz. „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Synkretyzm religijny pokusą w dialogu „Zapadło mi w pamięć zdanie wypowiedziane przez ojca Bernarda Dupuy, wielkiego rzecznika dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, że między Żydami i chrześcijanami istnieje mistar, tajemnica, i że wypełniona jest ona obietnicą wielkiego wzajemnego wzbogacania się, że epoka takiego wzajemnego wzbogacania się dopiero nas czeka. Być może epoka ta już się zaczęła. Świadczyłaby o tym, z jednej strony, mnogość żydowskich prób odzyskania Jezusa dla swojego religijnego i narodowego dziedzictwa (J. Klausner, L. Baeck, D. Flusser, Szalom Asz, S. Sandmel, P.E. Lapide, J. Maier), z drugiej zaś strony, wielka fala chrześcijańskich zainteresowań biblistyką i w ogóle duchowością żydowską. Owszem, łączy się z tym nieraz, w każdym razie po stronie chrześcijańskiej, niebezpieczeństwo rozmywania własnej tożsamości religijnej i ulegania pokusom religijnego synkretyzmu i relatywizmu. Wydaje się jednak, że niebezpieczeństwo to pojawia się jedynie na marginesie trwającego obecnie wielkiego spotkania tradycji chrześcijańskiej z żydowską” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 113/. „Jakie warunki muszą być spełnione, aby spotkanie to przynosiło pozytywne owoce? Włodzimierz Sołowjow sformułował to błyskotliwie, ale przecież naprawdę chodzi właśnie o to: „Wówczas wzajemne zbliżenie chrześcijan i żydów będzie realizowaniem planów Bożych wobec nas, jeśli chrześcijanie będą się stawali dzięki niemu pełniej chrześcijanami, a żydzi – pełniej żydami. Sołowjow wierzył, że pogłębianie się żydów w ich judaizmie doprowadzi ich do wiary w Chrystusa". I być może taki właśnie jest Boży sens tego cudu niesamowitego, że Żydzi wciąż trwają w swojej religijnej i narodowej tożsamości. Być może wolą Bożą jest, ażeby znaleźli oni Chrystusa Zbawiciela jako Żydzi właśnie” /Tamże, s. 114/.

+ Synkretyzm umiarkowany Starego Testamentu i gnozy w teologii judeochrześcijańskiej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Kierunki. W teologii judeochrześcijańskiej wystąpiły ogólnie trzy podstawowe kierunki: / Żydowski, antygnostycki nomizm (nomos – prawo), np. w Dida­che, opierający się szeroko na Starym Testamencie w wersji Septuaginty, którą potraktowano jako „normę” ludzkości i jej dziejów (Tora, Nomos, Prawo), jako źródło proroctw o Mesjaszu (np. Testimonia, tj. teksty prorokujące o Mesjaszu), i którą poddawano egzegezie na sposób alego­ryczny i apokaliptyczny. / Umiarkowany synkretyzm Starego Testamentu i gnozy (np. korynckiej), która mogła mieć wiele cech dających się zastosować w teolo­gii, np. personifikacja świata, potęg świata itp. / Synkretyzm bardziej hellenistyczny, związany myślowo z Filonem z Aleksandrii, bazujący na „gnozie” jako wyższym poznaniu, okazujący wielkie zainteresowanie Księgą Rodzaju, kosmologią chrystocentryczną, tłumaczeniem rzeczywistości przez pryzmat religii i operujący takimi po­jęciami, jak: księga niebios, eon, klucze otchłani, kosmos sakralny, wy­pełnienie duchami dobrymi i złymi itp. (por. A. Grillmeier, J. Danielou, L. Goppelt, F. Szulc)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 748/.

+ Synkretyzm wiary następuje w stopniu proporcjonalnym do ustępstw spełnianych wobec oczekiwań tłumów napływających do Kościoła koniunkturalnie „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Synkretyzm wspólnot religijnych „Inne wspólnoty religijne. Nie sposób omówić wszystkich współcze­snych wspólnot religijnych wyrastających z chrześcijaństwa, jak: Kościoły narodowe (w Polsce Hoduryzm), różne odłamy Kościoła katolickiego oraz synkretyzmy (kaodaizm, kimbangizm, „Czarny Chrystus”, Legion Marii, Kościół Apostolski, Kościół Lumpa i inne); w końcu XX w. w sa­mej tylko Afryce powstało ponad 7 tysięcy synkretyzmów na bazie chrze­ścijaństwa (W. Kowalak). Toteż chrześcijaństwo - z wyjątkiem Kościoła katolickiego – przedstawia dziś żałosny obraz rozpadu, jak każda religia, nawet wielka, po dwóch tysiącach lat. Obecnie przeżywamy okres wiel­kiego osłabienia religii i Kościoła. Przez dwa tysiące lat Kościół katolicki walczył z natchnienia Bożego przede wszystkim o zachowanie tożsamości i jedności widzialnej. Tymczasem poza Kościołem wystąpiło zmęczenie wysiłkiem o jedność i nastąpiło szukanie kompromisu eklezjologicznego i dopuszczenie doktrynalne – w geście mechanizmu obronnego – mnogo­ści Kościołów widzialnych. Tezę o jedności Kościoła widzialnego przenie­siono wyłącznie na Kościół niewidzialny. Przy tym często odrzuca się prawdę, że Kościół widzialny jest dziełem Boga, na rzecz poglądu, że jest to wolny twór samych ludzi wierzących. Nurtowi rozpadu Kościoła i jego „humanizowania” sprzyja dziś potężny pęd do tworzenia małych wspól­not religijnych, kreowanych przez współczesną „inżynierię religijną”. Ra­tunek może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. Papież Jan Paweł II uczynił prymat urzędem misyjnym i ruchomym, przychodzącym do każdej cząstki wiernych na zie­mi. Kościół przy tym stosuje nie tylko środki negatywne, ukazując błędy, ale i pozytywne, wychodząc naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not przez naukę katolicką o Kościołach regionalnych, partykularnych i lo­kalnych, nawet domowych i o różnego rodzaju „eklezjolach”, byle tylko były one wewnętrznie związane z jednym Kościołem powszechnym przez Ducha Świętego i Kościół rzymski, który jest Głową Ciała Kościołów (KK 22-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 107/.

+ Synkretyzm zrywa więzi życiowe wszel­kie; zatrata wspólnej struktury Chrystusowej. „Gdyby Kościół Chrystusa przyrównać do Rajskiego Drzewa Świata, to Kościoły niekatolickie nie można by widzieć jako odrębne Drzewa ani konary tego samego Drzewa, lecz jako konary rozrywające jedno Żywe Drzewo, jako „oddzierane” od Wspólnoty Życia (communio Vita, corpus ecclesiarum), u niektórych – jak w synkretyzmach - aż do zerwania wszel­kich więzi życiowych i zatraty wspólnej struktury Chrystusowej. I na tym polega zło podziału, które jest rozrywaniem żywego Ciała Kościołów (corpus ecclesiarum), godzącym także w Kościół katolicki. Fakt tego „prymatu” i „pośredniczenia” Kościoła katolickiego nie umniejsza znaczenia ani godności innych, a raczej jest znakiem auten­tyczności chrześcijańskiej, żywej więzi z Chrystusem i kontynuacji Ko­ścioła pierwotnego. Kościoły niekatolickie partycypują w wielkości Ko­ścioła zbawienia poprzez Kościół katolicki, a nie przeciw niemu lub wbrew niemu. Jednocześnie są one koniecznymi formami zbawienia ekle­zjalnego dla swoich wyznawców, którzy nie mogą występować przeciwko swoim Kościołom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 127/.